倫理學主要研究范文

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關鍵詞:大學生;就業能力;經驗

中圖分類號:G642文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)19-0273-02

在職業教育市場化、高等教育大眾化的今天,應屆大學畢業生的就業難問題,成了牽動人心的熱點話題。如何提高大學生就業能力,幫助他們順利就業也逐漸成為家庭、學校、社會、政府共同關注的重大課題。

筆者以為,提高大學生就業能力必須做到:一要加強大學生就業觀教育,更新其擇業理念,使其樹立正確的就業觀和科學的職業發展意識;二要加強高校人文素質教育,提高大學生的人文職業素養;三要完善大學生社會實踐教育,培養學生適應社會的能力;四要建立健全一整套就業指導體制機制,指導幫助大學生切實提高就業能力。本文就以上幾方面談點自己淺顯的經驗和看法,以求教于同行。

一、加強大學生就業觀念教育,更新擇業理念,樹立正確的就業觀和職業發展意識

當前,面對異常嚴峻的大學生就業形勢,加強大學生擇業觀教育,幫助他們及時更新就業觀念,樹立正確的擇業理念和職業發展意識對提高他們的就業能力大有裨益。

一段時間以來,有些大學畢業生總是感到就業難,原因之一就是自己心里的就業期望值與現實的落差太大。他們普遍希望能到大城市、大企業、大機關工作,或者是能到收入高、待遇好、輕松舒適省心的崗位工作。這樣一種就業觀念與嚴峻的就業形勢明顯會形成強烈的落差,于是就業期望值過高與提供的崗位有限便成了很多大學生擇業的“攔路虎”,直接影響了他們的就業。所以,大學生應該改變自己的擇業價值觀,更新就業觀,樹立“先就業后擇業”的理念。應該把自己的就業目光多多投向基層、投向農村、投向急需人才的中西部,同時要克服擇業時的浮躁心理,要有服務基層、從基層做起、從小事做起的決心和耐心。目前,我們國家出臺了很多措施,對愿意到農村和基層工作的大學畢業生給予很多優惠政策。因此,高校應抓住機遇,加強對畢業生的擇業與就業觀教育,讓他們樹立起正確的職業發展意識,要讓他們相信基層和廣大農村同樣是創業的大舞臺,在那里就業同樣有廣闊的發展前景,同樣可以大有作為,同樣可以實現自己的人生價值。

二、加強大學生人文素質教育,提高畢業生人文職業素養

提高大學生就業能力,要求高校切實加強人文素質教育,注重提高大學畢業生的人文職業素養。

現實中,很多大學生就業能力不高的原因不是在其專業知識技能不扎實,而是在于其人文素質不高所致。比如,語言表達能力、環境適應能力、團隊協作能力、組織管理能力、人際交往與溝通能力等人文素養不高或缺失,導致用人單位在招聘面試時對其感到失望,直接決定大學生就業時的困難局面。面對這種困境,作為高校應該切實加強對大學生的人文素質教育,注意從以下幾方面培養和提高畢業生的人文素養。一是培養大學生良好的思想道德素質。這是“一個人最基本的素質和靈魂”[1],對求職的畢業生而言,優秀的思想道德素質應該包括強烈的事業心、高尚的社會責任感、崇高的精神境界和文明的行為舉止。此外,我們還需注意培養大學生愛崗敬業、誠實守信、樹立正確的價值觀、人生觀以及具備良好的職業道德、職業意識和職業精神,這些都是作為一名大學畢業生去求職所必備的基本道德素養。二是培養大學生成熟的心理素質。其中包括樂觀、自信、堅毅、勇敢、上進、個性健康、人格獨立、情操高尚、胸懷寬廣、敢于正視困難、敢于面對挑戰等。三是提高大學生適應生活適應社會的能力。要讓大學生學會基本的生活技能,同時又要善于提高自己適應環境的能力,要學會即使在艱苦的條件下同樣能做一番自己的事業。四是要幫助大學生提高人際交往與溝通能力。可以通過讓學生參加各種社團組織,參與多種形式的社會實踐,鍛煉其自我表達能力、與他人溝通交流能力、以及對事情的變通處理能力等。

三、完善大學生社會實踐教育,培養學生適應社會的能力

社會實踐可以說是大學畢業生就業前積累用人單位所需要的“工作經驗”的重要途徑,也是鍛煉自己接觸社會、了解社會、融入社會以及服務社會的重要途徑。因此,完善社會實踐教育教學,培養學生適應社會的能力對于提高大學生就業能力的作用不容小覷。

高校應該建立和完善社會實踐教育教學體系,建設又多又好的社會實踐活動基地和實習實訓基地,為大學生畢業求職前能積累更多工作經驗、社會經驗提供一個廣闊的平臺,從而讓其就業能力得到切實地提高。高校在完善社會實踐教育教學、鍛煉和培養學生適應社會的能力時,要注意當前就業市場的需求信息,做到有針對性地動員大學生積極踴躍地參與各種勤工儉學、打工兼職、服務社區、服務農村的活動,參與社會政治、經濟、文化、生活等各類社會工作。還可以根據地方特色與專業特色,組織鼓勵學生進行個人或團隊的自主創業活動,以豐富學生的社會閱歷,提高其實踐能力,為日后的求職就業積累經驗。

四、建立健全就業指導體制機制,指導幫助大學生切實提高就業能力

針對大學畢業生就業難的問題,高校應該正視和面對,應該建立健全一整套旨在切實幫助大學生提高就業能力的就業指導體制機制。

健全的就業指導體制機制應該包括:第一,建立健全就業指導組織機構。要成立專門的就業指導機構,從組織上保證人力、物力、財力的適當投入。并要確立各級領導帶領各部門齊抓共管的制度,形成“人人關心就業,人人支持就業,人人參與就業”[2]的良好局面。第二,完善大學生就業信息咨詢服務系統。高校要發揮一切力量建立和完善大學生就業信息咨詢服務系統,讓大學畢業生能及時了解到國家就業政策、相關法律法規,掌握就業信息資源,明了就業供求信息。高校要建立大學生就業信息資訊交流網絡,讓外出求職的畢業生能跨越時間和空間的界限即時知曉就業需求變化。高校還要建立與市場職業中介的聯系,充分發揮其服務和咨詢的功能,也可以與用人單位建立長期友好聯系,采用走出去請進來的辦法,參加或舉辦各種形式的人才交流會,為大學生就業提高多方位的信息咨詢服務。第三,建立高素質的就業指導隊伍。加快建立一支高素質的職業指導師隊伍,提高大學生就業指導工作的質量,加強就業指導工作的軟硬件建設,為大學生提供優質的就業信息服務和就業幫助。第四,形成有特色的就業指導長效機制。既要形成對就業指導對象的常抓不懈,也要做到就業指導內容的“長常更新”。從大學生入校的第一天起,就要對其進行有針對性的職業生涯規劃教育,要做到就業指導全程化與個性化,建立大學生就業檔案制度,進行全程跟蹤。在就業指導的內容上,則要做到“常常更新”,要特別注重大學生就業技能與求職技巧的培訓,讓每一位大學畢業生在就業求職前做到心中有數,胸有成竹。

除此之外,提高大學生就業能力還要優化高校人才培養模式,提高大學生專業基礎知識技能,努力培養和造就適應時代需要和市場需求的復合型人才。

總之,提高大學生就業能力,解決高校畢業生就業難問題,是一項異常復雜異常艱巨的系統工程。我們唯有在艱辛的探索中不斷總結經驗,汲取教訓,勇于創新,齊抓共管,人人關注,形成合力,才能開創大學生就業工作的新局面。

參考文獻:

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我國經濟論理學在20世紀90年代中期以后取得了一定的地位。不僅形成了專門的研究隊伍、研究機構、研究基地，而且研究的問題十分廣泛。任何國家的經濟發展都離不開人文力量的支撐，而這個人文力量的核心要素就是經濟倫理。社會主義市場經濟在我國的實踐證明了經濟倫理學的重要性，目前，社會已經認可了經濟倫理學作為一門獨立學科的存在。尤其在“以德治國”方略被確定以后，我國的經濟倫理學擁有了更大的市場和更好的發展前景。然而， 許多專家學者們仍在為一些涉及到學科發展的關鍵問題而爭論不休，因此，認真整理和分析一些經濟倫理學中存在爭議的熱點問題有助于經濟倫理學的發展。

 

一、經濟倫理學的含義

 

站在不同的學科的立場上，對于經濟倫理學的概念自然有不同的認識，然而即便是同一學科對這個問題的認識也存在分歧。

 

從研究對象上看：第一，經濟學眼中的經濟倫理學認為經濟倫理學是一種道德價值體系，而這個價值體系是基于經濟運行存在的，即使道德調節有時能夠超越市場或者能夠獨立與政府而存在，但經濟體制、經濟規律、產權制度對倫理的影響才是最重要的部分。所以張維迎教授說從產權制度上可以找到許多道德問題的答案。

 

