政治哲學總論范文

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篇1

[關鍵詞] 中醫藥治療；痰飲； 毛細血管滲漏綜合征；膿毒癥

[中圖分類號] R543.7 [文獻標識碼] B [文章編號] 1673-9701（2013）36-0110-02

Treatment of capillary leak syndrome with a view of phlegm in TCM

ZHAO Fu1，2 LIN Xinfeng1，2 LUO Yuanyuan1 CHEN Weitao1 ZHAO Fengli1 WU Sihui1 ZHENG Shuming1 JIANG Qilong1 YANG Bo1

1.Guangzhou University of TCM， Guangzhou 510405，China；2.Intensive Care Unit of the First Affiliated Hospital of Guangzhou University of TCM， Guangzhou 510405，China

[Abstract] Capillary Leak Syndrome is a common complication in patients with sepsis， manifested as hypoalbuminemia， edema， insufficient circulatory capacity and even shock and multiple organ failure. Modern medical treatment consists mainly of fluid management， treatment of the primary disease， anti-inflammatory treatment. It can be understood that the TCM pathogenesis of Capillary Leak Syndrome is Yang Qi deficiency of the spleen and kiney， phlegm obstructing Qi Ji and the blood stasis. Thous the treatment principle should be nourishing the Yang Qi of spleen and

kiney， eliminating phlegm ， activating blood and resolving blood stasis.

[Key words] Chenese medicine treatment；Capillary leak syndrom；Sepsis

毛細血管滲漏綜合征（Capillary Leak Syndrome， CLS）是膿毒癥患者常見并發癥，最早在1960年由Clarkson等[1]報道。CLS的臨床主要表現是低血壓、休克、全身內臟和組織水腫、嚴重低白蛋白血癥，嚴重者可出現多器官功能衰竭（MODS）?，F代研究發現，其發病機制是炎癥介質作用以及血管壁損傷所致血小板、內毒素、氧自由基的聚集，導致毛細血管內皮細胞受損、血管通透性增高，血清白蛋白滲漏到組織間隙，組織間隙膠體滲透濃度升高，血管內水分外滲漏到組織間隙，可導致胸腹腔積液、內臟水腫，伴有效循環血量下降，全身組織器官缺血、缺氧，甚至MODS。目前CLS給臨床治療帶來極大的困難，也是影響搶救成功的因素之一[2]。

中醫痰飲是指由于三焦氣化失常，水液在體內運化輸布失常，停積于某些部位的一類病癥?！督饏T要略》首載“痰飲”病名，并辟專篇論述。痰與飲一般有“稠濁者為痰，清稀者為飲”之分。廣義的痰飲是諸飲的總稱，狹義的痰飲是諸飲中的一個類型，根據水飲停積的部位不同，可分為痰飲、懸飲、溢飲、支飲四類。據《金匱要略·痰飲咳嗽病脈證并治》對此有所闡發：“夫飲有四，有痰飲、有懸飲、有溢飲、有支飲……其人素盛今瘦，水走腸間，瀝瀝有聲，謂之痰飲；飲后水流在脅下，咳唾引痛，謂之懸飲；飲水流行，歸于四肢，當汗出而不汗出，身體疼重，謂之溢飲；咳逆倚息，短氣不得臥，其形如腫，謂之支飲。”

中醫認為，痰飲的形成是肺、脾、腎三臟的氣化、通調水道等功能失調，加之寒、熱、氣、火等原因，影響了津液的正常散布運行，聚而成濕，變為痰飲?，F代醫學的毛細血管滲漏綜合征中由于毛細血管通透性增加，血清白蛋白和血管內水分外滲，而致全身性水腫、胸腹腔滲液，符合中醫“痰飲”的特點，臨床上可參照“痰飲”行辨證論治。

1 病痰飲者，當以溫藥和之

痰飲為病，留于腸間、脅下、胸膈、肢體并波及五臟，其病性總屬陽虛陰盛、本虛標實。因肺脾腎三臟陽氣虧虛、運化無力而致水飲停聚。痰飲為陰邪，易傷陽氣，遇寒則凝，得溫則行。溫陽則能助氣運化，開發腠理，通行水道。故《金匱要略·痰飲咳嗽病脈證并治》提出“病痰飲者，當以溫藥和之。”是從痰飲論治毛細血管滲漏綜合征的治本之法。

“溫藥和之”之義，是以溫補脾腎中藥鼓舞陽氣，恢復五臟尤脾腎的機能，使水濕化則痰濁少。痰飲之病，究其本源，總不離脾腎兩臟、陽氣虛衰兩端。陽不化水，氣不化水，則水氣內停。臨床遣方用藥，宜用健脾益氣、溫腎補陽之法。脾腎陽虛，選用藥物多用桂枝、附子、干姜、白術之輩。附子桂枝溫脾腎，助氣化，行陰水之停滯；干姜白術溫脾陽，助運化，散寒水之沍凝。溫養脾腎，扶陽抑陰，則痰飲自消。方劑中以小青龍湯、苓桂術甘湯、實脾飲、真武湯為代表方。

2飲為實邪，不能率以溫藥治之

危重病患者出現毛細血管滲漏綜合征，以虛寒證居多，但亦不乏飲熱錯雜證者。其機制是由于痰飲停積，阻滯氣機，久郁化熱。臨床表現除了痰飲外，夾雜熱相。時邪所致者多見發熱惡寒，身疼痛，不汗出而煩躁者，少痰，口苦、咽干。若因時邪外襲，約束肌表肺氣不降、水道不調而郁熱于內。若因日久化熱者兼見腹滿、口干、舌燥。因濕困脾陽， 津液不得轉輸， 停留腸間， 郁而化熱，大腸傳導失司， 肺氣不降， 水道不通， 飲不下行， 溢于中則腹脹， 散于外則浮腫。飲邪內結， 津液不上承， 見口舌干燥， 二便不通。

《內經》曰：“留著攻之?！碧碉嬓纬梢院笞鳛椴±懋a物，隨氣血運行，全身上下左右無所不至，又可成為致病因素，導致新的疾病，故中醫認為“百病多由痰作祟”。 《素問·陰陽應象大論》云：“其下者，引而竭之。”“其實者散而瀉之?！睆摹疤碉嫛敝委烠LS，除了“以溫藥和之”，應考慮到痰飲是病理產物，若痰飲患者屬實證或體壯者宜適當予攻下、分消諸法以散其邪?！秱摗酚涊d以十棗湯、甘遂甘草湯治療痰飲、懸飲。后世喻嘉言在《醫門法律·痰飲留伏論》中總結張仲景治療痰飲：“無形之氣，熱結于胃，則用調胃承氣攻之。熱結于腸，則用大小承氣攻之。有形之飲，痞結于胸，則用陷胸湯攻之。痞結于脅，則用十棗湯攻之。留結于腸胃之間，則用甘遂半夏湯攻之?！?/p>

臨床以痰飲論治CLS可辨證使用承氣湯、陷胸湯、十棗湯、甘遂半夏湯。但本病病機屬本虛標實，臨床使用攻法時仍需顧護正氣、陽氣，實邪去不忘扶脾固腎以治其本。

現代醫學認為，CLS多因炎癥介質、內毒素等作用于機體，對毛細血管造成損傷而致通透性增加。通里瀉下類方可降低炎性介質含量和促炎因子的水平，從而抑制炎癥反應，減輕組織損害，恢復因炎癥導致的免疫失衡[3-8]，正是運用“攻法”治療CLS的依據。

3血不利則為水，治以活血利水

“血不利則為水”出自于漢代張仲景的《金匱要略·水氣病篇》提到：“寸口脈沉而遲，沉則為水，遲則為寒，寒水相搏，跌陽脈伏，水谷不化，脾氣衰則鶩溏，胃氣衰則身腫。少陽脈卑，少陰脈細，男子則小便不利，婦人則經水不通，經為血，血不利則為水，名曰血分?！蔽闹兄赋觥八畾獠　敝饕R床表現為“鶩溏（便溏）”、“身腫”、“小便不利”、“經水不通”等；其病因是“血不利”。這里“血不利”即血流不暢，相當于現代醫學中血液微循環障礙，如血液、局部淋巴循環不暢等。中醫認為“氣為血之帥，血為氣之母”，因此“血不利”則提示“氣”的運行不力這一病因，同時揭示了肺脾腎氣運行失常、津液運化輸布不利而成“痰瘀”這一結果?，F代對CLS的研究表明，引起CLS的病因如膿毒癥、急性呼吸窘迫綜合征、急性胰腺炎、休克等均存在血液微循環障礙。因此，從痰飲論治CLS，必須兼顧“瘀血”。

中醫認為疾病初起，一般以衛分、氣分為主，久病則多入血分，傷及經絡血脈?！鹅`樞·終始》曰“久病者……去其血脈”，提出久病治血絡。臨床CLS患者多為虛勞患者，甚至伴厥脫、喘脫，尤以久病氣虛多見。氣虛津液氣化失常，留滯為痰飲，痰飲日久必阻滯氣機、血行不暢而成瘀。

現代藥理研究表明，活血類中藥等有通過抗脂質氧化、抑制細胞內鈣，阻止鈣超載對凋亡調控基因表達，發揮對血管內皮細胞的保護作用，從而減輕血管通透性，減輕白蛋白和液體外滲，從而減少液體輸入量，減輕組織水腫及缺血-再灌注損傷作用，提示益氣活血利水法對CLS有應用的價值[9-11]。

臨床治療CLS應在溫行、攻逐、瀉下的同時，可辨證加以活血通絡、行氣利水之品，如益母草、牛膝、澤蘭、王不留行、丹參、赤芍等。也可選用中成藥如血必凈、川芎嗪等治療[12]。

4附病例1則

梁某，女，82歲，因“反復氣促1年余，加重2d”由急診擬“①肺部感染②心衰”收入院，既往有冠心病、心肌梗死病史，高血壓、慢性阻塞性肺病病史。住院期間氣促加重，行無創呼吸機輔助通氣無效，患者仍呼吸困難，張口抬肩，故轉入重癥醫學科行氣管插管呼吸機輔助通氣，同時給予抗感染、抗心衰、營養支持等治療?；颊咴谥匕Y醫學科期間一度出現全身浮腫，腹大如鼓，四肢腫脹，壓之凹陷，面色晦暗，口唇紫黯，氣促，四肢涼，冷汗淋漓，大便秘結，三日未解，舌象因氣管插管未見，脈沉澀。輔助檢查：生化檢查提示白蛋白27g/L，血氣分析：pH7.36，PaCO2 42mm Hg， PaO2 55.1mm Hg，提示③嚴重低氧血癥，胸片提示肺部感染、右側胸腔積液，B超提示右側胸腔積液、腹腔積液、皮下水腫。給予常規西醫治療同時，予以中醫輔助治療。中醫診斷為痰飲病，辨證為脾腎陽虛證，處以真武湯加減：芍藥15 g、茯苓15 g、生姜3片、白術15 g、附子20 g（先煎）、益母草15 g、丹參15 g、瓜蔞仁 15 g。服用5劑后，四肢浮腫漸消，胸腹水消退，大便解，腹脹消。配合西醫治療后逐漸撤離呼吸機，轉回普通病房。隨訪半年，臥床在家，偶發氣促、四肢浮腫，家人以中藥調理。

按：患者肺炎后出現全身浮腫、低蛋白血癥、休克、呼吸衰竭，西醫可考慮為CLS。本病因病久體虛，脾腎陽氣虛微，無以鼓舞氣行，痰飲內生，而見支飲、溢飲。氣為血帥，血凝為瘀，氣血不達四末，故見口唇紫黯，四肢冰涼?！秱摗分姓嫖錅髦紊訇庩柼撍＜疤栠^汗所致陽虛水泛之證?！秱骼碚摗吩唬骸罢嫖?，北方水神也，而屬腎，用以治水焉”。真武湯證主因腎陽虛微，下焦陰盛，導致氣化約束失司，證見飲停泛濫，或水飲凌心射肺。真武湯原方為茯苓三兩，白芍三兩，白術二兩，生姜三兩（切），附子一枚（炮，去皮，破八片）。方中炮附子溫補少陰陽氣，白術苦溫燥濕、健脾利水，茯苓佐白術健脾并淡滲利水，生姜助附子扶陽并宣散水氣。四味相伍，用于陽虛水泛，為溫陽利水代表方劑，用于治療本病，體現了“病痰飲者，以溫藥和之”?；颊叽蟊忝亟Y，因痰飲阻滯氣機，清陽不升、濁陰不降，但體質為脾腎陽虛，屬本虛標實，不可峻下，故在真武湯溫補脾腎之余，以瓜蔞仁潤腸通便以通腑。患者見四肢浮腫、胸腹水，是為痰飲浸；而面色晦暗、口唇紫黯、脈澀，是為瘀血不行。今痰瘀互見，乃為“血不利則為水”，故宜痰瘀并治，以丹參、益母草活血利水，標本同治。此病例為以痰飲論治毛細血管滲漏綜合征的典型，體現溫陽、通腑和活血利水的治則，臨床取得較好療效。

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篇2

關鍵詞：商法；資本；商主體；商行為

中圖分類號：D913.99

文獻標識碼：A

文章編號：1000—2731（2012）04—0135—06

一、資本：打開商法困惑之門的鑰匙

（一）商法學研究的困惑

商法是一門古老而又嶄新的法律。萌芽于中世紀的商人法，在封建法與教會法的夾縫中頑強地生存下來，“政治和宗教的角逐為商人提供了發展的空間。在經濟、政治和軍事的多方面因素的共同作用下，中世紀歐洲的商業最終實現了在二元權力格局的夾縫中左右逢源、潛滋暗長的奇跡。”伴隨著商人力量的逐漸強大，從第一個商事成文法即1673年法國的《陸上商事條例》制定到第一部商法典1807年《法國商法典》的出爐，商法成為法律體系中一個不可或缺的構成部分。

現代商法脫胎于過去的商法，但是，卻以完全嶄新的姿態展示商法的魅力。商法所包含的《公司法》《合伙企業法》《證券法》《保險法》《票據法》《信托法》《破產法》等法律規范，在社會生活中發揮著舉足輕重的作用。商法學也成為法學、經濟學等多學科探討的對象。但是，我國商法學的研究卻面臨著其他學科少有的困惑。商法學研究的困惑集中在商法總論部分，涉及商法最本質的問題，如商法的調整對象和商法的范圍、商主體、商行為等基本概念。并非商法學沒有對這些基本問題、基本概念沒有表述，而是古老的商法概念難以穿透時空解釋現代商法的問題。徘徊于古老與現代之間，曾經輝煌的商法的概念如同古老瓷器的碎片，只能說明過去，而無法解釋現在，更不能昭示未來。

商法學者發出感慨“我們教著商法，我們寫著商法，我們眼觀商法的興旺和繁榮，我們熱衷商法的事業和發展，同時我們也在懷疑著商法。我們知道它的過去，但我們卻說不清它的現在，也看不透它的未來，我們似乎被籠罩在商法的煙霧之中，我們感到難以名狀的困惑。”“在中國20年的法學史上，這樣的情況的確少見”。更有學者嘲諷到，商法學者，“雖然喜歡商法，但他們無法清楚地理解商法，無法讀懂商法，也就始終無法進入商法的領地而領略商法的驚人魅力，正如一個男人活了20年喜歡上了一個女人，但是無論怎樣努力，他在20年內都無法讀懂該女人一樣。”

（二）在困惑中的探索

面對商法學研究的困惑，商法學學者出現了截然不同的態度，一種是將研究的精力集中在《公司法》《證券法》等商法具體制度，對于商法總論問題暫時存疑，擱置不談；另一種是集中精力探討商法總論問題，試圖尋求解決的路徑。兩種態度無可厚非，然而，卻起到了相輔相成的作用。專心于商法總論，固然值得贊賞，但是，從商法分論入手，卻不失為突破困境的捷徑。因為，商法具體制度是研究商法總論的基礎。如果把商法學比喻為金字塔，商法具體制度處于金字塔的底端，從基礎做起，以小見大，反而使商法學總論的研究基礎更加堅實。有關商法基本問題令人耳目一新的論述，往往來自具體制度的探討。對于商法學論述有造詣的學者基本都有深厚的商法分論的研究背景。此外，經濟學、政治學等多學科研究方法的利用，為商法學的研究提供了嶄新的視角。商法學在眾人的探索中力圖走出困惑。

近幾年的商法研究文獻顯示，商法學者試圖從不同的角度解決困惑商法的基本問題。如從營業的視角解釋商法，該視角有有一定的說明效果，但是，對于商法內涵的挖掘似乎還是不夠透澈，僅僅拘泥于商法形式上的探討。然而，值得注意的是，從資本的角度探討商法逐漸引起學者的注意，有學者提出，商法的調整對象主要表現為資本。有學者指出，“現代商法就是一部關于資本與金融的法律……現代商法確實將其注意力轉移到了資本與金融領域。特別是在我國，由于受民商合一影響嚴重，絕大多數傳統的商業領域均為合同法所吸收，剩下給商法的就只有公司、證券、期貨、信托、投資金凈、商業銀行和保險等資本與金融領域了。”還有學者認為，“在現代商法中傳統的商行為已發展為以資本和智力經營為特征的市場行為?！辟Y本理念漸入商法研究的視野，特別是在一些學術會議的倡導下，如2008年南昌商法年會的主題即是《金融法制的現代化》，商法學者逐漸重視資本在商法學研究中的作用。資本能否成為打開商法困惑之門的鑰匙，資本與商法調整對象，資本與商主體、商行為又有什么關系，商法體系是否是一個資本運行機制呢？

二、資本關系與商事關系：區別與聯系

篇3

中世紀歐洲各國政府實行賜官制，文職官員的錄用不進行任何的考試和選拔。因此像大哲學家培根這樣有才華的人，為了求得一官半職，只好去巴結宮庭權貴。這種賜官制必然導致吏治腐敗，“朝有南郭，野有遺賢”的現象相當普遍。

新路開辟以后，來華的西方傳教士潛心研究中國的典章制度，不斷向歐洲傳遞中國的信息。16世紀中期來華的傳教士克魯茲，發現了中國的科舉制與西方的人事制度迥然不同，實行“學而優則仕”的原則，他對此很感興趣，隨后在游記中把中國的科舉制介紹到了歐洲。這個世紀末，歐洲就有關于中國科舉制度的詳細報道。18世紀介紹中國最有影響的著作是阿爾德的《中國概況》，其中介紹了中國的科舉制度。至1810年，《大清律例》被譯成英文，其中也有關于科舉的法律條文。

歐洲人了解到中國的科舉制度以后，都異口同聲地稱贊。16世紀的門多薩認為中國是世界各國中治理最好的一個，他把原因歸結到中國競爭性的科舉制度，說中國通過競爭開放一切官職，從而利用了所有中國人的聰明才智。法國啟蒙思想家伏爾泰說，中國只有通過嚴格考試的人才能出任官職，“中國由那些及第的人治理著”，政治清明，經濟繁榮。牛津大學教授紐曼說，中國行政制度是迄今為止存在于東方的無與倫比的優秀制度。即使中國在中失敗，歐洲學者仍對科舉制度稱道不已。廉士在《中國總論》中說：“中國通過卓越的考試制度錄用文官武將，這是他們制度中惟一不同于古今任何一個偉大的君主國家的地方。”

歐洲人稱贊的是中國科舉制度選拔人才的原則：機會均等，公平競爭，擇優錄用。他們認為這是一種出類拔萃的制度，值得效法。

在中國科舉制的影響下，歐洲開始廢棄腐朽的賜官制，確立從競爭性考試中選拔文職官員的制度。早在1776年英國著名的經濟學家亞當斯密就提議，每個人“被獲準在作任何機構自由從事某一職業前必須經過考試或試用”。他的主張是受法國百科全書派的影響，而后者又是受中國政治哲學的影響。斯密提出選拔人才的原則為歐洲各國普遍接受，法國首先師承中國，在1791年進行了文職人員的考試，德國大約是在1800年。英國有識之士早就呼吁政府效法中國科舉制度，面向全體國民，開科取士。1833年英國確立通過考試擇優錄用的原則，但直到1847年英國某一駐外機構為聘任辦事員，才進行了最早的競爭性考試。此舉受到種種非難，但英國行政改革者最終獲得勝利，因為這是一種卓越的選拔人才的制度。1855年英國成立第一個文官委員會，主持普通文職人員競爭性考試。1870年，英國頒布法令，使文官的競爭性考試正?；?，英國文官考試制度最終確立。

篇4

關鍵詞：人文地理學；教材版本；教材評價；編寫思路

中圖分類號：G642.3文獻標志碼：A文章編號：1674-9324（2014）46-0235-03

人文地理學是地理學的重要分支學科，不同于自然地理學，人文地理學側重于研究人類活動的空間差異和空間組織以及人類與地理環境之間的相互關系。人文地理學在高校地理科學及相關專業的課程體系中占有重要地位。加強對學生的人文地理學的教育，有助于豐富其科學認知，培養人地協調的思想，更好發揮人文地理學在私人決策和公共決策中的作用。

新時期以來，我國人文地理學概論教材的編寫取得了很大成就，出版了一系列人文地理學概論教材，對我國人文地理學的教學起到了巨大的促進作用，但與國外同類教材相比，教材在內容、體系等方面仍存在諸多不足。伴隨新時期大學課程改革，探討我國人文地理學教材編寫問題，對人文地理學概論課程建設具有重要意義。李同升和趙榮曾對國內外人文地理學概論教材的特點作了深刻的分析，并提出我國人文地理學概論教材的改革思路；王富喜等對新世紀人文地理學概論教材的內容體系提出了有見地的設想；湯茂林對英美國家的人文地理學概論教材作了諸多評析，對國內人文地理學概論教材的編寫提出了自己的建議。本文試通過對90年代以來，我國流行的不同版本的人文地理學概論教材進行分析，從教材的組織結構、表現形式、學術規范等方面指出其優缺點所在，提出人文地理學概論教材的編寫設想。

一、我國人文地理學概論教材類型

筆者所收集的人文地理學概論教材共7種，分別出版于1991～2013年。這些教材在不同時期被我國各個大學地理科學及相關專業廣泛采用，分析教材的結構和體系，可歸納為以下3種類型：

（一）理論分析型

這類教材以王恩涌編寫的《文化地理學導論》為代表，教材體系以文化和文化景觀分析為主線，與西方的人文地理學概論教材結構比較相似。教材結構借鑒TerryG·J的《TheHumanMosaic：AThematicIntroductiontoCulturalGeography》。對地理文化現象都是從文化區、文化的起源與擴散、文化生態、文化整合、文化景觀的意義等方面進行分析，層次分明。2012年出版的由顧朝林編寫的《人文地理學導論》與其相似，側重理論分析、方法介紹。

（二）總論分論型

這種教材早期以張文奎主編的《人文地理學概論》和金其銘主編的《人文地理學概論》為代表，后期以趙榮的《人文地理學》和陸林的《人文地理學》為代表。教材采用先總論后分論的形式。在教材前面的總論部分介紹人文地理學的發展歷史、研究對象、基本理論、研究方法等，在后面分論部分介紹人口、城市、政治、文化、旅游、農業、工業等屬于人文地理學分支學科的基礎內容。

（三）概括論述型

這類教材以陳慧琳的《人文地理學》為代表，已出版第三版。教材內容比較簡明，在邏輯結構安排上，把人文地理學的基礎理論貫穿于人地關系的經濟、人口、聚落、文化、旅游、政治等各個研究對象設置章節，最后探討人地關系的時間、空間演變，研究各要素與環境的相互作用，把人文地理學各分支學科的龐大知識內容上升地理學的學科高度，形成完整的理論體系，讓讀者不再感覺人文地理學概論教材是各分支學科的簡單堆砌組合，這是與總論分論型概論教材最大的不同。

二、我國人文地理學概論教材特點及不足

（一）我國人文地理學概論教材的特點

通過對以上不同類型的教材的分析，可以發現我國人文地理學概論教材的編寫特色，但從總體上看具有以下共同特點：教材體系內容上，過去的人文地理學教材重點在于介紹人文地理學的一般研究對象和各分支學科的研究對象，新近出版的教材則擺脫了這一傳統，把人文地理學的研究對象、研究方法以及基礎理論設定人文地理學的基本體系，各分支學科主要作為實例來驗證人文地理學的基本方法、研究主題等。在教材風格上，過去追求教材內容的廣而全，新近出版的人文地理學教材越來越重視從基本概念、理論方面塑造人文地理學的學科形象，著重介紹人文地理的新視角、新進展以及應用價值。

（二）我國人文地理學概論教材存在的不足

由于受我國人文地理發展水平和教材編寫水平的限制，目前，我國人文地理學教材存在著以下主要問題：

在教材體系上，大多數教材沒有建立起起既符臺教材特點，又全面準確地反映人文地理研究內容及其相應的研究方法、基礎理論，以及被學術界公認的邏輯結構，使人文地理學缺乏統一、完整的學科形象。

在基本理論、研究主題方面，不同的教材編寫者存在分歧。有些教材也多以文化為主線，這一點受到了不少教師的批評。有的人文地理學者認為，人文地理學畢竟不等同于文化地理學，人文地理學概論類教材不應該以文化為中心。有些教材以人地關系為主線貫穿始終，但此類教材內容較淺，難度過小。

在時代性上，現有教材在編寫內容方面落后于時展，教材版本更新非常緩慢；教材引用著作較多，論文較少，時代感不強。

在學術規范上，教材普遍大段引用別人的著作卻未在文獻中注出，只是在章末列出主要參考文獻。

三、新世紀人文地理學概論教材編寫思路

（一）理想的概論教材框架結構

對于人文地理學概論教材框架的探討，王富喜等提出了很有意義的建議，認為新世紀人文地理學概論教材在內容體系上可由六大部分組成：第一部分為人文地理學發展歷史；第二部分為人文地理學的研究對象；第三部分為人文地理學的研究方法，包括高層次的哲學方法論以及相應的傳統野外調查方法以及隨著時展出現GIS、遙感等新技術方法的運用；第四部分為人文地理學的基礎理論，包括傳統的人地關系理論、農業區位論、工業區位論、中心地理論等以及新近發展的文化轉向和計量轉向，女性主義視角等理論；第五部分為人類活動的空間分布、歷史演變及其與地理環境的關系；第六部分為人地關系存在矛盾及其解決手段。

（二）以理論和研究方法為重點、反映最新研究成果

與自然地理學、地理信息系統等其他相鄰學科相比，人文地理學發展到目前為止缺乏統一的、普遍化的方法論體系，基礎理論存在不同的意見，一些理論多從其他學科借用而來，或者學習外國的一些先進理論，這不僅是教材編寫的問題，更是學科發展的問題。在教材編寫中要注重介紹不同的理論流派，反映最新的理論導向，這也有助于未來青年學生、青年地理學者的成長發展。

（三）案例分析與方法介紹并重

以理論分析為重點，并不意味著忽視區域人文地理和部門人文地理實際，教材可以采用區域地理的內容和案例來驗證基礎理論、研究方法，從而加深學生對前者的理解。教材編寫中，將案例分析與理論方法介紹有機結合起來來解決這一問題。對每一種社會文化景觀現象，應從典型案例分析著手，結合案例分析和研究問題的方法，在此基礎上再進行理論總結。

（四）遵守學術規范

規范嚴格的教材每一章后面都應附有相應的參考文獻，論文和著作皆有，新老并重，并在文中進行準確標注。國內李小建主編的《經濟地理學》可堪稱是地理學教材中遵守學術規范的典范，不僅在章末的參考文獻進行準確標注，在章節內文里面也嚴格注明。樹立嚴格學風是學術的根本，教材對于參考文獻的標注理應規范，這有助于培養青年學生遵守學術規范的良好習慣。

（五）編寫配套教材、翻譯外國同類教材

與經濟學等其他學科相比，人文地理學配套教材及翻譯的外國同類教材較少，甚至沒有。迄今為止，我國所翻譯的人文地理學導論教材還是2O世紀8O年代北京師范大學出版社出版的H·J·德伯里的《人文地理：文化、社會與空間》，翻譯外國優秀教材是當務之急；另外教材編者應結合主教材內容，編寫配套相關教學資料等。

四、結語

篇5

    一、基本權利研究界限的模糊與方法的偏離

    體系化是判定一門學科成熟與否的標志。由于體系化基本權利研究起步較晚，上述三要素的發展較為遲滯與緩慢。有學者對中國基本權利概念的形成與發展進程進行了梳理，認為“作為學術概念的基本權利”是“直至20世紀80年代后，隨著憲法學的恢復與發展”才“重新回到中國憲法學者的學術視野之中”的，而對于“基本權利概念的系統化研究開始于20世紀90年代”，“體系化的研究則始于2000年以后”[1]。

    從研究對象來看，早期基本權利研究局限于個別基本權利條款，沒有抽象、提煉和概括具有普遍性的基本權利原理。有些個別基本權利條款的研究已經達到相當深入的程度，如言論自由、平等權等，其他基本權利如人身自由、住宅自由、通訊自由與通訊秘密、人格尊嚴、財產權等的研究尚不深入。從研究對象來看，基本權利的釋義體系不僅包括個別條款，亦應包括適用于所有條款的普遍性原理，即總論與個論。以中國現有憲法學教科書體例與內容為例，可知基本權利所占比重較少，且缺乏原理性的總論，即使偶有教材安排總論，個論與總論難成比例，往往總論只有寥寥幾筆。實踐發展、研究隊伍、學術視閾、方法錘煉等多重因素決定中國前期研究多局限于個別基本權利的討論，且各基本權利的研究深入程度亦不相當。

    一門學科的發展史是方法的發展史。①在基本權利的發展歷史中，可見不同時期占支配性的研究方法。這些方法均打上政治烙印，是政治與學術交互影響的產物。其突出特點是，使不同學科間的研究范圍與界限模糊了，導致相對于法學的方法偏離。主導前期研究方法的是政策性闡釋、普通法律分析、一般社會科學方法的綜合運用。政策性闡釋是對個別基本權利的理論、功能與現實意義的闡述與分析，它是社會學而非法學的；普通法律分析見于對個別基本權利條款進行刑事法律與民事法律的分析，著重于法律效力與責任的判斷；綜合性方法是運用歷史、政治，乃至經濟學分析特定基本權利規范產生的原因、背景等。這些方法的共同特點有四：一是沒有關注基本權利規范本身，不將規范作為研究對象；二是沒有將基本權利規范置于憲法關系的框架中分析憲法上的權利義務關系；三是沒有運用基本權利原理分析規范，諸如主體、限制理論、效力、憲法責任(即如何處置違憲法律、規范性文件及其他公權力)、國家保護義務等；四是沒有運用憲法解釋分析基本權利規范，特別是視情況而定分別或者綜合運用文意、原意、體系與目的解釋的方法習得規范含義。

    體系化以其內部各組成部分之間的相互聯系與統一為特征，是一種相對自洽與封閉的狀態。②在該狀態下，特定學科具有固定的研究對象，使用特定與共通的研究方法，尋求對某一問題的解答。體系化可化約為實體與程序兩個方面：固定的研究對象屬于實體內容，共通的研究方法屬于程序規則。日本行政法學者鈴木義男曾言：“行政法學姑且假定其分別為總論與各論……其主要之任務，乃由龐雜之各個法規中，抽出其共通之法理，予以得為其前提之基本法理，而為行政法規解釋適用上之基礎工事。”[1][36]“既負有學科之名……最低限度須應其‘學’的要求，而保有相當的體系。”[2][36]體系化的目的在于以其封閉與獨立拒斥不良因素的侵入與干擾，純潔其內涵，使學術與政治現實保持一定的距離，進而完成本學科獨有的學術任務，因而體系化具有學術與政治的雙重誘因。學術誘因在于將特定學科獨立于相鄰學科之外，政治誘因在于使學術盡可能免受不良政治的干擾。一些國家和地區的憲法發展曾苦于不良現實的政治牽絆，刻意發展憲法釋義學，將憲法研究的對象樹立于規范之上，使用憲法解釋方法推導規范條款的含義，以此抵制政治現實對真理與公義的壓制與歪曲。德國拉班德采用法律形式主義將法學研究確立為對憲法規范的闡釋，試圖建立一個不與倫理道德、政治、歷史以及其他東西摻和在一起的“純凈的”科學法學，建造“一個適合創新建構實在法和旨在對這些實在法進行解釋的概念和原則體系”；③日本美濃部達吉吸取拉班德的理論，樹立法學的憲法學研究方法，指出“憲法學的研究方法，常常應該是法學的，這是不容爭辯的事情”；④中國臺灣地區憲法釋義學的發展等，⑤無不是在政治與學術雙重意義上使憲法學脫離一般社會科學方法并解脫政治壓力的一種學術努力。