第二，管理學眼中的經濟倫理學即管理倫理學認為經濟倫理學主要研究的是經濟管理領域中的行為規范和經濟管理活動。管理學的學者認為經濟倫理學是在工商領域發展起來的，并且在商學院和工商管理學院開設了課程。學習它的目的就是為了更好地對商業行為進行管理。管理學側重于關注經濟倫理學中的企業倫理問題，而且大部分管理學教科書對“企業社會責任和管理倫理”另辟了專章進行分析。

 

第三，倫理學眼中的經濟倫理學。倫理學界對經濟倫理學的關注最早、也最多，能夠支持這個觀點的主要有：一、經濟倫理學分為廣義的和狹義的，廣義的經濟倫理學側重于研究經濟行為、經濟決策、經濟政策的倫理合理性，以及個人在經濟活動中的倫理規范。而狹義的經濟倫理學指的是企業倫理學，即側重于研究企業的管理。 二、經濟價值與倫理價值之間的關系問題是經濟倫理學的基本問題，解決這一問題的關鍵是找到倫理學與經濟學這兩門學科之間的重疊點和結合點，由此找到解決這一問題的基礎和原則。這是研究員陸曉禾在分析經濟倫理學的特征和研究對象的基礎上總結出來的結論。三、人們在社會的經濟活動中需要協調各種利益關系，而經濟倫理學所要研究的問題就是人們在協調利益時所要遵循的道德規范的問題。由這點看來，經濟倫理學這門學科的本質在于使人們明白一些行為的價值取向。

 

二、經濟倫理學的學科性質

 

經濟倫理學是一種應用倫理學，主要研究一些運用在經濟制度中的道德標準和行為規范。這是國外學者拉斯科茨的觀點。許多學者從這個意義上認定了經濟倫理學作為應用倫理學的學科性質。陸小禾研究員也發表觀點說明經濟倫理學應是一種應用倫理學，它作為一般倫理學而存在。

 

另有一種觀點認為經濟倫理學是實踐倫理學，但是它又不完全屬于應用倫理學。夏偉東教授認為倫理學應分為實踐倫理學和理論倫理學。實踐倫理學主要是應用倫理學，其本質上研究的是道德特殊，而理論倫理學更傾向于道德哲學層面，研究的是道德一般。按照倫理學自身的學科分層，經濟倫理學應歸屬于實踐倫理學，它是道德哲學在經濟實踐領域中的具體運用，反應的是經濟領域中具體的道德問題。然而經濟倫理學無疑帶有一種經濟哲學的色彩，所以把它籠統的歸屬于實踐倫理學范疇這是不貼切的，它應該是一種更高層次的存在。

 

第三種觀點認為經濟倫理學既具有實踐性也具有理論性，因此，它能夠將經濟活動與倫理道德結合起來，使人們經濟活動的目標和行為達成一致，揭示人類經濟活動中倫理情感的基本規律。

 

三、經濟倫理學的研究方法

 

判斷一個學科是否成熟，要看它是否形成了自己獨特的研究方法。我國的經濟倫理學基于不同的角度、不同的性質定位，其研究方法也大有不同。

 

其一，規范為主、理論為輔。陳澤環研究員認為規范性的經濟倫理學是經濟倫理學的主體，因此在規范的基礎上加以理論描述，這是研究經濟倫理學常用的傳統方法。

 

其二，根據經濟活動本身研究經濟倫理。這要求我們結合經濟方法論再加上西方經濟方法論的積極因素。

 

其三，經濟學大家通常采用純理論分析與數字手段結合的方法研究經濟倫理。以數字手段研究經濟活動中的問題能夠使得到的觀點更具準確性，更有說服力。 這個方法在韋森先生的《經濟學與倫理學》中可以見到。

 

結語

 

本文對經濟倫理學中一些尚有爭議的熱點問題做了簡要分析。經濟倫理學作為一門新型的多交叉學科，許多問題的研究并不成熟，一方面我們需要更加深入的研究一些重點問題，另一方面，經濟全球化的發展使得經濟倫理問題更加復雜，這就意味著學者們面臨著更多的挑戰。在爭議中進步，在進步中創新，這是經濟倫理學學者們共同的追求。

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1.1整體導向的研究方法

環境倫理學需要以開放的姿態面對整個生態系統。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發展，忽視了自然的保護，從而導致了嚴重的生態危機。整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發展規律”。人類的持續發展不僅有賴于人類創造出來的物質環境和精神環境的發展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法

以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統認知。對“難題”的關注使得環境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發現問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環境倫理。在這個意義上，環境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環境倫理學形態整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環節。雖然，我國的環境倫理學理念主要是發端于西方的環境倫理學之中，但由于環境倫理學問題具有現實性，環境倫理學中在各國出現的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發下，重新審視我們的環境倫理學體系，從而促進環境倫理學的發展。

1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法

環境倫理學的學科發展起源于西方，20世紀80年代我國的環境倫理學學者通過研究西方環境倫理學理論，從而引領了我國的環境倫理學的發展。環境倫理學的中國道路并不排斥西方的環境倫理學理論，相反，西方的環境倫理學優秀理論最易于從基礎的視角上提供切近和進入中國環境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學習西方的環境倫理學來發展我國的環境倫理學是不夠的，探索環境倫理學的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎，在對中國國情的調查基礎上，探索我們應對環境倫理學的中國理念以及我們必須應對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環境倫理學的中國特色社會主義道路的探索而言，學習西方和結合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學習西方的環境倫理理論，重視理論框架的建構，進而提出中國特色社會主義的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色社會主義的環境倫理學。

2環境倫理學的研究方法所產生的影響

研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環境倫理學，打破了傳統的環境倫理學以人為中心，將人類與其生存環境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環境問題的對策建議，從而進一步推進環境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現實和中國的問題為基礎來發展環境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環境倫理學。

參考文獻

[1]余謀昌，王耀先.環境倫理學[M].北京：高等教育出版社，2004.

[2]盧風，肖巍.應用倫理學導論[M].北京：當代中國出版社，2002.

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1由研究對象的異同看工程倫理學與技術倫理學的異同

 

說到工程，人們常想到建筑工程，所以把工程倫理學想象為是研究房地產、城鄉建設項目的規劃、設計、建造的倫理學。這是一種誤解。其實，工程是一個外延很廣的概念，包括所有技術門類，不僅有土木建筑工程，還有機械工程、化學工程、電氣工程、水利工程、航空工程、環境工程等許多種類。工程倫理學所研究的工程不限于建筑工程，而是橫貫各個工程領域的一般工程。

 

工程倫理學在我國遭遇到的另一個誤解是，把工程倫理學與技術倫理學混淆起來。

 

之所以會出現這種誤解與我們的語言有關。我們習慣使用“科學技術”這個概念，把工程等有關概念都裝在里面，把工程師裝在“知識分子”這個大概念里，以對科學技術、知識分子的一般性論斷代替、遮蔽對其所內涵的豐富內容進行研究，沒有對工程、對工程師做進一步深入具體的研究。

 

顧名思義，技術倫理學以技術為研究對象，工程倫理學以工程為研究對象，這是兩者外顯的區別。工程倫理學之所以與技術倫理學不同，首先在于它們的研究對象，即工程與技術存在著不同。弄清工程與技術之間的異同，有助于弄清工程倫理學與技術倫理學之間的異同。

 

把工程與技術做出界限清晰的區分，確實很困難，以至德國哲學家波塞爾教授認為，工程與技術相互之間沒有必要區分，也很難區別開來，工程哲學與技術哲學是等同的〔1]。

 

但是，面對現實，我們似乎可以指出以下兩點：

 

第一點，當像人們通常理解的那樣把工程看作是工程技術(即工程中的技術)時，工程屬于技術，是技術的一部分。從這方面看，我們承認工程技術屬于技術大類之中，這樣技術哲學(包括技術倫理學)從一般技術(或“技術一般”)研究問題所提出的關于技術的“元命題”和全稱判斷，例如，技術是生產力，技術有直接經濟效益，一切技術和技術應用都有好的方面和壞的方面，技術有環境責任，技術活動需要倫理導向，等等，也都適用于工程，這些思想成果可以為工程倫理學吸收和采用[2]。

 

美國著名學者米切姆在列舉技術倫理學研究領域時，把工程倫理學作為其中一個部分就是遵循著這樣的思路。

 

這是從工程屬于技術的角度來看的。由此看來，工程倫理學研究似乎沒有超出技術倫理學范圍。但是必須指出，即使這樣理解工程和工程倫理學，工程倫理學研究還是深化和豐富了技術倫理學所提出的一般性結論。例如，技術倫理學研究技術與道德之間的關系，常常把技術當作黑箱，主要從外部對技術進行道德判斷，或者將技術與其應用分開，認為只有在技術應用階段才出現倫理問題。再如，技術倫理學講技術是負載價值的，大多是從技術的應用和發展對人類社會和自然環境己經造成了正反兩方面作用的事實這種事后的角度來論證的，而對于技術究竟如何負載價值的卻語焉不詳。而工程倫理學通過對工程活動的分析，明確提出工程的核心是設計，正是在設計這個環節，工程主體的目標追求、價值取向得到反映，并轉化為工程目標進而落實為工程方案〔4]。并且，欲改變工程的性質和發展方向，也可以從設計環節入手。