    簡言之，判定基本權利體系化的標準是法學方法的釋義學貫徹的程度。“基本權利研究”并非單純的學術用語，而是與基本權利釋義或者體系等同的一個概念。如同嚴格意義上的法律與法律學、法律方法與法學方法、法律解釋與法律解釋學意指相同，憲法解釋等同于憲法解釋學?；緳嗬芯渴窃谧裱緳嗬毡樵淼那疤嵯?，參考特定學說，依據本國基本權利規范，服從憲法解釋方法，確定基本權利含義。坦率而言，盡管尋求中立的基本權利規范含義一定程度上規避了政治現實的侵擾，釋義學的體系化在實現其自洽的同時未嘗不是一種逃遁，或曰對政治現實的回避，頗有些不得已。⑥連德國學者也承認，“那些在方法允許的范圍內研究現行法律教義的人，在政治與學術上會覺得更安全”[2]。這種逃遁蘊涵著雙重風險，即對普遍性原理或者域外理論過多的借用有可能影響基本權利本土化的程度，以及僵化基本權利。

    二、基本權利概念的本土化

    首要的問題是基本權利概念的本土化。規范與政治現實疏離的另一面是憲法釋義學脫離憲法 文本的可能。基本權利概念本土化是指以中國基本權利規范為中心，依據基本權利的一般原理，結合中國的實踐狀況，通過憲法解釋尋求特定基本權利規范含義的過程。其將目光集中于中國基本權利規范，選擇外國法上可與中國既有理論與現實融通的原理與判例規則做旁證，確定規范含義，提煉中國基本權利的普遍原理。當下，不少學者依然表現出較為嚴重的棄中國基本權利規范于不顧，以域外概念解釋中國基本權利事實的現象。

    以外國法上的概念分析中國基本權利事實，在很大程度上緣于中國基本權利理論的貧弱，對于法治后發國家而言實屬自然，但不意味著這一現象的合理性。中國臺灣地區學者認為，臺灣憲法學釋義學存在脫離憲法文本的情況，并非因為“直接移植”外國憲法學理與概念，而是受到長達四十多年政治歷史因素制約而成。他認為，憲法釋義學的移植，是為了避免政治環境對憲法成長的局限與妨礙；相對的，也正是憲法釋義學的移植，而造就“不利”憲法本土化環境的形成。⑦1947年，著名法理學家蔡樞衡曾感言：“今日中國法學之總體，直為一幅次殖民地風景圖：在法哲學方面，留美學成回國者，例有一套Pound學說之轉播；出身法國者，必對Dugiut之學說服膺拳拳；德國回來者，則于新康德派之Stammler法哲學五體投地。”[4]它雖然反映了當時中國法學研究主體地位缺乏的狀貌，但今日中國基本權利研究未臻此境。海外留學歸國人員的規模尚弱，其學術代表性不突出，對相關國家理論的吸收、消化與借鑒也未見徹底。對一些基本概念認識的混亂與悖謬依然是中國目前基本權利研究中的客觀實存。“借鑒”與“拿來”流于空泛，特色與流派形成亦未必有根基。如何基于中國憲法理論與實踐，在合理吸收外國相關原理的前提下，實現基本權利概念的本土化，便成為一個問題。茲舉兩例予以說明。

    作為一個權利概念，“生存權”至少有三種不同含義：一是日本憲法上作為生活照顧的“生存權”，源于1946年《日本國憲法》第25條的規定，“全體國民都享有健康和文化的最低限度的生活的權利。國家必須在生活的一切方面為提高和增進社會福利、社會保障以及公共衛生而努力。”二是國際人權法上作為第三代人權的生存權，即以民族和國家為主體的集體權利。三是一些國際權利文件中的“相當生活水準權”，如《世界人權宣言》的規定。中國部分學者在研究社會保障問題時，罔顧語境與規范含義之差異，即中國憲法第44條與第45條規定的物質幫助權與社會保障權，不同程度上機械援引日本憲法與第三代意義的生存權解釋中國的物質幫助與社會保障。學界對一些基本權利概念尚未獲得共同認識，學者憲法文本規范意識缺乏，是中國基本權利研究未獲得主體地位的明證。

    又以“隱私權”為例，雖然已有學者嘗試以憲法解釋厘定中國憲法第38條“人格尊嚴”的規范含義，但部分學者依然存有照搬國外憲法隱私權的傾向。英美與歐洲國家的隱私權有其獨特的價值基礎、發展歷程和規范內涵。美國憲法沒有隱私權的明示規定，隱私權屬于司法創制的新權利。在1965年的Griswold v. Connecticut案中，道格拉斯大法官提出“伴影理論”(penumbras)，認為隱私權存在于《權利法案》第1條、第3條、第4條、第5條及第9修正案(即保留條款)的伴影交互重疊所創造的區域內，從而把對婚姻家庭隱私的保護納入憲法權利保護之中。“權利法案所列的具體保證有自己的陰影地帶，它的形成來自支撐權利法案存在的條款的輻射，幾個明示條款的伴影交疊創造出隱私區域。”⑧伴隨著安樂死與同性婚姻，美國隱私權已逐漸發展成為有關個人私生活的自我決定權。這與德國以人的尊嚴為基礎的隱私權形成很大區別。德國憲法沒有明確規定隱私權，但是確認對個人隱私的憲法保護，其基礎是德國基本法第1條尊嚴條款，及第2條規定：“在不侵害他人權利及違反憲法秩序或公共秩序規定的范圍內，任何人均有自由發展其人格的權利。”以人的尊嚴為基本原則及最高價值，結合第2條人格權利，德國聯邦最高法院作出了有關隱私權的一系列判決。在1954年的“讀者來信案”中，德國聯邦最高法院認定對人格尊嚴、自治、隱私的權利是《德國民法典》第823條I中的“權利”，加上隨后的1958年“騎士案”、1961年“高麗人參案”等，推動隱私權作為一項人格權利得以確立。依據德國法上的基本權利雙重屬性理論，隱私權保護既包括平等民事主體之間的侵權，也包括公權力侵權，形成了德國隱私權公私法一體的法律保護模式[5]。

    中國憲法文本沒有明示的隱私權條款，以解釋學方法闡釋中國憲法第38條“人格尊嚴”即可容納對隱私權的保護。盲目將西學奉為圭臬，既說明學者憲法文本意識匱乏，亦無助于對基本權利概念的普遍理解，難以促成基本權利概念的中國化。

    三、克服僵化：范式的革命

    范式革命可破解因體系封閉導致的基本權利僵化。作為常態的范式研究是在一個固定和相對封閉的結構中進行的，它由三種要素組成，即信仰、價值與技術，亦即某一科學共同體成員持有共同信仰，奉行相同價值，沿用共有技術服務于某一問題的研究，此謂科學。反之，若某一學術團體內部成員缺乏相同信仰與共同的價值信奉，不遵循既定的學科技術規范，則該團體不能稱為科學共同體，而只能是“草臺班子”。

    庫恩將科學分為常態科學與非常態科學，其中常態科學為范式研究。范式為學科共同體。“一種范式是，也僅僅是一個科學共同體成員所共有的東西。反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才促成了這個科學共同體。盡管這些成員在其他方面并無任何共同之處。”[6]范式存在的前提是科學(學科)共同體的獨立存在。在特定科學共同體內，所有成員默認并遵循共同規則，循此方法得出的結論被視為可接受的。一門科學的研究工作，“在常態情形下，具有共同遵守的基本假定、價值系統以及解決問題的程序”[7][3]。突破范式的研究為非常態，意味著范式危機或革命，此時結構內部已經無法提供解決新問題的方法。常態基本權利研究是在遵守范式三要素的前提下進行的。憲法學人信奉基本權利，將之視為價值，運用憲法解釋技 術證成某一基本權利的規范含義。信仰、價值與技術各不相同。信仰是精神領域中的事情；價值從屬于行動，是一套行為規則體系，具有評價作用，是評價法律規范乃至公權力有效性的標準，屬于形而上；技術是形而下的，是通過踐行價值達至并滿足信仰的必由之徑。這決定了基本權利研究是在認同而非質疑基本權利規范正當性的前提下進行的，也決定了憲法釋義學是一種內斂而非外弛的研究方法。

    外弛屬于庫恩的范式革命。新問題的出現使學科共同體內部要素無從應對，需尋求外部要素支持，此時使用非本學科專屬方法服務于問題解決成為必然。這屬于學科上的“突破”。“所謂突破，則指一種科學傳統之既久，內部發生困難，尤其是對于新的事實無法作出適當的處理。當這種困難達到了一定程度時，這門學科的性質便不可避免地要發生基本性的變化，換言之，即‘科學革命’?？茖W革命是‘危機’，它一方面突破舊傳統，另一方面又導向新傳統的建立，使研究工作進入了一個全新的階段。”[7][3]基本權利釋義也存在著內斂與外弛交互使用的現象。美國曾經將憲法解釋分為“解釋派”與“非解釋派”兩種(現已廢棄這一提法)。解釋派是指從憲法文本尋求依據以為裁決基礎，非解釋派是指從文本之外尋求裁決糾紛的規范[8]。嚴格而言，兩者都是在解釋憲法，只不過以何者作為佐證確定憲法規范含義：是拘泥于憲法文本文字本身，還是從生活事實中提煉規范；是服從“死的憲法”文字，還是依從“活的憲法”中的價值。前者是法律形式主義的，后者屬于法律現實主義之一種，也是外弛方法在憲法解釋上的表現。非解釋方法的使用有兩個前提：一是創制新權利；二是文本沒有明確規定。非解釋派體現在隱私權的憲法保護中。隱私權是一項新權利，美國憲法文本文字并未規定這一權利，該權利是在1965年的“格里斯沃爾德訴康涅狄格”一案中確立的。在證成該權利的過程中，法官除使用伴影理論之外，還以社會現實與大眾心理為基礎，確定私人領域的事務屬于自主范疇，它們是基本的，也是州公權力所不能染指的。其后，在涉及差別對待與歧視婦女的平等保護案件中，最高法院再次突破傳統證據規則，使用社會科學與心理學方法證明工作場所對婦女施加的不公平待遇侵害了婦女的身體與心理健康。

    一切常態科學都是在一定“范式”(典范)的指引之下發展的，但是新的科學事實不斷出現必有一天會使一個特定“典范”下解決問題的方法失靈，而最終發生“技術上的崩潰”。⑨在此情形下，引入其他方法證成并確定憲法規范含義實屬必然，此即綜合方法在憲法解釋過程中的運用。需要說明的是，尋求一般社會科學方法服務于憲法解釋與運用社會科學方法研究基本權利有本質差別。前者歸根結底屬于憲法解釋，是法官在法庭上為糾紛解決尋求規范支持的一種方法，是關于從何處“找法”，以及是否允許運用道德哲學與政治理論進行憲法解釋的分歧，體現了基本權利條款性質的規則與原則之爭；后者的目的不在于尋求與確定規范含義，而是討論某一規范產生的背景、歷史、作用等。例如，除文本主義方法之外，其他方法都是在結合憲法文本文字輔之以其他方法確定特定規范含義的過程。歷史方法就是典型的例證。通過分析制憲史，研究開國之父在制憲會議上的發言記錄，法官確定某一憲法規范或基本權利規范的原初含義。憲法歷史解釋方法不等同于憲法史研究。那種以憲法發展史作為對象的研究不能稱之為憲法解釋意義上的歷史方法。雖然兩種研究的對象與目的截然不同，但所使用的方法與材料有相同之處。目前，學界多重方法的運用只是社會科學方法“幽靈”在基本權利領域中的徘徊，對規范含義的證成并無多少助益，只能視為基本權利規范的社會學、歷史學或經濟學分析。從研究對象與方法兩方面來看，一切集中于憲法與基本權利規范的背景、歷史源流與功能作用的研究都應歸入相應的歷史學、政治學與社會學范疇，既不屬于為確定意義尋找的解釋學的法學方法，亦不能稱之為“外弛”。也就是說，脫離了規范含義尋求與確定的研究都非法學方法，純粹意義上的法學方法是解釋學上的事情，屬于憲法釋義。

    創制新權利是對封閉體系的突破，需要運用超出文本的方法，包括道德哲學與政治理論，但這些方法的運用須服從規范含義的發現。易言之，只要方法的運用沒有服務于規范含義的證成，就不能稱其為法學方法意義上的憲法解釋。有學者在分析勞動權時提出了創新性的觀點，呼吁在中國基本權利規范中增加階層權[9]。在社會學意義上，的確存在一個以工人和勞動者為主體的社會階層，但憲法上階層權存在的證成要復雜得多。觀察言者的論說脈絡，其只是對社會弱勢群體的處境表達不滿與同情，并非立意尋找勞動權的規范含義，故可將其歸為勞動權的法社會學分析之列。且弱勢群體或低收入階層的存在是制度與經濟政策使然，已超出法律范圍，屬于政治與社會問題。

    四、解釋原則：權利義務相一致

    一切文本學都是解釋學的事情。在遵循解釋技術共通規則的前提下，確立中國憲法解釋方法的基本原則，是學科與實踐發展雙重意義上不可回避的學術責任。這一原則就是權利義務相一致原則。該原則長期通行于中國法學領域，用于概括和提煉基本權利的特征。中國憲法第51條規定：“中華人民共和國公民在行使權利和自由的時候，不得損害國家的、社會的、集體的利益和其他公民的合法的權利和利益。”該條既是基本權利限制的規范依據，也是權利義務相一致原則的憲法規范表達。權利義務相一致原則在體現法律關系主體平等地位的前提下又融進了其他含義。這些意蘊為憲法獨有，在構成基本權利體系解釋原則的同時，提供了容納新權利的開放空間[10]。⑩

    權利義務相一致原則的首要內涵是平等。一般認為，民法調整平等主體當事人之間的權利義務關系，憲法規范國家與公民之間的權利義務關系，具有不對等性。該認識只在“統治行為”或者“管理關系”的意義上成立，是一種依據國家與公民關系的政治屬性而非法律屬性得出的認識。“統治行為”與“管理關系”分別從屬于政治理論與行政學。前者意在強調國家與公民之間的關系是統治與被 統治的關系；后者闡明二者的關系是管理者與被管理者的關系。在憲法哲學或者政治哲學意義上，國家與公民是被授權與授權者或被委托與委托者的關系。法律意義上的國家與公民是平等關系，這是由法律關系的屬性決定的。

    權利義務相一致原則首先是國家與公民在法律地位上的平等。雖然在涉及政治問題上有主權豁免原則，但英國法律認為國家公權力與個人在法律上平等，國家與公民都須在普通法院應訴，不設行政法院。這就是說，方法論上基本權利的討論限定在法律范圍內，而非政治學、行政學和哲學闡釋。此外，權利義務相一致原則包含平等意蘊，也有明確的憲法依據。憲法第33條第2項規定：“中華人民共和國公民在法律面前一律平等。”第4項規定：“任何公民享有憲法和法律規定的權利，同時必須履行憲法和法律規定的義務。”這一通常被認為體現平等原則的條款包含了權利義務相一致的規范含義，既說明權利義務相一致內在于平等原則，與第51條聯系起來閱讀，也說明平等是權利義務相一致原則的首要內涵。

    其次，國家與公民互為權利義務主體。憲法關系的屬性決定國家與公民是憲法上權利義務的主體。根據權利義務相一致理論，國家與公民之間的權利義務是相互的，而非單向度的。一方面，公民享有基本權利須伴隨著履行憲法義務，例如服兵役與納稅；另一方面，公民享有基本權利須國家履行相應義務為前提，包括尊重義務、保護義務與促進義務，個別基本權利規范的立法體例對此亦有體現，多數基本權利條款都有“禁止……”或“國家發展……”等。憲法第51條“公民在行使權利和自由的時候，不得損害國家的……利益”，是二者互為權利義務主體的規范表達。

    第三，表明基本權利受公共利益的限制。憲法第51條規定的“國家的”、“社會的”和“集體的”利益構成基本權利的外在限制，也是基本權利受限制的目的，即為了上述目的才可以限制基本權利。外在限制與內在限制有所不同。內在限制也稱為內部界限，它是基于每一項基本權利的核心所劃定的范圍。內部界限與外部限制有著本質不同。內部界限構成每一項基本權利的核心，是任何外在限制所不能予以侵犯的。德國基本法第19條規定：“基本權利的核心不得加以限制。”例如，言論自由的核心是言說與表達，如果一部禁止表達的法律侵犯了言說這一核心，意味著侵犯了言論自由的內部界限，為憲法所禁止。每一個基本權利都有其內在界限，限制基本權利的法律不得超越該界限，這是限制須受限制的依據之一?；緳嗬诠怖嫠艿降南拗茖儆谕獠拷缦?，是指行使基本權利不得觸犯公益或者他人利益。兩者都是權利義務相一致原則在基本權利方面的體現。內在限制是基本權利主體自身同為權利義務的表現，因為在權利義務關系中，享有權利的一方同為義務主體。買賣合同中買方有取得貨物的權利，但也有交付金錢的義務。言論既是個人的一項權利也是其義務，意味著在法理上，基本權利是不可以放棄的，也是無從放棄的。外在限制是基本權利主體與公益(他人)之間權利義務的表現，此處公民所受到的限制是一種憲法義務，即為了國家的、社會的和集體的利益須承擔不作為義務。

    第四，基本權利沖突內在于權利義務相一致原則。憲法第51條“為了他人的合法的權利和利益”，其中“他人的……”不屬于公共利益，個人行使基本權利受他人權利和利益的限制的實質是基本權利價值在私法領域中的沖突?；緳嗬麤_突與基本權利因公共利益受限制是不同的。前者發生于私主體之間，法院須在不同法益之間進行平衡。因公共利益限制基本權利不發生基本權利沖突問題，發生于公民與國家之間的糾紛是典型的憲法關系。在此關系內，一方主張基本權利，一方主張公共利益，公共利益不是基本權利價值，既不產生私主體之間的基本權利價值沖突，也不產生不同基本權利價值之間的權衡。(11)

    第五，包含了基本權利沖突理論。個人在行使基本權利時不得與他人權利和利益相沖突，意味著基本權利價值適用于水平的私法關系。這是憲法第51條規范含義之一，屬于權利義務相一致原則的基本內涵。基本權利第三者效力與基本權利沖突雖有重疊之處，但二者著眼點不同。前者置于基本權利可直接適用于私法關系，后者強調在私法關系中不同主體同時主張基本權利，需法官在個案中權衡不同價值，決定取舍，或者同時保護。

    第六，確立基本權利相對主義原則?；緳嗬鄬χ髁x是指公民享有的基本權利不是絕對的，須受到限制。曾有論者認為，基本權利是最高的，不應受到任何限制。德國基本法第1條第3項以規范方式明確基本權利的最高屬性，美國《權利法案》第1條規定的“國會不得制定任何法律剝奪”……其中“不得制定”與“任何”也表明了基本權利的至上地位。但是，最高不意味著不受限制。基本權利有絕對保護主義與相對保護主義兩種。絕對保護主義是指基本權利不受任何限制，這一觀點只在宣示意義上成立。例如，近代憲法確立的私有財產神圣不可侵犯原則，即使在自由資本主義初期，宣稱這一原則的國家實際上也在施加私有財產一定的限制。社會中的個人以及個人與公益之間的沖突都無法使任何基本權利處于絕對地位，不受任何限制。多數國家憲法明確規定基本權利相對保護主義，只不過基于個別基本權利規范的價值屬性、規范特點及在基本權利規范體系中的地位，所受保護的程度不同而已，如憲法保留與法律保留，加重法律保留與一般法律保留等。至于何種基本權利采用何種保留，不能一概而論，應端量個別基本權利憲法上的規定、規范內涵，視個案情形而定。

    最后，提供未列舉基本權利的保護。未列舉基本權利是指憲法沒有以明示方式規定的權利，有的稱為憲法外權利、新權利或者保留權利。在美國，未列舉權利是法官造法的結果，并被稱為司法創制的權利。依據制定法國家權利法定傳統，憲法未明定某項權利，公民就不享有該權利。但是，即使在制定法國家也不同程度地存有憲法外權利，一是基本權利應采取擴大保護原則，二是基本權利中隱含著某種自由。從中國憲法基本權利規范條款中也可推論憲法容納未列舉基本權利的保護。憲法第33條第1款 規定“國家尊重和保護人權”。作為概括條款，其包含了對憲法未列舉基本權利的保護；第51條“合法的權利”中的“合法”一詞意味著保護法律規定的權利主張，還包含著在法律上具有正當性的主張。結合第33條人權保護的一般條款，第51條提供了容納未列舉基本權利的規范基礎，確保了基本權利體系的開放。

    結　語

    圍繞規范形成思想，發現意義，重視并習得從規范中提煉憲法精神，結合基本權利的一般原理明確規范含義是憲法釋義學的基本立場與方法。解釋屬于理解，是通過文本文字尋求意義，其任務“是關于與文本相關聯的理解過程的理論”[11]，在方法論意義上構成法學相對于其他學科的本質區別。離開文本文字通過抽象原則賦予規范意蘊不僅不符合解釋任務，也違背共同體應遵守的技術規則，妨礙規范意義的確定，最終破壞共同體的憲法信仰。作為憲法問題，方法論的終極意義在于將基本權利研究樹立于規范之中，隔離被模糊了的政治與法律的界限，使憲法在一定范圍內免于政治的不良干預，在相對自洽中體現其作為科學的獨立屬性，實現從“政治的婢女”宿命中的逃離。

    注釋：

    ①德國學者在討論德國公法史時，用大量篇幅與筆墨分析各個時期公法研究方法的特點與成因，因為任何學術命題與研究方法都承載著當時政治的影響，是政治與學術關系的映射與縮影。米歇爾·施托萊斯《德國公法史：國家法學說和行政學》，法律出版社2007年。

    ②德國學者評價拉班德創建的法律實證主義方法及其所著的《德意志帝國國家法》一書時說道：“接受拉班德方法前提的人不得不承認，這是一個封閉的體系。”參見米歇爾·施托萊斯《德國公法史：國家法學說和行政學》，法律出版社2007年，第459頁。

    ③作為“拉貝爾的遺囑執行人”，拉班德是德國國家法學說的杰出人物，“在思想上對這個專業統治了數十年”，“他將目光集中到為意志關系的統一體系進行教義性的建構上。他用的材料是帝國的實在國家法，通過‘純粹的邏輯思考活動’從中找到‘統一的基本原則和主要原則’，在某種程度上找到變化不居的實在法規定性所具有的思想品質。”從拉貝爾到拉班德完成了從法學實證主義到科學指導的法律實證主義的典型轉變。法學實證主義相信在制定法之外存在著實在有效的法律秩序。參見米歇爾·施托萊斯《德國公法史：國家法學說和行政學》，法律出版社2007年，第452—458頁。

    ④[日]美濃部達吉《憲法學原理》，中國政法大學出版社2003年，第426頁。他在此書別指出，拉班德國法學研究的要旨在于實現憲法與政治學的分離。記述政治事實是政治學的任務，法學的任務在于用法律眼光觀察現在的制度。法學的眼光就是分析公法上的法律關系。

    ⑤參見成功大學許育典教授《從部門憲法到部門法制的公法體系新建構：以教育憲法建構教育法制為例》，在201 1年清華大學舉辦的“兩岸四地公法發展新課題”研討會上提交論文。

    ⑥德國學者在指出德國公法學的“實證主義轉向”時認為，“激發國家法擺脫政治有雙重原因，一方面想擺脫作為革命創傷失敗的痛苦回憶的政治，另一方面想擺脫作為阻礙公法‘建構法學’的政治。”雖然這種轉向在當時是唯一正確的道路，并且在方法上非常成功，但這是一種政治上的失望。參見米歇爾·施托萊斯《德國公法史：國家法學說和行政學》，法律出版社2007年，第357—358頁。

    ⑦參見成功大學許育典《從部門憲法到部門法制的公法體系新建構：以教育憲法建構教育法制為例》，于2011年清華大學舉辦的“兩岸四地公法發展新課題”研討會上提交論文。

    ⑧原文為“Specific guarantees in the Bill of Rights have penumbras，formed by emanations from those guarantees that help give them life and substance.Various guarantees create zones of privacy.”See 381 U.S.479.

    ⑨技術上崩潰是一切科學危機的核心。危機導向革命，新的“典范”就要應運而生，代替舊的“典范”而成為下一階段研究的楷模。當然，新舊“典范”的交替，期間并沒有一個清楚的界限。早在舊“典范”如日中天之時，新“典范”即已萌芽，不過當時不受注意罷了。新“典范”當令之后，舊“典范”并不必然完全失去效用。參見余英時《紅樓夢的兩個世界》，上海社會科學出版社2006年版，第5頁。

    ⑩關于權利義務相一致原則的規范含義與憲法法理解讀，參見鄭賢君《基本權利原理》，法律出版社2010年版，第118—121頁。

篇6

整體而言，養生主宣揚的是一種無為的，出世的哲學思想，但從中也可以悟出一些入世的處事方法。第一個故事就是我們耳熟能詳的庖丁解牛，文惠君見庖丁解牛時動作優雅，技藝爐火純青，甚至連分解全牛時發出的聲音都猶如音樂沁人心脾，不禁為之震撼，遂問其如何達到這般境界。在回答文惠君的問題時，庖丁答曰“臣之所好者道也，進乎技矣”，意思是他在宰牛時不僅僅是靠熟練掌握的技巧，而是感悟其中的“道”。解牛時不見全牛，“以神遇而不以目視”，眼睛見到的是實物的牛，不見其實質，以心神領會的實體才能深入內心深得其道。有的人一年甚至一個月就得更換一把宰牛刀，因為刀刃已經磨損，而庖丁的刀已經用了19年了，仍然像剛從磨刀石上拿下來的一樣，刀刃鋒利吹毛得過，原因就是他得了解牛的“道”，即“以無厚入有間”。莊子在這里將牛的骨骼筋腱比作人生面對的各種矛盾，要完整順利的將骨肉分離，需要讓這個薄薄的刀面順著肉與骨骼之間的縫隙緩緩的穿插過去，這樣既可以完整的卸下肉，也可以避開刀刃與骨骼筋絡的碰撞，順利的解了牛也保全了刀，即游刃有余。盡管庖丁已達到如此境界，但每次解牛時他從未自高自大，依然謹小慎微，“吾見其難為，怵然為戒”，只即將成功完成任務時才輕松下來“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。

莊子在這個故事中想要宣揚的是不要為了善去追求功名，也不要為惡而遭受刑辱，在紛繁復雜的是非矛盾面前，能回避就回避，能退讓就退讓， “以無厚入有間”，在矛盾是非的空隙中茍全性命，這樣才能“保身”、“全生”、“養親”、“盡年”。 莊子企圖回避矛盾的思想，是一種消極的處世哲學。這種消極的處世哲學曾給后世處在危亂時代的人們或悲觀失意的人在避世免禍的行為上以精神安慰，無疑是一種消極的心理療法。但“庖丁解牛”的故事本身卻有著積極的唯物的思想，也給后人以深刻的啟迪。用儒家的觀點看就是“功到自然成”，道家在此想表達的是“批大郤，導大窾”。在這個故事當中我的感覺就是庖丁既能舉重若輕，也能舉輕若重。在面對龐大的牛時，他不慌張不蠻干，即使這么龐然大物，他也無所畏懼地認真探索其中的規律，以得其道，這就是他的舉重若輕。庖丁解牛已經達到爐火純青的地步，游刃有余，但他每次解牛之時仍然不敢放松警惕，沒有因為自己技藝高超而沾沾自喜自高自大，這就是庖丁的舉輕若重。在現實生活中，我們也應該有這種不以物喜不以己悲的態度，淡然面對一切，大事不慌張，小事不輕視，淡然的對待一切，盡我所能，方能行云流水，悠然自得。

在庖丁解牛這個故事中還可以看出庖丁“謀定而后動”的行事方式。他不是貿然行事，也不是走一步看一步，從他得心應手的程度以及對自己技藝的描述，可以看出他是事先悟出了解牛的“道”，然后才下手，于是乎游刃有余矣。在現在這樣一個浮躁的社會，我們都需要靜下心來好好感悟，有時候為了效率，完全不去思考而去機械的工作，不僅工作得不到進步，并且自己的思維也會逐漸的僵化，俗話說磨刀不誤砍柴工，先把謀略定下來然后再有條有理的付諸實踐，這樣也許會事半功倍。

第二個故事講的是右師只有一條腿，公文軒見到覺得非常驚訝，便問是天生的還是人為的，右師的回答是值得深思的。一般來說折了一條腿通常是后天出現事故所致，而右師卻不認為自己少了一只腿是后天的原因，而是天生如此。他這樣回答并不是說生下來就只有一條腿，而是認為人各有命，少了一條腿是天意如此，命運注定要少一條腿。這是一種宿命論的態度和觀點，消極的接受命運帶來的一切，順應自然。其后他舉了澤雉的例子，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也“。雖然自己覓食非常艱辛，但也不愿意被關在籠子里吃著提供好的美食，盡我所能的自食其力比當一只沒有自由的金絲雀更有意義。莊子用這個例子是想告訴人們順應自然，安于現狀。這段內容讓我想到另一個故事，一個先生問另一個人，你是認為黃金有用還是泥沙有用，那人答曰黃金，老先生又問，如果你只有一顆種子呢？這個故事可以從幾個角度去理解，一方面是教導人們如何做選擇，但也可以從泥沙的角度理解。泥沙一般看來當然沒有黃金有價值，但當一個人有一顆種子的時候，只有泥土能給它提供生長發芽茁壯成長的機會，泥土雖然卑微，但卻有無限的生命力。以這種思路理解這個故事，右師雖折了一條腿，但也必定有最適合他的工作，雖然野雞不如籠子里的金絲雀高貴，但卻擁有萬金難買的自由。所以，與其將其理解為消極的安于命運，倒不如理解為積極的珍惜擁有。

篇7

王夫之在《讀通鑒論》中說，“法備于三王，道著于孔子?！狈ǘM乎道，自然必須經 歷一番基于現實境況而展開的理論思考和闡釋。我認為，以孔子、曾子、子思、孟子為主要 代表的儒學主流所致力者，即在于通過這樣的努力促使民本主義的理念與原則重新成為現實 政治運作的基礎。本文即擬在此思想脈胳中對郭店楚簡《尊德義》加以解讀。

一

為方便后面的討論，先簡單勾勒《尊德義》的論證理路或思想輪廓。該文本系綜合李零《郭店楚簡校讀記》[2]、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德義〉釋 文》而成。根據自己的理解所作調改則以括號標示。

（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改忌勝，為人上者之務也。——開宗明義，以民為本為主，君為末為客。因為民之倫本于天道，故“為人上者”須“慎求之于己” ，“以至順天常?！睆木鹘嵌日撜?，并不就是馬基雅維利主義者。現代政治學或以權力運 作為研析對象，或以制度建構為討論主題。而從人性的實現及生命的福祉與政治活動的關系 展開思辨，則是古典政治學的特征。亞里士多德的《政治學》如此，《尊德義》亦如此。