 

第二點，現實工程活動是技術、經濟、社會等多方面因素的系統集成，不僅包含技術因素，還包含其他因素，除了技術上合理可行之外，還富含著社會倫理因素。這里重點指出以下幾點，就足以看出工程較之技術具有更強的社會倫理意義：

 

(1)技術作為人類改造自然的方法和手段，是工程的重要組成部分。任何一項工程往往需要綜合運用各方面、各領域的技術，而且，工程不限于技術一個方面，它還有經濟方面、社會方面、生態環境方面等。可見，與技術相比，工程的社會性更加突出，與社會環境的關系更為密切。

 

(2)從學科結構上看，技術科學的抽象層次要較工程科學的高，涉及若干工程領域的共同技術問題，而工程科學作為知識體系，要比技術科學更加具體，具有更強的對象性〔5]。但工程絕不是技術科學(以及基礎科學)的簡單應用，它具有獨特性，不是己有的科學知識和技術知識所能完全涵蓋得了的，所以，“失敗是一切有用的工程設計中所固有的”，工程中難免存在危害人們生命、健康和財產安全的風險

 

(3)項目是工程活動的基本單位，它是一個相對獨立完整的活動單元，目標比較明確，在時間、空間上分布不均勻，需要周密的分工合作和嚴格的組織管理，牽涉到人、財、物，以及組織、管理、文化等社會因素。

 

總之，工程是組織化的技術一經濟活動，具有明確的目標、質量要求、實施機構、預算和工期限制等，其現實社會屬性更加突出。在當代，工程實踐成為將科學發現、技術發明成果轉化為現實生產力的主要運作形式。可見，工程與倫理的關系要比技術(以及科學)與倫理的關系更為密切。所以，對于考察科學技術與倫理道德之間關系的問題，工程倫理學是比技術(及科學)倫理學更為切近、更為合適的視角。工程倫理學的獨特視角，能夠提出一些與技術倫理學不同的研究問題，獲得不同的理論成果。一方面，在一般技術倫理理論中熱烈討論的某些觀點可能在工程倫理學不再適用了。例如技術價值中立、技術自主等，對于工程而言，恐怕難以成立，甚至可以說，在工程倫理學里它們根本就不成其為問題。另一方面，工程倫理學提出了被技術倫理學以及一般倫理學所不曾研究或者嚴重忽視的問題，得出了一系列重要洞見。這更是工程倫理學的重要理論貢獻。

 

2從實際研究狀況看工程倫理學與技術倫理學的不同

 

直到目前為止，在國外，技術倫理學似乎還沒有發展成為一門成熟的獨立學科，形成比較完善的研究范式。相關問題大多是在“技術與哲學/文化/倫理”、“技術與人/社會”、“技術時代/社會的倫理”等名義下來研究的。這里我們只能通過總結和歸納我國技術倫理學實際研究了什么問題，來大致了解這一領域的研究狀況。

 

國內技術倫理學研究的內容主要集中在以下三個方面：

 

⑴探討“技術一般”與人性、技術與社會的關系。主要探討技術理性與價值理性的關系，科技時代、科技社會中的倫理問題，技術與社會發展的關系等。

 

(2)科學技術與倫理道德之間的互動關系。科技與倫理是等同還是排斥?科技決定倫理，還是倫理決定科技，抑或是兩者無關?

 

(3)對各個技術領域尤其是現代高技術領域中的倫理問題進行探討，具體涉及醫學、生命、計算機、信息網絡、核能、航天等新興技術領域。

 

在對技術與社會之間關系的研究中，大都立足于宏觀層次，從大的歷史跨度來進行，基本傾向是肯定技術發展對促進人類社會進步的巨大正面作用。而在對技術與人性關系的研究中，出現了人文主義者對技術進行批判的傾向，也引起了科技界對這些批判的反駁。

 

陳昌曙教授指出，研究技術問題，可有三個層次:一般技術(或“技術一般”)工程技術(及產業技術)一具體技術。由此看來，目前的技術倫理學研究主要集中在技術的第一個層次及第三個層次上，中間第二個層次的研究還嚴重缺乏。所以，工程倫理學對工程及工程技術的倫理研究，在理論上具有重要地位。這里，僅以對責任問題的研究為例，從研究內容上粗略地探討一下工程倫理學的獨特理論貢獻。

 

在以往的倫理學中，責任范疇不占什么地位，而在當代工程中責任問題極為突出，工程倫理學對責任范疇及責任問題的研究作出了突出貢獻。這是因為:不僅工程的建設目的蘊涵著豐富的倫理問題，工程決策者對工程的目的、方向和性質負有價值定向的責任，而且工程中更為獨特的倫理問題是，即使出于良好動機的工程項目仍然存在造成傷害的風險，表現在對第三方、對社會公眾、對子孫后代、對生態環境的負面影響。所以說，在工程中責任問題既極為突出，又非常復雜。

 

—工程的實際效果錯綜復雜，有好有壞，因而以往簡單的要么好要么壞的價值判斷對現代工程不再適用。那么，一項工程到底是建設還是不建設呢?在當今民主社會里，這只能民主決策，吸收受到工程影響的有關各方(stakeholders)參與到工程決策中來。這時，工程師的職責就不是代替社會公眾作出決策，而是要把有關工程的信息傳播給社會公眾，以保證他們的知情權和參與權。可見，現在工程師的責任范圍擴大了。

 

—工程研究和實驗中大量使用動物(如對新開發的藥物進行試驗)，工程開發、利用和改變自然的力度不斷増大，對生態的影響也在加大，這些都涉及到人與動物、生物及生態之間的關系問題。生態倫理學、環境倫理學等要求擴大人類道德關懷的范圍，將動物、植物甚至無機物以及整個生態環境都納入進來，這樣工程就不僅有通過開發和利用自然來為人類造福的責任，還負有關愛生命、保護環境、實現可持續發展的責任。

 

—傳統倫理學關注的重點是個人行為，而工程項目一般都有一定規模，需要許多人協同合作。

 

另一方面，規模巨大或數量龐大的工程，對氣候、環境、資源的影響，己超越國境，產生所謂的全球問題。在這種情況下，集體責任、社會責任甚至全球責任，變得突出了。而集體責任與個人責任是什么關系?集體責任是否可以減輕或免除個人責任?集體責任如何歸屬和承擔?等等，對于這些長期被忽視或者爭論不休的哲學、倫理學問題，工程倫理學的研究和發展能夠提供富有成果的新認識。

 

米切姆在總結國外技術哲學發展歷史時，曾指出技術哲學存在工程學和人文主義兩種傳統，其中人文主義傳統傾向于反技術，我國的技術倫理學研究也出現了這樣的傾向。而工程倫理學對工程不僅進行批判和反思，而且具有建設性的作用。在這方面，德國工程師協會(VDI)是一個很好的典型。它組織工程師和哲學家合作起草技術評價方面的文件，提出技術評價的有關理論和方法，受到工程師的歡迎和采納。所以，工程倫理學絕不僅僅是要限制和約束工程發展，它要為工程發展指出新的方向(如環境友好型工程、資源節約型工程、綠色環保工程、以人為本的工程，等等)，在創造這些新的工程中工程師大有作為。

 

3工程倫理學具有更強的針對性和可操作性

 

當前技術倫理學研究存在的一個缺陷，是流于空泛，倫理主體落空，成為無主體的倫理學，或主體泛化(把一切問題都歸咎于“技術”或者‘社會”)。而工程倫理學研究恰恰可以彌補這一缺憾。工程倫理學于20世紀70年代末在美國興起的一個時代背景就是人們認識到工程的巨大作用，尤其是其突出的負面效應，期望通過工程倫理來規范工程建設活動和工程師的職業行為，以降低或消除工程的負面作用。工程倫理是對工程實踐的倫理思考，反過來工程倫理理論對工程實踐具有反作用。如果工程師等工程實踐者了解了工程倫理思想，接受其影響，自覺改變自己的行為方式，就可以塑造出新的工程。

 

這里涉及到工程倫理學與工程師倫理學(即工程師職業道德及其研究)之間的關系問題。

 

在這個問題上存在兩種對立的觀點。一種觀點否認這兩者之間的聯系，另一種觀點則認為，工程倫理學就是工程師倫理學。

 

我們認為，一方面，工程倫理與工程師職業道德有密切的聯系，工程倫理學的研究成果可以轉化為工程師職業道德規范，進而指導工程師的職業行為，引導工程健康發展。但另一方面，工程倫理學又在很多方面不同于工程師倫理學。

 

工程師職業倫理，主要是處理在工程實踐中工程師與有關各方(其他工程師、工程職業、客戶、雇主、企業、政府、社會公眾以及自然環境)之間關系的行為規范。這些內容在以往的科技工作者職業道德教材中都有所涉及，例如，從社會主義基本道德原則出發，提出了科技工作者的道德原則和規范(主要內容是熱愛祖國、獻身科學、追求真理、不畏艱辛、實事求是、團結協作等)。不足之處是這些規范比較抽象、籠統，尤其是把工程師混在科技工作者中，沒有獨立出來，因此沒有反映出工程的作用和特點，以及工程師的獨特作用和社會責任，對工科學生及工程師缺少吸引力和說服力。