（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻也。 刑罰，所以與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行?！隙ㄐ姓侄尉哂兄匾墓δ?，但強調，正因“不可褻刑而輕爵”，這一切必須以道作為其運作實施的根據。

（3）仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也。教非改道也 ，教之也。學非改倫也。學己也。——仁、義、忠、學、教五者是以道為治的手段或 原則，所謂“以道為治，道亦術也?！贝宋逭呋驗椤斗鞘印分熊髯铀肛煹奈逍?仁、 義、禮、智、信)之所本。

（4）禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之 。圣人之治民，民之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。是以君子人道之 取先?！詺v史事實說明人道的客觀性。對它是否尊重，是決定民之治亂的關鍵。 仁、義、忠、學、教由此獲得歷史和邏輯的基礎。

（5）察（諸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后 知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者， 無知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也?！臉休S：契近道的途徑，道反轉 而為治的內在關節點。

（6）為故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳命。其載也無厚焉，交矣而弗 知也，亡。德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。反之此，枉矣。—— 道是形上本體，德是道在現象界的落實或呈現，即見諸人性者。以德為中介，道成為禮樂的根據，禮樂成為道在政治層面的實現手段或方式。

（7）刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻者復，依惠則民材足，不時則無勸也。不愛則不親，不（撫）則不懷，不賴則無威，不忠則不信，弗勇則無復。咎則民輕，正則民不吝， 恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民 。——愛、撫、賴、忠、勇是“導之以德”；“均、勇、博、決、殺”是“導之以政”。

（8）下之事上也，不從其所命而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故 德可易而施可轉也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉而大有利者有之 。行此度也，然后可逾也。因恒則固。察曲則無僻，不黨則無怨，尚思則無惑。——“教之化民也深于命，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德與施，均是為治之方，但根本上說，率民向方唯德可，是即“因恒”。

（9）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而 有深焉者，可教而不可疑也。可教也而不可迪其民而民不可止也。尊仁、親忠、敬莊、歸禮 、行矣而無違，養心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而 不可強也。桀不謂其民必亂，而民為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也?！罨耙徽碌恼擃}，教之效率高于政，效果優于政。修道是行為的踐履，而不是知識的探求。轉貼于

（10）君民者治民復禮。民除害智，勞之報也。為邦而不以禮，猶戶之無樞也。非 禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義。報民 愛則子也；弗愛則讎也。民五之方格，十之方爭，百之而后服?！Y與倫是基于天 道與人情的社會和個體的行為范式，“治人倫以順天德”是君主為治的不二法門。

（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治 不順，不順不平。是以為政者教導之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德爭將。 教以辯說，則民勢陵長貴以妄。教以藝，則民野以爭。教以技，則民少以吝。教以言，則民 以寡信。教以事，則民力嗇以面利。教以權謀，則民昏遠禮無親仁。先之以德，則民進 善焉。——“修道之謂教”，此教是有特定內涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與，非但不足以勸善，反淪為惡之助。

（12）故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設之外。論列其類，凡動民必順 民心。民心有恒，求其永。重義集利，言此章也?！诘赖拇笄疤嵯掠懻摼鞯男?智養成及政策選擇諸問題，強調一個“順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民心。

二

由于利益集團間力量對比的變化，社會結構在春秋戰國時期開始重組，反映在制度層面就是 禮崩樂壞。在儒家看來，以禮樂為主干的先王之道乃是體現著社會正義的政治智慧，因而仍應為君主們所執取謹守。當然，他們的訴求只能寄望通過邏輯的力量來實現。通觀全篇，《 尊德義》的論證可謂義正辭嚴。這主要是其論點有一個由道與德、德與恒、教與政諸概念及其相互關系組成的理論架構為之支撐。 

道與德，先秦時期道的概念主要在儒家和道家的思想系統中得到較為充分的表述。一般認為，儒家所說的道偏重于述指倫理與政治的規范，是一種價值的應然；道家所說的道則是對形上本體或普遍規律的描述。如果按照人類學家的說法，作為儒道二家核心范疇的道實際應該是“圖騰制度的原則”，與馬那（Mana）沒什么不同?！袄献?、孔子并沒有創始道的哲學概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學家興起之前早已經存在了。”[4]

“姓者，性也”。 李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為人類學邏輯的實際運用。他也認為“馬那實即中國 所謂性，與圖騰馬那實即同性”[5]。

如果可以將圖騰崇拜概述為在初民意識中，圖騰是其自身及諸多生命體的生發之源，自身及諸生命體通過遍行萬物而永恒的神奇物質馬那獲得其 本性，并據此而得以實現對圖騰本體的回歸這兩大原理，則我們不能不承認，儒家和道家關 于世界和人類及其相互關系的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個基座上展開的 。

道家的理論體系基本上可說是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對部族生命的解釋推演至世間萬物，形成所謂生成論的宇宙觀，并按照“歸根”的原理確立起萬事萬物的存在原則。其運 思理路是一方面以道代替圖騰，并將它作為具體之物的規定性抽空為無，提升至“形而上” ；另一方面則以德“德者得也”的說法本于圖騰崇拜觀念，因而與道家的理論話 語十分相契。這一語境中，“得”只具有事物發展之根據（“所得自于圖騰者”）的意義，尚不能作包含社會屬性的Virtue即美德解。

代替馬那，作為現象界萬物的規定性和發展根據?！暗郎滦笾?。……夫莫之命而常自然”；“夫物蕓蕓，各復其根。歸根曰靜，是謂復命。”[6]道與德之間“莫之命而常自然”的素樸循環，反映的是初民生活與生命的單調與純凈。

這里值得注意的是德（現象、子）與道（本體、母）的關系，即生成論意義上的源于道與存在論意義上的歸于道。這兩點實際幾乎可視為古代中國各種學術和思想所共同認可并崇信的前提性文化公設。這種文化公設不是出自某一天才大腦的思維創造，而是基于整個族群最初生活的體驗，因而成為共享的不言而喻的“集體無意識”，具有無可置疑的邏輯力量。

如果說道家觀念系統源自對圖騰原則及其思想義蘊所做的線性繼承的話，儒家的觀念系統則是對圖騰原則及其思想義蘊進行轉換性創造后的轉俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者（人）與崇拜對象（物）間的聯系只具有自然生命的意義，而極少具有人文意義的蘊含（當然，老子以“道法自然”的原則對現實中的某些現象進行批判所釋放的人文意義應另當別論）。儒家異于是。他們從自己的現實關注出發，吸收繼圖騰崇拜之后興起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣賢崇拜諸宗教形態所凝聚的人文價值顆粒（如“祖有功，崇有德”），與時俱進，不斷深化對“本體”的理解，從而大大拓展了道與德兩個概念所固有的理論空間。唐君毅將原始天神信仰與孔孟之天道觀念比較，認為“二者之同點即天神與天道皆為萬物共同之本原 ，遍在萬物而永恒者，且同為至美而啟示道德命令者?！彼^的“天神信仰”含義頗模糊 ，但他以天作為儒學的最高概念又比黃文山的道更貼切一點。[7]

在這個過程中 ，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國殷”。張光直先生對此有分析。[8]

“有命在天”的商紂政權的失敗使 得天（道）與人（得）的血緣紐帶（得自圖騰的馬那與得自天的“命”應該都屬于某種遺傳質素) 斷裂了，因為天沒有眷顧自己的“親”殷商。于是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應運而生。

既然由得而來的德不再只是單純的Nature，更是作為Virtue的懿行，那么，從天人合一的大前提逆而推之，天具有義理的屬性就是題中應有之義了。再把想像的翅膀張開，這個義理之 天作為萬物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說的那種“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意識地“命”或“令”了。

這一基于對現實現象作出合理解釋的需要而進行的理論改造，其結構性意義在于，反映在道家道德說的圖騰原則其重心是落在道（圖騰）之一維，由于這個道不具有社會生活的規定性， 以它為起點和終點的道椀聴道之循環便是一個封閉的自然生命系統或過程。 而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學說中，重心已被移置至德（人）之一維，由于這個德具有社會生活的規定性，以它為軸心的道椀聴道之循環就因開啟了一條通向現實的門徑而成為一個開放的社會生活系統或過程。儒道的這種差異從它們對不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學基礎為道家學說)則追求肉身成仙。

應該指出始終未能“理性化”的，在我看來，是一與人的貫通，即不管是以天攝人還是以人釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們不能簡單套用韋伯的解咒（Disenchantment）概念來闡釋這一思想觀念的變遷。實際上儒者并無意解構天的威權，反而有意無意地希望借助有其神魅為自己所崇奉的價值原則作護法。因為在當代社會的思想環境和知識背景中，對天 道的敬畏某種程度上即意味著對客觀規律的服從?！蹲鸬铝x》正是以此展開其論證。“尊德 義”的深意在于“明乎民倫”。民倫亦謂人倫?！冻芍勚罚骸疤旖荡蟪?，以理人倫。”民之倫就其不以君主的意態為轉移而言它是客觀的，就 其具體內容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“為人上者”“去忿戾，改忌勝”， “治人倫以順天德”。民本君末，底定于斯。 

德與恒有論者將恒解為“德性”[9]，篆文恒字作從心從舟，徐鍇《說文系傳》云：“二，上下也。 心當有常?！焙阕鞒＝庠趹饑墨I中較普遍。

“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳質素。“同姓則同德” 。部落社會，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對此形成自覺，自然顯發為善意和德行。所以，德在早期也與Virtue具有一定內在關系，其具有與“刑”相反的政治內涵即是證明，如《左傳》僖公二十五年的“德以柔中國，刑以威四 夷”等。這是得(德)外在于圖騰原則的自發發展。在殷周之變后，當它被思想家整合到天道 人情的觀念系統之中以后，德的這種歷時性遞進關系（由得而德）被轉換成共時的相互纏繞關系，即作為Nature的得與作為Virtue的德亦分亦合。

一般而言，儒家多在Virtue的義項上道家多在Nature的義項上談論德。道家講“失道而后德 ，失德而后仁”，實際是以道（小國寡民的時代為其象征）為理想的；而深具社會意識的儒家 所關注的則是如何在現實中化Nature為Virtue，建構一個“好”的世界。因此，在他們的著 述中，宋儒不在此列，他們直接將理作為萬物之本，原因是其“變化氣質”之情太 切，而又找不到現實中的支撐點。

德具有某種中介性，一方面與天勾連，另一方面與人的主觀意識相關。

《詩》云：“天生丞民，有物有則。”郭店楚簡中《性自命出》篇說：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”據此，可勾畫出這樣一種邏輯關系：天—命椥詶情椀潰ㄓ汕樽澹??！蹲鸕亂濉分械掠牒愕墓叵導辭隊謖庖渙刺踔校約蚵砸恍?，即它的洪捈逻h雜τ諦雜肭?，德约逻h雜τ詰饋T斐燒庵執氪視幸斕腦蚴牽凍芍?/FONT> 聞之》重點即在探討性命關系，《尊德義》則旨在將這種理論運用于政治實踐。如果說在道 與德的分疏中確立了《尊德義》所倡揚的民本主義第一原則民本君末，那么其對德與恒的界 說則規定了民本主義如下兩個內容，即政策上的德治主義與手段上的圣王理想。

《尊德義》的（5）（6）（7）（8）諸章討論了這兩點。二者實際是相通的，因為德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通過對道的體認，形成德的自覺：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行?！背稣撸娨玻ā队衿こ霾俊罚?，“象草木益滋上出達也”(《說文》)。《性自命出》說得十分明白：“見者之謂物”。它一方面是與己相對的外物，另一方面又是“天生萬物”“天垂象，見吉兇”的大化流行之跡。 由此而要達成對自己性分的體認，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。 證成“仁者與萬物同體”的性智，就有可能“以中國為一人”而“率民向方”了。因為，在 民眾方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者?！?/p>

圣王理想帶有強烈的先知覺覺后知，先覺覺后覺的天才論色彩。恒（性、情）雖本于天，但還不等于德(義、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所說的“教，所以生德于中者也?！焙闶巧碌母鶕?，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須 指出，“始者近情，終者近義”，情（恒）與義（德）之間雖有距離，但更多的是潛與顯的關系 ，而并非后儒性善性惡的對立或天理人欲的緊張。這大概因為《尊德義》是寫給“為人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報民愛，則子也；弗愛，則讎也”。什么叫愛?讓他們活 得富、和、安、樂、眾、治、順、平。

圣王理想當然屬于精英政治。實際上五帝三王的帝道王道均屬于精英政治。這是歷史造成的 ，因為在當時歷史條件中這或許是使政治運作接近于合理的相對最具可行性的選擇。

教與政按荀子的說法，王是盡制者，圣是盡倫者。如果說教是于倫上盡心 ，政顯然就是于制上盡力。二者的本質之別在于，“人倫”是一種自然發生的社會秩序，而“制度”是一種人工建構的國家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠強力的維持。儒者認為，五帝三王就是以教治天下。歐陽修在《新唐書·禮樂志》中說，“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下?！?/p>

我本人傾向于相信這是由特定歷史條件達成 的真實，筆者《〈唐虞之道〉與早期儒家的社會理念》對此曾有討論。

周公制禮作樂是其光輝頂點。但春秋以降，便禮崩樂壞而霸道興起了。 

孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且 格?！?《論語·為政》)由于時代不同，《樂記》認為，“禮樂刑政，其極一也”。《尊德 義》的觀點居中，它既說“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認為“先之以德，民進善焉 ”。這里反映的不只是時代先后，也是論題存在差異?！蹲鸬铝x》的重點不在批評霸道政治 ，而是從自己的理論框架中討論教與天道、人情的內在性及其在現實中的貫徹落實，即“以 道治民，道亦術”的問題。它的最大貢獻是在前述天椕鼦性椙闂道的理論架構中提出 了“德者，且莫大乎禮樂”的命題，一方面為禮樂確立了形上學根據，另一方面也實現了內 圣與外王的貫通。轉貼于

現存《禮記》各篇章中對禮樂的討論主要偏重于論述其功能。如《樂記》的“樂者為同，禮 者為異”；“樂者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之制禮樂也，將以教民平好惡而反人道之正也”等等?！抖Y運》中“禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時 ，列而為鬼神，其降曰命，其官于天”的說法，雖然近于對禮的形上學根據的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“贊而不達于數，數而不達于德”的巫史之言?！斗挥洝返摹岸Y者因人之情而為之節文”，暗含著情與禮的沖突，即傾向于將情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。這不只是關涉到天與人道與人究竟是以性還是以情相連的問題， 更關涉到現實中如何對情作出正面還是負面定位的問題。

《尊德義》的“德者，且莫大乎禮樂”與《性自命出》一致；《語叢一》更指出“德生禮，禮生樂”。這種見解是有歷史根據的。《漢書·禮樂志》謂：“知禮樂之教者能作，作者之謂圣。”《成之聞之》謂：“圣人天德，言慎求之于己而可以至順天常矣。”這或許可以提供進一步研析該命題理論根據的線索。

《左傳》僖公二十七年載趙衰之語云：“詩書，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本 也?！睂⑷诵耘卸閻簭倪壿嬌现v應該是比較晚近的事，因為作惡是在人的行動能力得到提升，人的利益沖突趨于激化的條件下才成為現實。《尊德義》的主旨是希望君主“治人倫以 順天德”。禮樂本于德，又可以化“得”成“德”，因為恒待教而后成德：“君民者，治民 復禮。為邦而不以禮猶戶之無樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫而民服，世此亂矣?！痹?《尊德義》的作者看來，禮樂、德義、利，三者確實是相關的。所以，以《樂記》的“禮樂 皆得，謂之有德”為“德者且莫大乎禮樂”作印證應該是合適的。這一與《禮運》所揭示的 “向上一路”頗異其趣的說法，反而更能與《樂記》中對禮樂功能的闡釋相得益彰。據此， 廣為人知的“禮本于天地”的命題內容上已變得更加充實而有層次，理論上也更加系統嚴密 。