 

在美國，一種比較普遍的工程倫理學研究方法，是以職業倫理學的學科范式進行的，主要介紹工程師協會倫理準則的內容，研究這些倫理準則在具體情況下的適用與科技工作者職業道德規范相比，工程師職業倫理規范具有更強的針對性和可操作性。例如，在工程研究和實踐中，怎樣的具體行為(例如篡改數據、隱瞞信息、論文剽竊)違反了實事求是原則?如何保證工程師作出獨立的專業判斷?什么是利益沖突?如何防止利益沖突干擾工程師的專業判斷?如果企業經理的要求威脅到社會公眾的安全，工程師應怎么辦?……在我國，由于缺乏現代職業精神(professionalism)，很有必要借鑒國外職業倫理思想，尤其是工程師職業組織管理和規范工程師職業行為的一系列做法。

 

但是，這種工程倫理學研究一般直接給出倫理規范，對這些規范本身缺乏深入分析和理論論證。而另一種工程倫理學研究方法則彌補了這方面的缺失:它以工程實踐(而不是工程師)為中心，重點考察工程與社會之間的相互作用，揭示工程中所蘊涵的倫理意義以及其中的倫理問題，提出解決這些工程倫理問題的指導性建議。它不僅涉及工程師在工程中的責任，還涉及工程共同體中其他有關人員的責任(如管理層對工程的決策，政府組織實施大工程的作用及弊端，大眾的消費需求引導工程發展方向等)。

 

這種工程實踐導向的工程倫理學所研究的不僅是工程師的行為，而且是全社會有關工程的行為。我們知道，工程是一個由工程共同體所從事的集體性活動，除了工程師以外，投資者(政府、企業或個人)、管理者(政府部門、企業經理)、工人等都是實施工程所不可或缺的，甚至廣大用戶、一般社會公眾也對工程的建設起到影響作用。所有這些人有關工程的態度和決策，都屬于工程倫理學研究的內容。例如，在企業中，企業經理與工程師在事關工程決策上的職能應當如何劃分。在當前我國體制下，政府是許多重大工程項目的建設主體，效用功能、質量安全、經濟承受能力與預期效益、文化價值、環境保護等各個方面的要求如何權衡協調，都需要深入研究。

篇5

 

就生命倫理學而言，生命主要指人類生命，但也包括動物生命和生態，倫理學是對人類行動的規范性研究。可以將生命倫理學界定為運用倫理學的理論和方法，對生命科學、生物醫學和生物技術以及醫療衛生中的倫理學問題進行系統研究。倫理問題是應該做什么和應該如何做的問題，對前者的探討構成實質倫理學，對后者的探討構成程序倫理學。

 

在某種意義上說，生命倫理學是醫學倫理學的擴展。經典的醫學倫理學主要是臨床倫理學，探討臨床實踐中的倫理問題。近年來生命倫理學的研究專業化程度不斷提高，標志是有分科越來越細的趨勢。目前己經提出的生命倫理學的分支學科領域除了原有的臨床倫理學(clinicalethics)和研究倫理學(researchethics)越來越多的學者在探討公共衛生倫理學(publichealthethics)、遺傳倫理學(genethics)、神經倫理學(neuroethics)、納米倫理學(nanoethics)，以及合成生物倫理學(synbioethics)。

 

生命倫理學是實踐哲學。與哲學其他學科關注知識相比，它關注人類的行動，并不謀求建立體系而以問題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學、生物醫學和生物技術以及醫療衛生中的倫理問題，從而采取較為合適的行動(包括政策)醫學或科學技術解決是“能做什么”的問題，而倫理解決的是“該做什么”的問題，涉及價值取向。生命倫理問題的解決不是從任何一種倫理學理論演繹出來的，它需要對所涉及的各方面的不同價值進行權衡，在倫理學理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過倫理學的論證和辯護，從中選擇合乎倫理的問題解決辦法和行動方針。在探尋最佳辦法或行動時還要運用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學是所應采取的是“騎單車”模型，而不是“放風箏”的模型，運用的是“具體問題具體分析”的方法，而不是從一個喜愛的理論推演出倫理問題的所有答案。正因為如此，生命倫理學不同于其他哲學學科，自誕生以來一直比較興旺發達，并且也是首先體制化的倫理學。

 

關注當代生命科學、生物醫學和生物技術的發展提出的倫理問題永遠是生命倫理學的核心要務。當年促使生命倫理學誕生的主要是生命維持技術和人類輔助生殖技術的應用在人的生死兩端提出的倫理問題，而如今新興技術(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識的創造不可預測，因而新興技術的出現也往往是出乎意料的①而它們的創新、研究、開發、應用也會提出意料之外的倫理問題，從而使生命倫理學這門學科永遠激動人心。本文將集中考慮新興生物醫學技術倫理學的最近進展。同時從國際視角來看生命倫理學的最近進展，其中也要提及我國學者或機構的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進展，但個別地方可能會追溯得更早一些。

 

一、干細胞研宄

 

(一)人的胚胎干細胞研究

 

干細胞研究的倫理問題曾經主要在于人的胚胎干細胞研究。宗教影響比較大的國家反對進行人的胚胎干細胞研究，他們認為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細胞后毀掉胚胎，在他們看來這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯合國通過了一項關于人的克隆聲明，要求成員國采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因為它與人的尊嚴和保護人類生命是不相容的。但聲明并沒有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護人類生命不相容?包括我國在內的34個國家投票反對這項聲明。

 

在人的道德直覺中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實應享有一定的倫理地位，因此我們對它應該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無法達到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學家應采取必要的行動紀念那些胚胎的貢獻;對胚胎的埋葬或火化應有一定方式，應有簡單莊嚴的儀式等。

 

(2)非人胚胎來源的干細胞研究

 

如果我們不用人的胚胎干細胞進行干細胞研究，特別是現在可從人體細胞誘導出多能干細胞GPSC)，是否就可如有人所說“回避”倫理問題呢?確實有人認為，iPSC的優點之一是“擺脫倫理問題”。141然而，來自人胚胎以外的干細胞研究有其自身的倫理問題。

 

Hyun指出，日美兩國科學家分別成功地對人類皮膚細胞進行遺傳修飾這些細胞經遺傳修飾后其行為類似胚胎干細胞，稱為誘導多能干細胞(PS細胞)然而這并不能經過干細胞的倫理挑戰。首先iPS細胞并不能代替胚胎干細胞，由于基于許多理由iPS細胞的研究與胚胎干細胞的研究是要齊頭并進的。對胚胎干細胞的研究有助于我們理解iPS細胞，知道這兩類干細胞在生物學和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應用方面最佳。

 

另外iPS細胞有安全問題以及知情同意問題。在可預見的未來，病人尋求iPS細胞及其直接衍生物的臨床應用時，要考慮病人利益和福利問題。此外由于iPS細胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應該考慮如何防止一些醫生和科學家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經證明的療法。151Sugarman指出，誘導多能干細胞GPSC)研究，涉及的倫理問題包括：在獲得這些干細胞時有知情同意、隱私保密和公正問題，在進行動物實驗時有動物倫理問題以及嵌合體/雜合體問題，尤其首次用于人有許多倫理問題，還有知識產權和利益沖突問題。

 

2008年HinxtonGroup發表“共識聲明：有關多能干細胞衍生配子研究對科學、倫理和政策的挑戰”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動規范，并符合現有的監督機制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時，應支持并促進其符合倫理標準;在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開始之前，必須保證己有審查機制到位;在考慮制定對技術應用的管理政策時，必須區分基于技術和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。

 

二、人一動物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究

有關討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學/倫理問題的文獻很多。人一動物混合胚胎或機體(嵌合體和雜合體)的哲學問題包括本體論問題和倫理問題。本體論問題是，這類人一動物混合胚胎或機體到底是什么實體?人還是動物?還是半人半動物?還是既非人，又非動物?倫理問題有兩個:一個是這些人一動物混合胚胎或機體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個我們應該怎樣對待它們的問題;二是是否允許對人一動物混合胚胎或機體進行研究?但要討論是否允許，首先要確定標準。一些學者曾經提出的標準有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(humanitydignity)等。但大多數認為這些標準本身不能得到倫理學辯護，而認為評判雜合體/嵌合體研究是否應該允許的主要標準應該是不傷害/有益原則。如能促進科學發展和未來使許多人受益，而傷害較小，則應允許進行。當有可能對雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過受益時，就應中止或制止。

 

2008年英國下院通過法案允許進行人一動物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細胞質雜合體(cybrids)胚胎、人一動物雜合體胚胎、人的轉基因胚胎、人一動物嵌合體等。

 

規定不可在最早出現下列情況之一后仍保留經批準創造的任何人混合胚胎：出現原條(開始胚胎細胞分裂為3種不同細胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創造人混合胚胎過程開始那天起14天。

篇6

一種健全的倫理學是一種對其持有者提供著關于人的生活與實踐事務的積極價值及正確的選擇觀念的推理的解釋性系統。多種健全的倫理學持久共存是人類文明的一種特性。應用倫理學的討論顯然要在這種背景下進行與發展，盡管有論者認為應用倫理學將使所有這些倫理學傳統和宗教傳統失去說服力。

理論應用模式的應用倫理學(下簡稱‘理論模式的應用倫理學”）的一個主要缺點是：由于直接應用倫理學作為解釋系統，這種應用倫理學將一種倫理學理論同其他倫理學相區別的壁壘、將從自身可能引出的贊成與反對的對立論據，直接引進所欲加以解決的具體的倫理學疑難，將倫理學的歧見從抽象引申到具體，傾向于加深倫理學理論的分歧與對立，而不是消除這些分歧與對立，更不消說完成應用倫理學檢驗、糾正、改造倫理學傳統理論的使命。由于直接應用倫理學理論只是使分歧具體化，理論模式的應用倫理學陷入了一種尷尬的處境:它們或者不得不采取某一種理論作為其解釋系統而摒棄所有其他解釋系統，或者由于采取混合方式的理論解釋而犧牲其應有的內在一致性，或者由于始終會處于同應用其他倫理學理論的應用倫理學的對立地位而傾向于認為所有以往的倫理學理論都是應當摒棄的，而勉為其難地從事了取代以往全部倫理學的“解釋性”工作。作為結果，在一些應用領域中便產生出對立的倫理學，例如在生命倫理學領域，產生了神學生命倫理學、人道主義生命倫理學、功利主義生命倫理學等，然而在本質上，它們不過是某種倫理學理論的延伸。

應用倫理學討論亟須找到適當的出2發點。原則應用模式的應用倫理學（下簡稱“原則模式的應用倫理學”）是一種將某些的健全倫理學體系間的重要共同點作為在各應用領域中討論那些緊迫的倫理學疑難問題的起點的可能性與建議。原則模式的應用倫理學同理論模式的應用倫理學的區別在于:它不是直接地將倫理學理論用做自己的解釋系統，而是把它們當做一些間接的并且彼此間有或多或少分歧甚至對立的倫理學解釋系統，并且保留給它們這樣的空間：如果它們對其持有者來說具有內在的一致性和合理的完備性，它們各自都可能是某種合理解釋的系統。這里所說的倫理學，就是指這類在人類生活中具有長久影響力、被其持有者看做是合理解釋系統的倫理學學說。

原則模式的應用倫理學不是從“解釋的”起點出發，而是以主要的倫理學解釋系統共同贊同或支持的那些有關實踐的共同結論為起點。因為，那些長久影響著人類心靈的倫理學之間除分歧之外，畢竟在實踐的基本準則方面有一些共同點，這些共同點可能由于某些原因而被人們長久地忽視了。原則模式的應用倫理學承認，提出或闡明某一種或少數幾種最初的起點不是應用倫理學的使命。因為，應用倫理學顯然已經有它的起點，如果以探究實踐推理的最初始點為使命，應用倫理學就將是哲學和倫理學本身，而不再是應用倫理學。然而，說應用倫理學應當從主要的倫理學體系共同同意的某些共同點出發，不等于說應用倫理學將對這些作為起點的共同點將毫無影響。應用倫理學迄今的發展已經表明，它能夠幫助檢驗、糾正這些共同點，甚至提供人類良知決定是否應當摒棄某些已經不適合今天的“我們”的共同點。應用倫理學已經極大程度地推動各種主要的倫理學傳統審視對某些它們視為實踐原則的原理進行修正的需要，并根據這種需要而修改它們各自的解釋系統本身。應用倫理學能夠從這些共同點出發再回到它們，因為它本身是哲學的一個部分而不等同于科學，更不等同于技藝。

不同宗教與倫理傳統在實踐上的差別實際上并不像它們在理論上表現出的分歧那樣大。對不同宗教與倫理傳統的理論的分析至少在其迄今為止的表現上陷入了一種有偏弊的定式，它的使命已經被習以為常地理解為分析不同傳統的相別之處，因而就其基本方面來說，理論一直是單向度的。它太過好奇地發見差異，并把差異理解為與共同性全然無干的東西。所以，它主要致力于發見各種宗教與倫理傳統的端點上、結構上和表現上的不同，而把關于這些傳統的“共同點”的觀念當做“前分析的”或“純形式的”意見而嗤之以鼻。實踐則天然地帶有辯證性質。H.西季威克在上世紀初曾中肯地提醒：理論上的差異與實踐的差別并不是一回事，理論方法的不同未必導致實踐上的實質差別。

實踐事務并不具有理論通常要求的精確性。即使各種宗教與倫理傳統間存在理論所表現出的種種分歧與沖突，它們在實踐或選擇上都可能引出相近的結果。但是，這一點常常為理論的分析所忽視。進一層說，就如一些熱衷研究普遍倫理的學者同政治家們所發現的，在各種宗教文化的倫理傳統中，實際和潛在地存在著一些重要的重疊的共識。這些共識本質上是人類對于理性的交往行為，即對于過濾掉非正義的暴力、侵犯、侮辱等等的“正當的”交往行為的反思的積淀。不過，人類歷史上延綿不決的宗教對立、部落仇殺、帝國戰爭，上個世紀的兩次世界大戰及爾后的冷戰時代的意識形態喧囂，幾乎已經完全掩蓋并摧殘了這些在某種程度上實際存在的共識。關于不同傳統的分歧與對立的觀念由于耳濡目染而成為人們的日常意見，這些重要的共識相比之下已變得黯然失色。然而這種情況也恰好表明，這些共識的實際分量，即它們對于人們的實踐或選擇的影響，可能比人們通常認為的更重要，因為日常意見已經變得不能充分估價它們的分量了。

說某一共同點是主要的倫理學體系共同支持的，并不意味著它是無一例外地得到所有這些倫理學體系支持的。“共同點”這個概念不必只在“所有倫理學體系的”這種嚴格限定語的意義上使用，應當把這一說法的基本意義了解為，某一共同點可能是那些對于人類思想與心靈有持久影響并對其持有者具有說服力的倫理學體系中大多數體系所共同贊同和支持的。因為，這樣的共同點仍然可能為少數重要的倫理學所反對。這一事實同稱某種為大多數倫理學體系贊同的倫理學判斷和結論為一種“共同點”并不矛盾。這種情形的存在是同合理多元的倫理學體系的持久存在的事實一致的。一個有合理多元的倫理學體系持久存在的倫理社會具有通常所說的“民主性”特征:盡管某一種實踐立場是某種倫理學體系所反對的，但是，由于它得到大多數主要的倫理學體系的共同支持，它仍然被看做是基本的共同點。同時，共同點這個概念也已經將只為某一種倫理學主張而為所有其他倫理學所否認的原則排除在外。不能得到多數倫理學體系的贊同的倫理學判斷或結論不可能被稱為倫理學上的共同點。

實際上，原則模式的應用倫理學僅僅是將某些這類共同點一而不是全部一表達為倫理學原則。不同倫理學間的共同點有些是理解的或解釋的，有些是實踐性的。這部分共同點所以被表達為倫理學原則，是因為它們通常被認為具有規范性質，并且它們一般都在不同倫理學體系中被表達為某種實踐性原則。

原則模式的應用倫理學的一個主要5優點在于，它從一個或一組相關倫理學原則的角度，會通不同倫理學體系的不同的理由，并且得到這些理由或解釋的共同的支持。每個這樣的倫理學原則，都成為會通不同倫理學體系的重要倫理學視角。對于一個倫理學原則，一個人容易洞察自己所持的倫理學體系支持這個原則的特殊的理由或深層解釋。同時，如果他具有理論思考的能力，他也能夠從那些可以分辨的區別上理解其他倫理學支持那個結論的不同理由與解釋。他會發現，在這個原則以及這個原則所適用的一個當下例證上，這些不同的理由與解釋雖然各不相同，卻能夠相互吻合、相互支持，形成某種“重疊的共識”。所以，一種倫理學同其他倫理學在支持一個原則的理由或解釋上存在區別甚至對立，并不會妨礙這個原則得到它們的共同的支持。這個事實正好表明了一個存在著合理多元的倫理學體系的倫理社會的一個基本特性:在能夠達到實踐上的一致性的問題上，這樣一個社會中在達到這種一致方面不會有嚴重障礙。這種特性對于一個存在合理多元的倫理學體系的社會的人們建立道德信心是十分重要的。