三

關于春秋戰國學術繁榮的原因，《漢志》謂皆出于王官；《淮南要略》則認為起于救時之弊 。船山“法備于三王，道著于孔子”的說法不僅契于“述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說與救世說之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術為思想資源設計自己補偏救弊的方案。

《荀子·禮論》云：“人生而有欲。欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求?！边@是一種清醒 深刻的理性主義的觀點。禮義作為一種規則，它是人們在利益的矛盾沖突中，為避免最壞結 果（亂則窮，窮則爭勝亦無所得）而達成的理性合作（確立各社會集團的利益界線）。如果把社會總財富視作蛋糕一塊，則每一社會成員，個體或集團，顯然都傾向于擴大其應得的份額。 這種行為目標是互相排斥的，所以實際上只有居于強勢地位的成員才有可能做到這點。社會 因此而合乎邏輯地處于某種緊張之中，即總是具有發生結構性改變的趨勢。從“物之不齊， 物之情也”的理性認知出發，禮有差等，因而表現出對造成分配差異之原因的某種尊重，但 儒家反對任何集團憑借強力把這種差異推至極端。“禮之用，和為貴”，這種和就是效率與 公平的兼顧和平衡：“樂和同”，與仁相對，本于親親，體現的是公平原則；“禮別異”， 與義相對，本于尊尊，體現的是效率原則。因此，儒家認為“義者，宜也”——正義不是抽 象的理念或僵化的結構，而是相對的和諧，即相關涉的方方面面均覺得某事物、某狀況或某 原則是可以接受的。

《表記》把五帝三王時期分別稱為大同之世和小康之世，顯然傾向于認為那是一個正義得 到實施的社會，雖然它們的原則一為天下為公，一為天下為家。但冷靜分析，當時那種正義 的達成實際并非如儒家所說的是由于五帝三王的人格素質的力量，而是由于在當時的歷史條 件下，道德（Virtue）確實不僅在部落內部是最有效率的，部落社會的最小利益單 位就是部落。因為其成員間利益關系高度一致，其為集體利益而行動所獲得的收益總是超出其為之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競爭中 也是頗具競爭力的。《韓非子·五蠹》認為，五帝的產生，是由于其造福于民因 而“民悅之，使王天下?！?/p>

因為在生產力水平極度低下的時代，人的行為能力極為有限 ，沒有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨享天下之利的權力系統或秩序系統。韓非子 對戰國以迄的歷史描述是，“上古競于道德，中古逐于智謀，當今爭于氣力。”對此，儒家 也許并無異議。但法家的行為出發點是如何幫助特定利益集團在“市場”的博弈關系中克敵 致勝；儒家則是如何為這個“市場”建立起合情合理的規則系統以各保證游戲良性進行下去 。所以，面對帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應這種必然之勢以求取成功， 儒家則為這種變化導致的價值理性的損害痛心疾首，致力于將“競于道德”的原則注入到“爭于氣力”的當今之世。

歷史實際可分為勢與理兩部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢；“尚同”，“以無事取天下”，“仁者愛人”，這是應然之理。二者同樣真實，同樣具有人性的根據。如 果說法家重勢輕理，墨家重理輕勢，儒家則尋求理勢的拆衷和諧。這種現實主義和理想主義 相結合的品格是它在千百年來居于文化主干地位的重要原因之一。而這種品格的形成與孔子 “獨取先王之法而誦之”的學術旨趣和斯文自任的現實擔待關系至深?！睹献印?離婁下》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”公羊學家認為，孔子作 《春秋》為萬世立法。

基于這樣一種學術旨趣和現實擔待，儒者在堪稱文化“軸心期”的春秋戰國時代的工作所具有的意義已為幾千年來中國人的生活所證明?！蹲鸬铝x》無疑屬于這一工作過程中完成的作 品。我們不妨簡略地把它的內容分解為價值主張與理論話語，稱之為話語，是因 為在現代人眼中，形上學之類并無知識上的客觀性。但筆者并不懷疑其作為存在性知識的價值。吉登斯在《現代性與自我認同》中發現：在前現代社會，傳統雖或許是無理的獨斷的， 但卻反而維持了精神和生活的確定性；現代社會相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開放的懷疑一切，導致“現代性的反思性削弱了知識的確定性”[10]。即對其主張之有效 性和必然性的論證兩部分。民本政治付諸實施后其在現實中的價值生成顯然是有利于當時社 會結構中的弱勢群體的，與當時大行其道的《商君書》服務于專制君主個人意志的霸術相比，它顯然更接近于正義。

文獻是后人了解歷史的憑藉，但無其文未必無其事，無其事未必無其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀禮”的義蘊，就是由《禮記》闡明的。儒學的很多概念和命題在《左傳》《國語》《尚書》中都可以找到，但將它們背后潛隱的邏輯彰顯出來，使之成為系統的理論，則是后人工作的結果。

值得稍加探究的是其理論話語，即它在對這種價值觀的論證中（1）所呈現的性狀，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意義。關于（1）（2），我們在前文已作討論。關于（3），我們不妨引人德 國哲學家卡爾·雅貝爾斯的“軸心期”和美國社會學家帕森斯的“哲學的突破”諸概念作為背景參照來加以觀照。三王時代在某種意義上屬于“史前”時期，三王之法連同先民的觀念意識就其未曾經過理性返思而言，它只是一川經驗形態的存在；就其諸子百家在學術層面努力的重點，而儒家所取得的成就無疑是最大的。

如果說《中庸》集中體現了儒學對早期思維觀念的總結和提升，《大學》集中體現了儒學對早期政治經濟經驗的總結和提升，那么應該把《尊德義》視為 這二部經典的先驅。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”與《大學》的“格物致知正心誠意”有內在勾連，茲不贅言?！敖?非改道也，教之也。學非改倫也，學己也”，與《中庸》的核心觀念對照，前者暗合于“修 道之謂教”及“自明誠”，后者暗合于“率性之謂道”及“自誠明”。之所以稱 “暗合”而不言“影響”，是因為我認為它們之間的一致性是基于一種共同的歷史記憶或思 維經驗。

《大學》與《中庸》被后人分別視為政治學與心性論的經典文本，而同與《尊德義》淵源深 密，應該提示我們，不能將二者分而析之。因為正如《尊德義》所顯示的，儒學的天道、心 性、德教、禮樂、仁義是一個形上形下相貫通理論實踐相銜接的有機整體。

如果《尊德義》確實出自孔子之手（廖名春說[11]），《大學》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，則我們可以看到儒學主流思想的義諦一脈相承，并無所謂心性論的旁逸斜出，獨木成林。

許多研究郭店楚簡的文章似乎奉行如此解讀邏輯：它們的年代居于孔孟之間，它們 的思想即應屬于孔孟思想間的邏輯環節；孟子是心性論的鼓吹者，它們即應由此加以理解 定位。

雖然心性論在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比較充分的闡揚，但其在儒學理論體系中的基本定位并沒有也不應有什么改變。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂闊。據《子思子·魯繆公》載，“孟軻問牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁義而已矣。何必曰利?子思曰：仁義，固所以利之也。上不仁則下不得其所 ；上不義則下為亂也。此為不利大矣?！边@種思路與荀子之論禮如出一轍。至于曾子，孟子曾說，“曾子、子思同道”。

孟子自己則是因為所處的時代霸道之勢已然確定，一介書生不能挽狂瀾于既倒，其議論 著重于批判，故立言以指責君主貪殘不仁不義。董仲舒，在《賢良對策》中，即將天道心性 論重新貫徹落實：“天令之謂命，命非圣人不行。質樸之謂性，性非教化不成。……是故王 者上謹承于天意，以順命也；下務明教化，以成性也”。這不正是《尊德義》及《中庸》《 大學》的理論話語么？如果說有什么差異，那就是《尊德義》是在政與教的關系中以天道之客觀性論證“教導之取先”的必然性，《賢良對策》則是在王與民的關系中以天道之神圣性論證“成民之性”是王者的使命。 可見將思孟之學心性化而另建儒學思想譜系是不能成立的， 就跟韓愈說道統至“軻之死，不得其傳”的論斷一樣。

我認為，把儒學首先作為文化，作為古代中國人對于社會組織原則和個體生命意義諸問題的理解，而不是按照現代學術分類將它作為一個描述記錄某種客觀事實的知識系統，或許有助 于我們與傳統展開卓有成效的對話，有助于我們提升自己生存的智慧和勇氣，從而承擔起我 們原本就義不容辭的歷史責任。因為，民本政治中所彰顯的政治正義，不僅是古代儒者的渴 望，也是人類社會永遠的追求。

注釋：

[1] 參該書（北京：東方出版社，1996年）頁40-44。

[2] 載《道有文化研究》第十七輯，北京：三聯書店，1999年。

[3] 北京：文物出版社，1998年。

[4] 參《中國哲學思想論集·總論篇》(臺北：牧童出版社，1968年)黃文山文。

[5] 參氏著《中國古代社會新研》(上海：上海文藝出 版社，1988年)頁128。

[6] 分見《老 子》第五十一章、十六章。

[7] 參“論中國原始宗教信仰與儒 家天道觀之關系兼釋中國哲學之起源”，載《中國哲學思想論集·總論篇》。

[8] 參《中國青銅時代》（北京：三聯書店，1982年）頁307。

[9] 參郭沂《郭店楚簡〈成之聞之〉篇疏證》 ，載《中國哲學》第二十輯。

篇8

【關鍵詞】民法；基本原則；價值；效力

目前，中國經濟正面臨著國際社會的機遇和挑戰，中國的市場經濟要經受住這種大風大浪的考驗，必須依靠良好的法治環境，因而加強法治建設對保障我國市場經濟的順利發展具有十分重要的意義。而民法作為調整市民社會的法，在法治建設中處于舉足輕重的地位。所以，對民法的有關理論問題，特別是民法基本原則問題予以探討是十分必要的。

一、民法基本原則的概念

關于民法基本原則的概念，學者的表述并不一致。有的認為，它是民法的立法原則，又是執行法律、進行民事活動和處理民事問題的根本準繩；另有一些人認為，它是制定、解釋、執行和研究民法的出發點和依據；還有人認為，它是民法的指導方針，對民法的各項規定及其實施，都有指導的效力和作用；它是貫穿于整個民事立法，對各項民事法律制度與全部民法規范起統率作用的立法指導方針，但在民法的基本原則對于民法規范起統率或指導作用上，學者的認識是一致的，沒有疑異的。筆者認為，民法的基本原則就是民法的基本精神和指導思想。它是立法指導思想的直接體現，是國家民事政策的直接反映，最終是由社會經濟條件決定的。

二、民法基本原則的法律效力

民法的基本原則既然是法律規定的，當然也就具有法律約束力，即具有法律效力。基本原則的這一效力表現在:其一，民法的基本原則是解釋、理解民事法律的準繩。任何法律的適用都離不開對法律的解釋、理解，理解是否準確，解釋是否合法，都要靠以其是否合乎基本原則來衡量;其二，基本原則是從事民事活動的準則。公民、法人從事民事活動不能違反基本原則，違反基本原則的行為也就是違反民事法規的行為，即民事違法行為;其三，基本原則是裁判民事案件的依據。法院審理民事案件，不論調解，還是判決，都不能違反基本原則。因此，基本原則的約束力決定了法院可以依基本原則裁判案件。有一種觀點認為，我國民法通則中規定的基本原則，多處提到”民事活動”，因此它只是公民、法人從事民事活動的基本原則，而不能作為法院處理案件的依據。

三、民法基本原則的價值

我國民法基本原則具有重要的價值，具體表現為：

（一）從法哲學的價值層面來看，民法基本原則是克服民事法律局限性的有效方法。民事法律規范可以采取嚴格立法方式和模糊立法方式。前者具有確定性、穩定性和效率性等優點，但同時又表現出個別不公正性、不周延性和滯后性的特點。而后者雖然具有靈活性和周延性等優點，但賦予法官過多的自由裁量權，極易造成司法腐敗，使”法治”變為”人治”，從而被實踐所擯棄。由此，法律的價值選擇是極為艱難的。顧全了效率與安全，個別公正和周延性便難免會犧牲；而顧全了別公正和周延性，卻又犧牲了效率和安全。這就是民事法律的局限性問題。而民法基本原則由于具有模糊性和靈活性的特點，它的引入將法與人兩個因素結合了起來，將嚴格歸責與自由裁量結合了起來，將個別公正性與普遍性結合了起來，從而彌補了嚴格立法的個別不公正性、不周延性、滯后性的缺陷。因此，它是解決民事法律價值選擇的二律背反的有效方法。

（二）從功能價值層面來看，民法基本原則差不多是民事法律全部價值的負載者。這與民法基本原則的特征是密切相關的。第一，它以其自身的模糊形式保障法律的靈活性的作用，由于基本原則的模糊性，法官可根據社會生活發展的需要，通過解釋基本原則，把經濟、政治、哲學方面的新要求補充到法律中去，以使法律追隨時代的發展而與時俱進，實現法律的靈活價值；第二，它以模糊性實現著法律的簡短價值。具有模糊性的民法基本原則使法律的外延成為開放性的，這樣法官可將社會生活中發展變化的客觀規則源源不斷地輸入于法典之中。因此，模糊性規定出現于立法，必然使法律條文的數目減少。如我國的民法通則只有156條，這與基本原則的作用密不可分。第三，它還保障著法律的安全價值。由于基本原則具有實現法律的與時俱進的進化功能，法律不必經常修改而保持相對穩定，實現了漸進式的、生長式的發展，從而保證了法律的安全性。

（三）從實踐價值的層面來看，民法基本原則具有如下功能：首先，立法準則的功能。在制定民事基本法時，民法基本原則產生于具體民法制度和民法規范之先，再以其為準則制定民法制度和民法規范。因此，民法基本原則是各項民法制度和民法規范的基礎和來源。其次，兼具行為準則和審判準則的功能。民法規范是從民法基本原則中推導出來的，具有直接的可操作性和具體性，因此，民事活動的當事人首先應以民法規范作為自己的行為準則。當民法規范對有關問題缺乏規定時，當事人即應自覺以民法基本原則作為自己的行為準則，而法官此時可以直接將民法基本原則作為審判規則。再次，授權司法機關進行創造性司法活動的功能。民法基本原則是解釋民事法律法規的依據。法院在審理民事案件時，須對所應適用的法律條文進行解釋，闡明法條的含義，確定其構成要件和法律效果。無論法院采用何種解釋方法，其解釋結果均不能違反民法基本原則。民法基本原則也是補充法律漏洞、發展學說判例的基礎。當法院在審理案件時，在不能從現行法獲得依據的情況下，可以直接適用民法基本原則裁判案件。

（四）從法律的貫通價值層面來看，民法基本原則已經遠遠超越了民法的范疇，甚至成為其他法律的指導原則或指導原則的變異形式。例如，民法上的平等原則，體現為訴訟法上的當事人平等原則、國際法上的平等互利原則以及刑法上的罪刑相適應原則；民法上的誠實信用原則，體現為商法、經濟法上的誠實信用原則以及國際法上的善意履行條約義務原則；民法上公序良俗原則，體現為訴訟法上的尊重民族語言文字原則以及國際私法上的公共秩序保留原則等。民法為萬法之法，”民法內容已經成為其他類法的前提或重要組成部分”相應地，民法基本原則也應滲入其他法律，甚至成為其指導原則。具有現實意義的是，我國目前正在進行民法典起草的工作，而民法基本原則在其中具有體現民法文化和民法理念的功能，可以取得高屋建瓴、以小見大、以點帶面、以微觀把握宏觀的效果。因此，重視民法基本原則的價值，對于民法典的起草，乃至對于我國的法制建設和社會主義經濟政治制度的完善都具有深遠的意義。