同時，每一個這樣的原則也集中了在相關問題上的那些重要的相關考慮。這在產生著具體的倫理學疑難的場合非常明顯。所謂倫理學疑難，是表明著一個和一組相關倫理學原則的相關考慮有重要局限或遺漏的一類案例的總稱。一個相關的倫理學原則在形式化的表達下表明它訴諸著對若干條件的考慮，并且，這些考慮是各個倫理學體系出于各自的理由都認為是重要的。這些相關的考慮是一個重要的基礎，使應用倫理學可以進一步研究:在所產生的疑難問題上，這些考慮中是否有些已經變得不切實際，因而已經不再有效;是否有些新的條件已經具有了普遍性，因而應當補充進來；以及，在對條件的考慮做了有意義的改變之后，倫理學原則本身的含義是否發生基本的改變，等等。與理論模式的應用倫理學比較，原則模式的應用倫理學在這種實踐的考慮方面有更大的優點，它直接面對關于實踐條件的考量和這些考量之間的權衡，而不去追究不同倫理學體系提出這些考量的不同理由，因而不會陷入過多的、它自身無法解決的理論的分歧之中。

原則模式的應用倫理學的另一個主6要的優點在于，由于它是從不同倫理學體系的那些重要的實踐性的共同點出發的，它顯然比理論模式的應用倫理學更適合于倫理學的合理多元主義的對話背景。它在不同哲學、倫理學的更深層的多元對話中展開它自身的討論:不是取消這種對話，而是在對話者之間找到它們的共同點，從實際的倫理學疑難問題中找到“我們”的已經由科學與技藝改變了的生活狀況所提出的、沒有得到積極回應的方面，并提出對這些共同點需要做出的改變的建議。原則模式的應用倫理學需要在改變了的新條件和不同倫理學所闡明的共同原理之間尋求“反思的平衡”。因為，一方面，即使做出修改，也不可能有一個原則適合于所有情況而沒有任何例外，因為人類實踐事務的本性是變動的和具體的；另一方面，重要的疑難例證所表明的對倫理學原則所包含的條件進行修改和補充的要求也不應被忽視。

重要的是，原則模式的應用倫理學的主旨不是將對話者間的分歧引入細節，不是‘求異”，而是“存異”而“求同”。不同倫理學傳統間的差異當然也需要去“求”，但那是為著認識和理解的緣故。如果人類今天的確面臨著重要的倫理學疑難，那么在實踐上僅僅“求異”的應用倫理學討論顯然無益于人類。在“求異”并“存異”之后，倫理學還應當做一件事情一“求同”。如果那些有長久影響、彼此競爭而又都對它們各自的持有者具有系統的說服力的倫理學傳統和宗教傳統的并存是人類社會的一個現實，那么“存異”而“求同”的倫理學討論顯然更為有益。

在不同倫理學體系所堅持的實踐性7結論中，哪些可以算作共同點或共同同意的倫理學原則？在這個問題上存在所謂最少主義與最多主義的差別。最少主義主張，惟有在各主要的倫理學和宗教傳統都得到表達的“黃金律”才可以算作這樣的倫理學原則。最多主義則主張，各主要的倫理學傳統和宗教傳統所共同同意的實踐原則不僅表現在“黃金律”和以它為基礎的四條戒律中，而且表現在四條戒律所引申的若干基本意義中。這種爭論發生在最近20年關于普遍倫理的討論之中。如果要對于實際的討論有所幫助，原則模式的應用倫理學也許不得不找到一種適度的中間。這種中間應當是得到主要的倫理學體系的支持的重要倫理學原則的較完全的范圍。所以，原則模式的應用倫理學的原則表又可能比較接近于某種最多主義而不是最少主義。

但是，還有深一層的問題。首先，什么是將一種倫理學判斷或實踐結論看做一種倫理學的約束性意義？是某種“普遍服從”、交互性的有效性要求，還是‘我們”依據來稱贊或譴責一種行為等等的普遍標準？其次，在何種意義上可以證明一種倫理學判斷或實踐結論得到一種倫理學體系的支持？第三，在何種意義上可以說一種原則對一個當下的案例具有一盡管可能已經是不充分的一“訴諸力”？只有在這些屬于自身的理論問題澄清之后，一種原則模式的應用倫理學才能夠提出哪些原則可以被包括在各主要倫理學體系的共同的原則表格中的問題。這些問題顯然需要由單獨的、更深入的倫理學研究來討論。至少是，從對某一個案例的分析中引出對于這些基本理論問題的解答的努力是不可能成功的。

有一種批評意見認為，原則模式的應8用倫理學在概念上似乎陷入了一種對“應用”的‘工程模式”或‘司法模式”的理解。

為澄清原則模式的應用倫理學這種可能性與建議的含義，也許需要首先說明這種概念對應用倫理學的“總問題背景”的理解。

人類今日面臨諸多倫理學疑難，根源于兩個彼此聯系的深刻原因:一個是，科學與技術為今曰的“我們”開拓出幾乎無限的可能性，使“我們”的生活世界不斷在變化著樣態。另一個是，如已說明的，存在著持久影響人類心靈的不同的健全倫理學傳統，它們是不同的解釋系統，然而對它們各自的持有者都具有有效的說服力。在這兩種原因中，前者成為“問題源”，后者成為“分歧源”。然而重要的是，這兩者是同時存在、同時發生著作用的:前者的發生并未使后者失去其久已存在的影響力。原則模式的應用倫理學概念從這些問題將不斷發生、這些不同的健全倫理學體系也將繼續持久影響人類的心靈這樣一個對“總問題背景”的理解出發。所以，它不認為問題系統的生成是同這些持久影響著人類心靈的倫理學傳統無關的，不認為這些傳統由于這些問題的生成便不再影響今日的人類一“我們”的心靈，也不認為今日的“我們”可以輕松擺脫這些分歧的倫理學傳統的影響而“制作”出一種全新的、同這些倫理學傳統無關并有充分能力取代它們而重新持久影響未來人類心靈的倫理學。相反，原則模式的應用倫理學認為，這些疑難的生成恰恰是以這些倫理學傳統對人類實踐事務的持久影響力為背景的，科學與技術的發展不過是使這些問題在空前的廣度和深度上凸現出來。

從這里可能提出的一種質疑是，設9若在這個向“我們”開顯的世界中，今日的科學與技藝所提出的實踐問題都是那些宗教的精神傳統(基督教、伊斯蘭教、佛教等)和推理的倫理學傳統無力回應的，設若“我們”因此需要一種倫理學“革命”，“我們”還需要如此的尊重它們嗎？

倫理學需要不斷更新，在這一點上似不存在異議。但是，對倫理學“革命”的概念，需要小心澄清它的意義。如果它是指某些基本概念的改變，貝|J這種改變是常見于各種倫理學傳統之中的。因為，一種倫理學傳統是一種經歷著變化的仍然具有生命力的關于人的實踐事務的性質的完備性的學說或解釋系統。

如果它是指同一種甚至所有傳統“脫離接觸”或‘無任何共同點”的“革命”，它可能是常識理解的政治革命在倫理學上的簡單移用。人類的各個族群的文化差異與各個階級間的利益差異，并不妨礙他們之間可能存在一些基本的共同點這一事實的存在。這些共同點，如已經談到過的，可能比人們所習慣于認識到的更為重要。而且，這些共同點既“在”又始終都在“構建”中。這一點對于在面對今日的倫理學挑戰的人類來說尤其重要。同“無接觸點”的倫理學變革觀念相比較，中國古代先哲的“相反相生”的觀念與思想和古代希臘人的以“相反者”為“食料”的思想就顯得更加有智慧。因為，即使一種新的倫理學傳統，也是在以某種新的概念或其他傳統中的某種邊緣化概念為核心的概念而批判地涵入其他倫理學一包括作為它的對立面的倫理學一的觀念素材的過程中生成的。

倫理學如同倫理一樣是保守的。倫理學對生活世界的變化的回應在總體上是滯后的。這是它需要更新的原因所在。然而重要的是，如人們普遍同意的，同宗教的精神傳統并存的實踐的倫理學傳統始終是人的生活世界中一個必要的、不能取消的方面。這原因在于，實踐理性同科學與技藝發揮著不同的功能，且人的生活世界本質上是實踐的。倫理學的滯后的回應在效果上不盡然是負面的。盲目的倫理冒險可能以犧牲人類的存在或毀棄對于人而言的有意義的生活世界為代價。是盲目采取一種冒險還是在確定它屬于可接受的范圍時接納它，做這樣一個判斷與選擇并不是一件無關宏旨的事。所以，應用倫理學就重要的典型性案例提出的問題具有試驗性與挑戰性，人類需要時間來做這種實踐的測度。要求倫理學成為一種“先鋒”科學是不切合人類實踐的性質的。

而要在倫理學中引入需要的變革，最適宜的做法似乎是從那些得到表達的或潛在的共同點著手，檢驗伴隨著“我們”的生活世界的改變，“我們”對它們的理解是否需要改變某些向度或增添新的向度。這之所以可能，是因為這類共同點既“在”又始終是處于“建構”中的。原則模式的應用倫理學可能尤其能對于這種建構本身有積極的貢獻。原則應用模式的應用倫理學所以可能比其他應用倫理學更適合這一工作，在于它將每個重要的實踐性的共同點作為會通不同倫理學體系的特殊視角，以及在于它更適合對話環境并且其旨趣在于存異而‘求同'應用倫理學通過影響“我們”對于這些共同點的理解，也就影響到倫理學本身。在今天，應用倫理學可能尤其對“我們”有幫助：它正在幫助挑選那些真正有分量的“巨石”，投入人類的生活世界之海，那些“巨石”激起的波紋將穩定而持續地擴展到更深、更廣的地方。

如果忽略了原則模式的應用倫理學10概念對這個“總問題背景”的理解解就可能傾向于從單純技藝的方面把它理解為某種“工程模式”。這種理解傾向的一個基本的問題是，它可能忽略應用倫理學的應用活動的實踐的性質而把它混同于技藝的活動。同倫理學一樣，應用倫理學的應用活動屬于實踐的范疇，以人的生活世界中的實踐事務為題材。技藝的活動屬于制作的范疇，以某種外在物的以改變形態的生成為題材。誠然，在使某種外在物以改變的形態生成時，人類也在其中運用了它自身的尺度。但是，這種活動始終以那種外在物的改變的生成為目的，以該事物改變了的形態的生成為終點。而實踐，按照亞里士多德的見解，至少同制作的活動有兩個主要的不同點:首先，盡管實踐也以獲得某種善為目的，它自身也對實踐者表現為目的。實踐活動自身的性質（例如，它是否具有德性，是否是人的潛在功能的完美的運用）方式、其改善的狀態，都屬于目的，這種目的是內在于實踐的，實踐活動對于它不表現為手段。其次，技藝的活動需要某種技巧或偶然條件，實踐則不需要偶然的條件，盡管實踐也要求科學上的正確與技藝上的正確。

科學上的正確、技藝上的正確與倫理學的正確或正當之間存在區別這一點，似乎已經成為普遍的共識。科學的正確同發現世界存在的可能性直接相關。發現每一種新的可能性都在科學上是正確的。技藝的正確只同目的的實現相關，最能促進目的的實現的就在技藝上是正確的，并且，越含有技巧的運用的東西就越在技藝上是正確的。但很顯然，無論科學的正確還是技藝的正確，都不能直接窮盡倫理學的正確（正當)的意義。最明顯的是倫理學上的正確不能簡化為發現行為的新的可能性。所以，知識的正確不等于倫理學的正確或正當。一個人如果為了驗證而試著用一種新的手段殺人，他的行為決不因此就在倫理學上是正確的。倫理學上的正確也不能簡化為技藝的正確。一個人如果完美地殺害一個無辜者，他的行為也決不因此就在倫理學上是正確的。

同倫理學理論一樣，應用倫理學的研究與討論尋求的是相對于“我們”的真，相對于“我們”的倫理學上的正確和正當，而不僅僅是科學的或技藝的正確。顯而易見，盡管倫理學的正確要以存在的可能性為條件并且要求技藝的正確，倫理學的正確或正當卻不能簡化為科學的正確或技藝的正確。倫理學的正確或正當，如前面的討論所表明的，在很大程度上依賴于盡可能廣的范圍的人類的共識，即具有不同然而健全的宗教的精神傳統和推理的倫理學傳統的人們間的共識。這類共識已經在或大或小范圍的對話中存在，可能在更充分的對話中建構與發展。然而由于意識形態的渲染，它們對于人類實踐事務而言的重要性可能被掩蓋。在應用意義上，倫理學的正確或正當是人類理智在這類共識或共同點與重要案例表明的具體改變之間互構性的“反思的平衡”。不言而喻，應用倫理學將在發展這種互構性的“反思的平衡”上面極大地幫助倫理學研究本身。

原則模式的應用倫理學的概念容易引起一種誤解，它似乎意味著在面臨實際的倫理學疑難時，人們首先應當翻閱的是他們手邊的倫理學原則詞典而不是從問題出發。

這種誤解可以借助對倫理學疑難問題的發生的分析而得到澄清。當一個案例或政策決定成為一個倫理學疑難時，這通常意味著，當下的案例或政策決定被發現（1)與任何現有倫理學原則無關，(2)與一個原則有關，但所說的原則完全不能解決當下的疑難，或(3)與兩個或以上的原則相關，但它們的含義似乎明顯地相互沖突。在第一種情形下，一個關于行動的決定可能或者是非倫理的，同倫理和道德無關的，例如我選擇喝紅茶還是喝綠茶;或者是同所有倫理學原則都同等相關，但又不直接相關的，例如關于是否允許克隆人類的決定。

這兩者中，只有后面一種情形才構成倫理學疑難案例。是否允許克隆人類的決定所以同所有倫理學原則都相關，是因為它將嚴重改變人類已有的倫理關系，從而改變倫理學原則的參照系統本身。所以實際上，即使在這種最極端的情形中，倫理學疑難案例也是訴諸人們理解倫理的關系與原則的經驗才提出來的。

有些研究者試圖用更直接的經驗的觀點研究應用倫理學的案例。他們認為倫理學疑難問題的產生，只是由于存在著對立利益。在作為自然界食物鏈的鄰近環節的兩種生命物之間，一個要吃掉另一個，另一個的利益一如果可以這樣使用這個概念的話一就是避開它而去吞食它的犧牲者。但是，在這樣的關系中顯然沒有發生倫理學疑難。在原始時代，人類中間的互食行為也曾經不引起任何倫理學的疑難，并且作為個別例證，這種不產生倫理學疑難的食人行為情形還存在于晚近的某些處于原始生活狀態下的種族之中。倫理學的疑難問題是借助當事者、旁觀者以及其他相關者關于某種行為、場合、程序、政策等是否正確(正當）的判斷而提出來的。在人們提出一種倫理學疑難問題時，經驗是互構的:對以往事例的性質的概括的判斷與對當下情境的判斷之間存在積極的互動。所以，在“我們”對相關行為等的理解與判斷已經有某些普遍的倫理學判斷介入。而這類普遍的倫理學判斷，如已經說明的，都是互構性的倫理學思考的結果。

在第二種情形下，倫理學疑難是這12樣發生的：我們”感覺到當前的實踐存^在某種重要問題，但是，被許多倫理學看做有充分理由作為普遍法則的倫理學原則不足以或者完全不能判斷當下的行為、場合、程序、立場、政策或事件;或者，除了一相關的倫理學原則所訴諸的那些考慮外，似乎還有更重要的考慮，并且這種考慮可能與那些考慮相矛盾。所以，在這種情形下，“我們”認為在所說的案例上存在某種正當標準，但是，那個相關倫理學原則不能提供充分的根據。如果遵循W.D.羅斯的看法，那么這種情形下可能有一種隱性的義務原則，它同那種似乎是明白的義務原則相沖突。

依照這種解釋，這種倫理學疑難就相同于第三種倫理學疑難。這種疑難發生于這樣的時候，在所說的案例上，兩種同樣明白的相關倫理學原則的要求相互沖突、相持不下。但是，在第二種情形下，疑難的發生也非常可能是由于相關的倫理學原則未能考慮某種或某些新的條件，這種新的條件可能同那個原則所考慮到的其他條件同等重要，或甚至更加重要。在這種情形下，對倫理學原則需要在反思的平衡下做出調整，使對新條件的考慮占有恰當的位置。

在第三種情形下，一個行為或政策決定等，由于同“我們”所考慮的那些因素密切相關的兩個或兩個以上的重要倫理學原則顯得處于明顯的沖突之中，對于“我們”而言成為倫理學疑難。顯然，這種疑難的發生，同我們對于同那兩個或更多的倫理學原則相關的方面的考慮的經驗，同“我們”按照所理解的它們權衡或反思這些因素的方式來對這些因素進行考慮的經驗，是分不開的。例如，“我”可能處于這樣的沖突之中：按照誠實的原則，“我”應當赴一個朋友的約會，然而按照尊重生命的原則，“我”應當拯救一個溺水的兒童，特別是因為這件事在“我”能力之內。離開了對這兩個原則的相關方面的考慮，“我”可能完全不會經歷這種倫理的沖突。一個人若是讓一切事情都聽由自己當下念頭任性地對待，便不會經歷這種倫理學疑難。

應用倫理學的討論一般來說是“問13題定向”的。但需要補充的是，“問題”的形成已經有“我們”的倫理經驗的介入。

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論文摘要:在當代語境下，教育倫理學逐漸呈現出一些新的發展趨向:在研究問題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動力上從“專業主義”走向“實踐主義”，在研究重心上從“道德規約”走向“實踐反思”，在研究路徑上從“倫理應用”走向“教育返觀”。

作為一種分析教育與道德關系的“知識體”，教育倫理學是在倫理學與教育學的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學在探討道德問題時，往往訴諸教育的力量，促進道德的進步;教育學在討論教育問題時，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎。特別是19世紀末20世紀初以來，沿著杜威、納托普等人開創的路線，教育倫理學不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(或倫理學)家族中的重要分支，甚至在大學里形成了初步的學術建制。本文試圖立足當代的語境，勾勒教育倫理學的發展脈絡和總體趨向，以為反思和參酌。.