參考文獻

［1］梁慧星 .《民法總論》 法律出版社 1996

篇9

關鍵詞：教育哲學；社會學；人性；道德；負面文化；曾釗新

中圖分類號：G640

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2017）01-0004-06

曾釗新教授在高等學校傳道授業的幾十年中，學術上的勤奮探索、勇于創新從未間斷，退休后仍沉思不止、筆耕不輟，其學術思想所涵蓋的領域主要包括人性論、道德心理學、倫理社會學、負面文化及教育哲學等。在涉獵的所有學術領域中，曾釗新教授幾乎都會提出極具學術個性、令人耳目一新的觀點，其論說往往一針見血、發人深省或使人覺得茅塞頓開、醍醐灌頂。本文僅就其中最具特色的部分作一簡述，以為引玉之磚，推進對曾釗新教授學術思想的全面且深入的研究。

一、人性與道德的關系研究

人性與道德的關系問題，是倫理學的一個基本問題，是關系到倫理學的理論體系如何建構的重要問題。曾釗新教授在自己的學術探討中，對這一問題傾注了大量心血，提出了自己的獨特看法[1]。

道德產生于經濟生活之中，一定社會的經濟狀況是產生道德的客觀基礎，這是究其最終根底說的。道德畢竟是在社會意識領域馳騁的具體形式，人性則是社會意識的廣闊領域。從這個意義上講，人性是產生道德的第二位原因或“第二土壤”。

人性是把社會成員聯結起來的鏈條之一，是把人們組織成社會關系的感情紐帶。人性以人類的共同欲望和渴求為內容。欲望和渴求在社會中產生又受社會約束，它既以社會經濟所可能給予的滿足為約束，又以社會的人的共同利益得到保障為約束。離開了約束的欲望和渴求，或曰貪欲，或曰奢求。貪欲和奢求是人性的自我斷送；殃及他人，變成對他人的占有，由斷送自我進而毀滅他人，這是擾亂社會生活和引起爭斗的一個不可忽視的思想動機。與此相應，便需要道德。道德把人的共同欲望和渴求用廣泛遵守的戒律形式固定下來，成為調整和維持這種已有的社會聯系的行為規范。它是普遍遵守和制約的形式。從這個意義上講，道德是人性的直接從屬品，是人的德行的規范反映。離開人性的道德，只不過是無“德”之“道”而已。

弄清道德和人性的依存關系，可以使人清楚地釋解道德繼承性這一疑團?！皟蓸O對立的階級道德論”是道德繼承性難以通過的軛門。而一旦找到了具有人類性的共同道德，繼承性就順理成章、水到渠成了。

共同的道德是存在的①。共同的歷史背景，同樣的或差不多同樣的經濟狀況，是產生共同道德的客^基礎。現代社會的三個階級（即封建貴族、資產階級和無產階級）都各有自己的特殊道德，但是在上述三種道德論中，還是有一些對所有這三者來說都是共同的東西。之所以如此，是因為在同一歷史發展的三個不同階段，有其共同的歷史背景。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經濟發展階段來說，道德論必須是或多或少地互相一致的。諸如在商品經濟存在的共同經濟狀況中，就有相應的等價交換、買賣公平、童叟無欺等道德規范。

道德形成過程的多因性決定了道德有非階級性的因素。社會的經濟基礎固然對道德的形成起了決定性作用，傳統、藝術和文學、教育以及過去社會發展階段遺留下來的風俗習慣，都參與了道德的形成過程，這其中就包括有非階級性的成分。在階級社會里，不論是剝削階級，還是被剝削階級，作為階級而不是作為個人來說，在一般情況下都承認和遵守有利于社會生產和再生產的公共生活規則，以維持社會的存在和發展。至于現代社會人們日常生活中的公共道德規則就更多了，諸如文明禮貌、公共衛生以及私人之間履行諾言、遵守契約和講信用等。不同階級在道德上是有共同的因素的。

相同的客觀條件也許會產生相同的丑惡。唯有經過人性的過濾和篩選，才會去丑存美、去偽存真、凝聚人們的美德。人類具有共同人性，才使得不同歷史時代的人們有相通之點，從而對以往的道德中的共同因素能發生情的體驗并易于吸收，做到一脈相通，承前啟后，使道德繼承性由可能成為現實。

需要說明的是，曾釗新教授之所以提出“人性是產生道德的第二位原因或第二土壤”，其目的乃在于有力地彰顯被塵封在倫理學研究的某個方面，而絲毫不意味著要否定或貶低社會存在作為道德產生的第一位原因或第一土壤的意義?！暗谝弧迸c“第二”的分殊，已概略表明兩個不同原因或“土壤”的地位之別。孰輕孰重，清然可見！

二、道德大廈的心理基地

在我國倫理學界，曾釗新教授最早致力于道德心理學的專題研究，經過多年探索，創立了我國第一個完整的道德心理學體系。

道德心理學是以道德和心理兩者之間的關系為研究對象，揭示道德產生、發展的心理基地，道德知行的心理機制、心理過程和心理狀態，以及心理失衡中的道德調節等一般規律的學問[2]。

道德與心理兩者之間的關系，包涵相互聯結的兩個方面：一是心理對道德的作用，一是道德對心理的影響。作為一門獨立學科的道德心理學，既要研究心理對道德的作用，又要研究道德對心理的影響，還要研究道德與心理兩者之間的關系中上述兩個方面的相互聯結，而不是像一般倫理學那樣單純地研究道德，或者像一般心理學那樣單純地研究心理。正是在對于道德與心理兩者之間的關系的研究中，凝結著道德心理學作為一門獨立學科而存在的價值，也表現出道德心理學作為一門新興學科所具有的深遠意義。

道德心理學的研究價值，首先在于它深化了倫理學的探討。

倫理學是關于道德產生和發展規律的科學，它以經濟和道德的關系為基本問題，揭示社會的經濟結構、生產關系對道德的決定作用，以及道德對它的反作用。不能離開經濟與道德的關系這一基本問題去探討道德的產生和發展，并不是否定道德研究的多角度、多渠道，恰恰相反，“基本問題”是產生多角度、多渠道之“源”，源愈深遠，流愈漫長，它必定會出現更多的分支和迂回。道德心理學正是從經濟與道德的關系這一基本問題出發，從社會的經濟生活與心理變化的關系上，從心理因素與道德調節的關系上，從社會心理與社會意識的關系上，進而從社會意識與道德形態的關系上等等角度去研究道德。

道德心理學的研究價值，還在于它可以堅固道德的“個體城堡”。

要把道德作為人的自覺調節自己行為的準則，沒有心的陶冶是萬萬不行的。構筑起心里的長城，堅固“心理的城堡”，才不至于使人的精神崩潰。為什么有的道德意識延緩很多世紀而仍然纏著人的靈魂，而有的道德說教卻在一陣風吹過之后又隨風飄去了？究其原因，也是因為沒有與心靈的溝通有關。道德是歷史的，也是具體的。離開了具體的經濟現實，離開了由此而產生的社會心理現狀，道德宣傳和教育就難以收效，或會成為過眼煙云。

道德心理學的研究以人對道德的心理承受力和道德對人的心理平衡調節為研究對象，研究接受道德教育的心理因素和實行道德培養的心理過程，研究道德行為的心理驅動，以及研究如何消除和克服對道德產生損耗力和排斥力的心理障礙等等。它是使道德種植于人的心靈的道德“培育學”，是使道德更好地在人的心靈和行動中發揮作用的“微觀道德功能學”。

道德心理學的再一個研究價值，就是它能銳化道德的社會功能，使我們從多方位去M行現實社會的道德建設。

現實社會的道德建設是社會文明提出的需要，是建立高度文明和高度民主的社會主義的需要。高度文明和高度民主的社會主義，是一個綜合指標，它包括以經濟建設為中心，堅定不移地進行經濟體制改革，堅定不移地進行政治體制改革，堅定不移地加強精神文明建設，并且使這幾個方面互相配合、互相促進的總體布局。精神文明也是一個綜合指標，它包括道德、政治、思想和文化科學諸多因素的建設。精神文明又是高尚的社會風氣的基礎。社會風尚是精神文明諸因素建設的綜合反映。要建設一個清明、和諧、文明、健康和科學的社會風尚，黨風是關鍵，道德建設是基本。但道德作為社會上層建筑的一種意識形態，它和社會意識其它形態的關系是相互影響和制約的，也就是說，在它的建設中，必然會有其他因素參與作用。因此，多方位地建設道德，把道德建設當作一個系統工程，這是符合道德本身的實際和社會風尚好轉的實際的。

曾釗新教授所創立的道德心理學體系，濃縮在1992年遼寧人民出版社出版的《德性的心靈奧秘――道德心理學引論》一書中。這部著作共分三個部分：總論篇、心理基地篇和道德運行篇?！翱傉撈贝_定道德心理學的研究對象和研究方法，并對中國和西方道德心理思想的發展史作出簡略描述?！靶睦砘仄敝饕治龅赖轮械男睦硪蛩?，闡述這些因素在道德構成、道德形成中的作用，包括“道德認知”、“道德情感”、“道德思維”、“道德意志”等互相聯系、互相滲透的專題研究?！暗赖逻\行篇”是講道德因素對心理構成的影響以及道德因素以心理為中介對社會生活發生的作用，包括“心理失衡中的道德矯治”、“犯罪心理的道德沖突”、“家庭生活中的道德層面”等不同側面的專題研究?！靶睦砘仄迸c“道德運行篇”結合起來，就形成了對于道德心理學的研究對象的多層次、有系統的全面把握。

三、道德實施的社會操作

對德性作心理分析，是屬于道德現象的微觀研究，它的任務主要是揭示道德在個體身上萌發和被吸收的奧秘。對德性作社會探索，是屬于道德事實的宏觀研究，它的任務著重于跟蹤道德運行和延伸的軌跡。研究倫理社會學，就是要探尋社會生活中的倫理操作程序，宗旨是讓人在操作中塑造靈魂，使靈魂合于德性。為此，曾釗新教授繼《德性的心靈奧秘――道德心理學引論》出版之后，又于1993年在湖南出版社出版了另一新領域的研究成果：《心靈的碰撞――倫理社會學的虛與實》。倫理社會學是研究道德生活和社會運行之間的相互關系的一門學問，探討如何把人品、德性作為自身生活的高尚需要和社會如何通過具體的實施來實現人的這種需要的途徑、方法、步驟以及操作等問題的學問[3]。

要研究社會如何進步、如何運行，就必須研究道德。因而，倫理社會學有兩大任務：一是探討如何使道德需要成為人的自身生活中的自覺需要。這一部分任務在一般倫理學中有所解決，如研究道德教育、道德評價、道德修養等。但這些研究還不夠，還沒有把人的道德需要作為人的自身生活中指標的一個具體項目，也不會對道德進行量化分析，使之成為社會發展指標體系中的一個指標。作為道德哲學的倫理學，更多地是從認識論角度研究道德，而倫理社會學要作量化分析，如在媒介傳播中道德教育占多少比例；在社會管理行政機構中，實施道德的機構占多少比例；……。二是研究社會的道德實施的具體結構、操作途徑。社會是一個有機體，是部“大機器”，由各種零部件組成，道德是其中的一個部件。既然社會中有政治部門、經濟部門、司法部門等，為什么不能有一個布道司德部門？社會機構中缺少布道司德部門，社會倡導的道德在具體實施時就會落空，就會虛無。這是由于沒有倫理社會學的研究，沒有這個參謀、咨詢的機構來為執政者、社會管理者提供一個道德實施的具體方案所帶來的缺陷。

倫理社會學實際上是著重于從宏觀中去研究社會的道德事實和跟蹤道德在社會運行和延伸中的軌跡的一門學問。它是應用倫理學。應用就是操作，所以，它就是一門道德操作學。揭示倫理社會學的本質需要理論，因為最根本的東西就是理論的東西。但理論要實現則離不開操作，不能操作的理論是空洞的理論，離開了理論論證的操作是隨意的操作。稱倫理社會學為道德操作學，一方面強調其操作，另一方面不忽視其理論。

倫理社會學也是一門交叉學科，它涉及倫理學、社會學、社會心理學、社會管理學諸多學科知識。倫理學是它的理論基礎和理論武器。社會學為它提供一個思考的路線與藍圖。社會心理學為它分析事物提供依據和方法。社會管理學為它的操作提供程序和指向。正是在這些學科的交叉中產生了倫理社會學這門新興的學科。

倫理社會學由四大板塊結構而構成體系。

第一板塊：社會運行中的道德問題。這一板塊研究社會控制、社會需要、社會發展指標體系等的主要道德問題。例如，研究道德沖突、道德模仿、道德斷層等問題，為建立一個社會道德場而努力，目的是使社會避免惡性運行、減少中性運行，從而達到良性運行和協調發展。

第二板塊：社會交往中的道德問題。這一板塊包括社會互動、社會交往、人際溝通等的道德問題，如：道德知覺、道德傳遞、道德傳播、道德感染、場合道德等等。

第三板塊：人在社會化中的道德問題。這一板塊主要是指人的道德教育和人的道德接受的心理圖式問題，包括屬于時年道德系列的少兒道德、青年道德、中年道德、老年道德，或者包括德教發蒙、勞動前的道德準備、勞動中的道德訓練、勞動后的道德延伸等專題。

第四板塊：社會生活中的道德問題。這里講的社會生活是指結伴生活、閑暇生活和家庭生活、性生活等。閑暇生活是個人感到最自由和最能表現個性特征的生活。在這個生活空間，不僅人的動機和行為是無序的，而且還具有宣泄自己、昭示自己進而影響社會生活的輻射品格。因此，控制閑暇生活的負功能，張揚閑暇生活的正功能，按照閑暇生活的本質要求把它納入道德場并對之進行動態有序的道德導向，這是一個極為重要而又極易被忽視的問題。

四、道德應剔祛的負面文化

揚善抑惡，是倫理學研究的永恒主題。道德價值的增殖，既表現為善之凈土的拓展，又對應于惡之疆域的萎s。抑惡方能揚善。不剔祛形形的丑惡現象，善的花蕾就會因各種“病蟲害”的侵蝕而不幸夭亡。有鑒于此，曾釗新教授不僅探討道德生成的“第一土壤”、“第二土壤”，而且著力于研究滋生惡的社會土壤：負面文化。他首先提出和論證了這一概念，主編了“負面文化研究叢書”。叢書的第一批書目《虛假論》、《罪惡論》、《丑陋論》、《失敗論》、《錯誤論》于1994年由遼寧人民出版社公開出版。

負面文化是與積極的、正確的、光亮的社會意識相抗衡和相否定的觀念形態或精神現象，是社會經驗的背向積累和腐蝕變異，是影響社會進步、健康與和諧的消極力量和病毒[4]。

面孔的背向性是負面文化的第一個特征。

文化的本來使命是開發人的智慧，將人類的經驗做出紀實，教人朝向光明，肯定積極的生活。但負面文化截然相反，它背向陽光，挖掘人類的陷阱。當人在為社會進步做出奉獻時，負面文化教人算計著索取；當人在為社會的公正而奮斗時，負面文化則教人設計特權；當人在為革故鼎新奮進時，因循守舊的詭計也同時出現了。哪里有高昂的吶喊，哪里就有萎靡的；稗草與禾苗同生；死亡依附生命。物無不成對，事必有多義。只要我們順著正面文化的亮點尋覓，都會發現相應的陰影，這是負面文化面孔的不可隱藏性。

手法的狡黠性是負面文化的第二個特征。

負面文化是背向的，因而其面孔總是陰森黑暗的，為著隱蔽其猙獰可憎的面孔，它必定采用狡黠的手法以混淆視聽，遮人耳目，冒充積極。本來是因循守舊，卻標榜師宗法祖；本來是無羈，卻標榜開放搞活；本來是特權，卻吹噓為殊榮；本來是專制，卻鼓吹是集中；本來是衰落，卻宣揚為過渡；本來是腐敗，卻描述為陣痛；本來是跪著造反，卻說是無比忠誠；本來是個人迷信，卻說是高舉緊跟。如果說面孔的背向性是負面文化的不可隱藏性特征，是和它的本質一致性的現象表露的話，那么，手法的狡黠性則是負面文化制造的隱身洞穴，是和它的本質相顛倒的外表粉飾。

活動的陰暗性是負面文化的第三個特征。

負面文化的傳播條件與一般文化的傳播條件大體一致，有所差異的是它的社會認同性較小，共享性較窄，以及它面孔猙獰的可憎性極明。因此為著躲避睽睽眾目，它的傳播渠道常常借用陰暗的環境，取用背地方式去開通。它不敢登大雅之堂，而策謀于密室；它不敢見大庭廣眾，而蜚言于街頭巷尾。所以要擒住它的行蹤捉拿歸案的話，須要采用“掃黃”緝毒的手段，用嚴密偵捕和迅雷不及掩耳的方式將它逮住，切斷它的通道，然后才可逐漸消除它的影響。

功能的腐蝕性是負面文化的第四個特征。

由于負面文化是對正面文化的否定，因此它對社會文明具有腐蝕。邪氣上升，世風日下，國之將傾，這是負面文化對社會進步的威脅。賄賂貪贓，苛政如虎，民不聊生，這是負面文化對百姓的侵害。背信棄義，人失其倫，好濁惡清，這是負面文化使人失去自身而淪喪為禽獸的惡果。在朝者，能受負面文化的驅使而爭名于朝，蕭墻禍起；在市者，能受負面文化的教唆而爭利于市，爾虞我詐。

負面文化的成因是與認識中的疏忽或偏離有關的。人如果不以“求實”的精神去找到“實事”中的“是”，而發揮其想象的心理功能，就會導致認識與現實的疏遠，拉開思想與真實的距離。所以，心理因素是負面文化得以形成的一個實際存在的原因。

個人的品德是負面文化的關鍵性成因。錯誤和偏頗成為危害社會的直接毒素，起主導作用的是具有惡劣品德或心懷惡意的人。這種人將黑白顛倒、是非混淆，以害人為目的，才完成了把認識中的謬誤加工制成為精神“海洛因”的過程。人若沒有知識或學問，人會成為猴子；人若有了知識或學問，但沒有品德，人則會比猴子更丑，會成為狐貍或豺狼。

生產有所發展但又發展不足的狀況是負面文化生成的社會根。“有所發展”為私人占有提供了可能，“發展不足”則提供了私人占有的必要。為了把“必要”說成是自然，使“可能”變成現實，就要編造借口，要作輿論宣傳和采用手段。于是伴隨私人占有的過程，負面文化現象也就相繼產生、泛濫成災了。

曾釗新教授關于“負面文化”的研究，不僅把倫理學的研究從其“功能”、“使命”上深入到一個艱苦殊戰的領域，而且對文化哲學的研究也做出了新的貢獻。

五、教育問題的哲學沉思

曾釗新教授在大學教育領域辛勤耕耘數十年，作為一位敏于發現問題、善于深層思考的哲學家，自然也會對教育問題進行哲學沉思，這就有了其獨特的教育哲學思想。曾釗新教授在這方面的思想非常豐富，此處擇其要者略述如下[5]：

1. 從哲學與教育學的相通到教育哲學的孕育

哲學解決認識問題，教育學解決知識問題。它們共同解決的都是知與行、學與思、知識與做人的問題。知與行所包括的是認識的來源、驗證和歸宿的問題，學與思所包括的是認識的理性活動和知識的消化創新問題，知識與做人所包括的是在改造客觀世界的同時改造主觀世界等倫理學的問題。在這諸多矛盾中，知與行是基本矛盾。哲學主張在行中求知，即“行―知”觀，教育學主張先知而后行，即“知―行”觀。把兩種觀點聯結起來，就成了“行―知―行”的公式。于是，它們之間就產生了一個耦合點，即“行―知―行”中的“知”。這個運行公式，也是哲學和教育學在運行中相互攜手，相互補正而共同構筑的螺旋圈。

哲學要回答的是知識的來源問題，教育學要解決的是知識的傳遞問題。知識的傳遞，對于受傳的個體來說，也是知識的來源問題，只不過哲學所要解決的是人類的知識來源問題，是知識傳遞的源頭在哪里的問題。哲學研究的是人類的認識，教育學研究的是個體的知識。所以，哲學是更根本的學問。從這個意義上說，教育學要發展，必須不離其根本，即要下功夫學習并掌握哲學。

哲學和教育學相通的新生兒，就是教育哲學。教育哲學是：以哲學認識論為武器，揭示人的個性發展與社會需求之間的辯證法則，即人要改造環境，環境又造就人的雙向關系，以及人的知識發源、發展的途徑和社會文化積淀的積極意義。

2. 人性與教育：教育的目標與任務

教育活動的哲學基礎，就是關于人的理論，即通常講的“人性論”。教育的目的是為了人，教育活動的進行是因為有人。人是教育者，也是受教育者。

教育是一個統一的、不可分割的、有內在聯系的過程。保證人的智力、道德、身體、勞動和審美能力的全面發展，這是教育的歷史任務和應有目標。教育過程把不同的教育內容著眼于一個偉大價值的思想上，德育使人具有美的心靈，智育給人添上自由飛翔的翅膀，體育使人具有儲藏心靈美的“倉庫”和支撐翅膀的骨架，美育激起人的創造生活的志向。它們構成一個統一觀念，即教人學會“按人的方式”去探索和創造生活的美，“按人的方式”去生活，這就是人性要求和教育目標具體的歷史的吻合點，也是不斷向著真人接近的具體的、歷史的突破點。而所謂真人，就是對自身本質真正占有的人，是對異化已經排除，由必然王國進入了自由王國的人。

3. 靈魂工程師的“靈魂”：教師的職業良心

正如不能有“無頭腦”的哲學家一樣，也不能有無靈魂的“靈魂工程師”。教師的靈魂就是以品德為首位的包括完備的知識體系、思想作風、工作精神的總和。教師良心是教師靈魂的支柱。得到靈魂有賴于良心的發動，保持靈魂有賴于良心的監護，昭示靈魂有賴于良心的仲裁?！叭藥煛?、“人友”、“人范”和“人梯”的“四人”精神，構成了教師良心的基本內容。它是在對“樹人”的社會責任作神圣性理解之后，而堅定的信念和義務感，也是評價自己教學行為的基本標準和規劃自己教學行為的范式要求。

4. 高科技人才必識大智慧

我們學校培養的學生不能滿足于操作智慧。只懂操作智慧的人，只是工藝師、工藝匠，不可能成為科學家。不能培養新世紀的科技明星，學校的教育就會落后，就不算培養了跨世紀的一流人才。新世紀的一流人才應該是，在專業知識方面是創造者、發明者，是專門家；在思維科學、決策上也是杰出人物。他們不僅在務事時，能精益求精，而且在做人上，也通世豁達，深明大義。他們不僅是學人，也是哲人。要成為專門家固然不易，要成為科學家更難，若要成為具有大智慧的思想家、哲學家，則是難上又難。正因為難，這種人一旦脫穎而出，方可稱得上“一流”?！耙涣鳌笔菍毸斏系娜宋铮m然難上又難，但不是沒有，是有而不多。有“有”，才具備可能，才成為高目標；有“不多”，才算得上珍貴，才分得出層次，才顯得出高深。

參考文獻

[1] 曾釗新.人性論[M].長沙：中南工業大學出版社，1988：1-127.

[2] 曾釗新，李建華，等.德性的心靈奧秘――道德心理學引論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1992：1-29.

[3] 曾釗新，涂爭鳴，等.心靈的碰撞――理社會學的虛與實[M].長沙：湖南出版社，1993：1-3.

篇10

[關鍵詞] 通識教育 體育教育專業 課程結構 對策

一、前言

通識教育(general education,又譯為普通教育、一般教育),既是大學的一種理念,也是一種人才培養模式。其目標是培養完整的人,即具備遠大眼光、通融識見、博雅精神和優美情感的人,而不僅僅是某一狹窄專業領域的專精型人才。縱觀我國高等教育體育類專業設置的發展與變遷,都不同程度的存在著專業設置牽強,培養目標錯位的問題。然而,把現行體制下高等教育專業的設置格局置于如今經濟全球化人才激烈的競爭背景,就會不難發現無論專業設置,還是教育培養模式都在隨著潮流發展而不斷改革。

二、通識教育與體育教育專業的聯系

1.通識教育與體育教育專業的目標

通識教育在西方國家,特別是美國有著較長的發展歷史和實踐經驗。通識教育一詞最早是帕卡德教授提出來的。帕卡德教授撰文為本科課程應該有共同部分這一觀點進行辯護時寫道“我們學院預計給青年一種通識教育,一種古典的、文學的和科學的,一種盡可能綜合的教育,它是學生進行任何專業學習的準備,為學生提供所有分支的教學,這將使得學生在致力于學習一種特殊的、專門的知識之前對知識的總體狀況有一種綜合的、全面的了解。”這是最早關于通識教育的提法。

體育教育專業指的是根據國家教育行政部門規定的專業劃分,其目的是讓學生掌握本專業的基本知識和技能,成為該專業領域的高級專門精英人才。根據現代教育各高校對體育教育課程改革來看,大體框架體系依然沒有大的改動。通識教育不僅要求學生學習本專業知識之外的知識技能,而且應對過分狹窄的專業教育進行改造。而體育教育專業從知識面和職業適應性都具有專才的實際意義,通識教育具有普遍性、永恒性、全面性。由此可見,通識教育能夠成為實施全才的一種途徑,并能夠完善體育教育,使體育教育既重視人才的智能結構,也重視人才的理智培養。體育教育專業改革也將實施通識教育,培養出通識教育體育專業的全面性人才。通識教育講的是個“通”,體育教育專業講的是個“?！?。可見它們兩者是相輔相成的關系。

2.通識教育對體育教育專業的作用

體育專業有著廣泛的研究范圍,它不僅研究人體的生長、發育和發展,研究發掘人的潛在能力,指導運動員訓練,使其在競技體育中取得優異成績,還研究它所涉及的各方面的社會問題,因此,要求體育專業的學生應當具備又專又博的知識體系。這樣,通識教育在大學體育專業中的地位與作用就日益突出。但是,目前體育院校的課程體系并沒有很好的體現出這一特征。有的大學生雖然增加了許多選修課,由于大多選修課沒有結合體育專業學生的特點,與必修課程聯系不上,所以也無法達到學生能將各學科融會貫通的效果。那么,怎樣才能達到通識教育的效果呢?通識教育的目標不是無所不包的“博”。最重要的是,培養體育專業人才的人文素養和人文精神,并使體育真正為人類服務,促進人類的精神文明建設。

三、體育教育專業通識教育的模式構建

1.體育專業通識教育的課程目標

高校體育教育專業是高等教育的一部分。其通識教育與其他教育的目的是一致的,都是緊圍繞著人才的培養,造就服務于社會較高層次的人才。要構件社會發展需要的,符合體育教育專業的通識教育課程體系,就需要增強通識教育思想,樹立通識教育的理念,提高對通識教育的認識和理解,正確處理好專業教育與通識教育的關系,防止通識教育“雜、散、亂”的傾向,建立核心通識教育課程,加強隱性課程建設,做好通識課程規劃,構建科學的通識課程體系。綜上所述教育課程模式構建如下:第一類必選課:語言訓練、本國語言外國語言計算機寫作;第二類限制選修課(或任選)第人文科學總論、歷史文化文學與藝術思想及宗教哲學;第三類限制選修課(或任選)社會學科總論、經濟、心理、社會、政治、法律、管理;第四類限制選修課(或任選)自然科學總論、生物科技工程理論、生命科學自然環境、數學、化學、物理學;第五類隱性選修課:通識講座科學與人文的對話、人生的志向與事業、自我成長、生活方法、創意、浪漫、經典文化。

2.體育專業實施通識教育的原則

“通”是個相對的概念,并非要無所不知,無所不曉。基本原則是滲透各學科之間彼此交融。精心篩選,結合我國體育院校實際情況,實施通識課程。實施體育教育專業通識教育應遵循如下原則:

(1)少而精原則

所謂“少”要求學生把握該學科的基本精神;所謂“精”指課程要突出主干。使學生學習對該學科主體精神有所掌握,對該學科主要研究對象方法有所了解。

(2)獨立原則

學校開設通識課程不要過多地考慮社會當時的熱門學科。學生擇課時也不要一味去選社會的需要,有不要僅局限于將來的職業,要看清楚自己宜于干什么,才去學什么,其獨立性充分體現在個人興趣與特長。

(3)滲透原則

滲透原則主要指各學科之間的滲透和學校校園人文環境的熏陶。

四、體育教育專業“通識”教育實施中存在的問題及對策

1.存在的問題

實施中存在的問題概念與目標定位不準、課程結構與體系不合理、管理機構與措施不完善。這三點是目前阻礙發展體育教育專業實施通識教育的大問題,因此要想實施體育教育專業通識教育必須正確認識通識教育在整個大學教育框架中的地位,建立一個合理而科學的課程結構體系,一個科學的教學管理模式。

從細的環節看,由于我國體育院校在選拔新生時的標準是雙重性,在體育素質、技能考試的基礎上加文化課,高考體育專業文化線低于其他普通專業分數線近150～200分,從這個數據上就可以文化課對學生而言就比較薄弱些,所以要想體育專業的通識教育除了要達到普通專業通識教育的目標外,在一定的程度上還要起到補償教育的作用。另外,就是我國的一般院校都沒有設置專門的通識教育管理機構,有關通識教育的制度也不完善,學生的選課也處于盲目狀態,無人指導,通識課程的開設具有隨意性,缺乏統一課程理念的指導,課程設置基本上處于比較自由隨意的狀態,通識教育與通識課程的質量沒有嚴格的標準,大多數院校也缺乏對這方面進行監控的制度與體系。

2.對策

(1)正確認識通識教育在整個大教育框架中的地位通識教育在大學教育中并不是專業的附庸,也不是“綠葉”。通識教育在大學教育中的地位,可從通識教育實質上扮演的角色及能發揮的功能中反映出來。增加知識廣度;融合知識產生智能;解決人文與科技間的隔閡;專業領域的整合。

(2)建立一個合理而科學的課程結構體系

通識教育在大學全面實施十年以來,各大學多半盡力開設了許多通識課程供同學選修。原希望這些琳瑯滿目、五花八門的課程能增廣大學生學識的廣度,但事實上并沒有達到學識的廣博通達。如果將通識教育與專業教育并列為大學教育的主體,在整體規劃下,就會有煥然一新的格局。

(3)建立一個科學的教學體系管理

首先建立“通識教育中心辦公室”、“通識教育教學指導委員會”等通識教育的專門管理機構,主任的職責相當于系主任,專管通識教育的設計、更新、評估、教師配備和經費。每個學生入校后,就必須確定一位指導教師。指導教師往往指導一定數量的學生,幫助他們選擇課程。一至兩年之后,幫助他們選擇專業。當學生確定專業后,就由專業指導老師負責。學習輔導中心通過個別輔導、學習技能講座、專業介紹和輔教學等方式幫助學生特別是新生解決在通識教育過程中遇到的學習上的問題。

(4)提高學生的文化素質

從長遠的角度考慮,我們可以在招生方面逐年提高學生的文化素質并增加對學校硬(軟)件設施。

五、結束語

體育教育專業的通識教育是體育專業大學生都應該接受的一種教育,就是指接受通識教育和體育領域內各專業的基本知識、技能和身心健康教育。隨著社會的不斷進步,體育院校的隊伍也不斷擴大,它不僅具有很大的潛力,并且面臨很多困難,也潛伏危機。只有改革體育院校實施“通識”教育,建立具有社會主義特色的新型的體育院校,方可培養出我國體育教育的全能人才。

參考文獻:

[1]李曼麗.通識教育――一種教育觀[M].北京:清華大學出版社,1999.

[2]李憶湘,劉小翔.高校體育教育專業通識教育課程目標及內容體系構建[J].天津體育學院學報,2005,10(4).

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[4]余宇.通識教育與體育專業的通識教育[M].北京體育學學報出版社,2004,(4):529-531.