一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

單從淵源上說，教育倫理學在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進行分析的，當推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內容提出來。18世紀末19世紀初，隨著教育學作為一門學科的初成，以往有關道德作為教育目的或內容的強調，逐漸使人們意識到倫理學作為教育學的理論基礎的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結構出發，依據康德的先驗倫理學，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學的倫理學基礎;新康德學派的納托普也按照康德的批判哲學，以教育為達成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學、教育倫理學、教育美學的架構;此外，還有貝內克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學作為教育學的知識來源。由此，教育與道德的關系，逐漸擺脫了純粹經驗的直覺或感悟，進而獲得了倫理理論的理性辯護。總體來說，這些思想家或哲學家集中關注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應該達到何種道德目的或傳遞何種道德內容”兩類問題。

然而，從19世紀末20世紀初開始，教育倫理學在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學開設了“教育倫理學”課程，形成了“教育倫理學”著作(EducationalEthics:Syl-labusofCourseofSixLecture-Studies)，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內容)層面轉向教育的程序或制度層面。他認為，學校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學來實現，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動的方式，即將學校自身、教學方法、課程建立在倫理的基礎上。在半個世紀以后，彼得斯(PetersR.S.)在《倫理學與教育》(EtI11CSandEducation)中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向學生傳遞某種有價值的內容”。這一觀點在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標準”，即一種能稱得上“教育”的活動至少應該滿足兩個道德上的標準:一是傳遞的內容應該是“有價值的”;二是傳遞的方式應該是“道德上可以接受的”。到20世紀80年代以后，特別是在索爾蒂斯(SolosJ.F.)、斯特賴克(StrikeK.A.)、古德萊德(GoodladJ.)等一批學者的推動下，有關“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學)作為一項事業或實踐的道德性質，有的分析教育(或教學)作為一門專業的倫理要求(主要是“教師專業倫理，’)，還有的關注教師在教育實踐中承擔的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學生的道德發展，而是教師及其實踐的道德維度，乃至作為教育(或教學)外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關涉的是教育的“正當性”問題。就此而言，當代教育倫理學不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

二、研究動力:從“專業主義”走向“實踐主義”

早期有關教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質所激發的，常常訴諸教師道德人格的養成和教師行為的道德規約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業的特性出發，闡明教育倫理與其他社會倫理的區別及其在實踐層面的意義。隨著20世紀中期以來“教師專業化”運動的推進，教育作為專業實踐、教師作為專業人員，不僅在制度層面得到一些國家或國際組織的確認，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業化”的訴求下，“教育專業倫理”或“教師專業倫理”概念逐漸成為教育倫理學關注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會學式的”，即從專業社會學的立場出發，以社會中相對成熟的專業(如醫生或律師的工作)為參照，認為教育(或教學)要想成為一門專業，不僅要以堅實的知識或技能作為基礎，而且還要履行某種特殊的社會職能，提供獨特的社會服務。在這種服務中，專業人員(主要是教師)與服務對象(主要是學生)之間并非自愿或對等的關系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動的位置;這意味著專業人員必須承擔起對服務對象的道德責任，以保障服務對象的基本權益和維護專業人員的社會形象。另一條路徑是“教育學式的”，即以教育(或教學)專業中專業人員(教師)與服務對象(學生)之間的具體關系為基點，分析教師倫理的專業特性:與其他行業的專業人員(如醫生、律師)不同，教師并不是去維持與學生之間的知識鴻溝和社會距離，而是與學生之間呈現出一種互惠式的關系。不管采取哪條路徑，這些研究的動力或動因在很大程度上是來自“專業化”及其“專業主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業的專業品質和專業地位。

然而，這種“專業主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學作為一門專業”的預設)，而且在實踐上容易滑向“技術主義”，因為它強調的仍然是教育(或教學)作為一門專業的知識基礎和技能專化。在這種“主義”看來，教育(或教學)是一個工具化、操作化或技術化的過程，因此教育(或教學)的問題不過是技術的問題，可以通過知識的提供、技術的改進予以解決。然而，“實踐的”問題畢竟不是“技術的”問題:“技術問題著眼于在既定的目的(價值和準則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實踐問題著眼于規范，特別是行為規范的接受或拒絕(我們可以據理支持或反對行為規范的公認的要求)。”這意味著，需要將教育(或教學)從“技術”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實踐”，進而凸顯其“規范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實踐哲學傳統，運用“實踐智慧"(phrone-sis)概念，否認有關教育(或教學)的工具化、操作化或技術化理解，強調教育(或教學)在道德上的復雜性;二是從麥金泰爾的“實踐”(practice)概念出發，認為教育(或教學)作為一種特殊的社會協作活動，是一種具有自身“內在利益”或“卓越標準”的實踐，而這種“內在利益”或“卓越標準”就是滿足或促進他人的學習，要實現這種“內在利益”，就需要教師擁有某種德性。總體說來，這些研究試圖超越“技術主義”的限制，恢復教育(或教學)作為實踐的內在品性，重建教師作為實踐者的主體價值。

三、研究重心:從“道德規約”走向“實踐反思”

不管人們如何定位，教育倫理學都是以“倫理學”為理論淵源的。倫理學的傳統乃至分歧，也常常會在教育倫理學的架構中進一步具體化。長期以來，“規范倫理”在倫理學中占據核心地位，它關注的是社會的“道德”、“規范”和“行為”。在這一傳統的影響下，教育倫理學最初也將研究的重心放在教育(或教學)的“道德規約”上，或針對教育(或教學)實踐中所面臨的現實的道德問題或困境，或從教育(或教學)所內含的道德品性、所追求的基本價值出發，著力探討特定社會一歷史語境中教育(或教學)應該遵循的道德理想、道德原則或道德規則，以及將這些理想、原則或規則內化為教師個人修養、制度內在品性的可能條件。因此，制定規約教育的優良道德規范，就構成了教育倫理學的首要任務。

然而，這種“規范”的立場常常遭到來自各方面的挑戰和批評。除了一些激進的懷疑甚至否認道德規范普遍性的觀點之外，更多的批評聚焦在道德規范的實踐層面:即便是最優良、最完備的道德規范也不足以提高個體在教育情境中的道德判斷，不足以應對教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規范，可能會阻礙個體在實踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結果，如以忠誠的名義。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準則(codeofethics)并不能為其蘊含的基本倫理原則提供辯護;如果這些規范在實踐中相互沖突，或者需要為一個人行動的理由進行辯護，那么教育者只是了解準則，就可能對情境做出不當的處理。因此，在很多研究者看來，倫理的實踐最終還有賴于實踐者個人的“德性”或“實踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實踐智慧”，又有賴于實踐者的“實踐反思”。但是，這是否意味著道德規范在教育實踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規范”不足以產生“道德的實踐”，但是失去“規范”，就無從確認“實踐的道德”。因此，關鍵的問題不是“要不要規范”，而是“在實踐中如何應用規范”。一般而言，“應用”有兩種形式:一種是“技術”意義上的應用，將道德規范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關注個體對這些規范的嚴格遵循;一種是“實踐”意義上的應用，認為道德規范本身并不是自足的，它的合理性取決于實踐的情境，有賴于個體的實踐智慧，即將一般性的規范與具體化的情境結合起來的能力，因此規范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個體實踐提供分析的工具，為個體判斷提供參照的基點。當代教育倫理學盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識到這些原則的實踐意義在很大程度上取決于教育從業者的實踐反思或實踐智慧。

四、研究路徑:從“倫理應用”走向“教育返觀”

這里的“研究路徑”，主要涉及“立場”(stand-point)和“方式，"(approach)兩個維度。就研究立場而言，教育倫理學也從“倫理學的教育應用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學顯然離不開倫理學，需要倫理學提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學只是倫理學的簡單應用或邏輯推演，或者說教育倫理學只存在與倫理學的單向關系。事實上，從杜威、彼得斯以至當今的諸多教育學者，都在不同程度上注意到教育作為一個實踐領域的獨特性，以及由這種獨特性所引發的教育倫理學之于倫理學的“反哺”關系。這種“反哺”可以體現在四個層面:一是為倫理學的已有理論提供新的證據;二是補充或修正倫理學的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學的建構不能只是從倫理學到教育的“演繹”，還應包括從教育到倫理學的“返觀”。

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雖然中國的醫德傳統可以追溯到先秦時期，但中國醫學倫理學的系統建設實肇始于20世紀80年代。在學科史研究中，考察一個學科是否形成通常看三個標志:是否有專門的大學教授講席、是否形成專門的學術組織、是否舉辦本學科的專業學術期刊。20世紀80年代，伴隨著國家改革開放政策的發展，中國醫學院校從事醫德教育的德育工作者轉型為專門從事醫學倫理學教學的教學研究人員，原北京醫科大學等一批院校在醫德教研室的基礎上成立了醫學倫理學教研室，1988年中華醫學會醫學倫理學分會正式成立，同年《中國醫學倫理學》雜志創刊，醫學倫理學作為一個學科建制在中國醫學院校站穩了腳跟。

在過去的三十多年里，中國醫學倫理學取得了長足的進步，作為一項事業在學術、制度和媒體等不同空間不斷發展。在學術空間，從事醫學倫理學教學和研究的師資隊伍日益壯大，發表的研究成果數量和質量都在不斷提升;在組織和制度空間，倫理審查已經成為醫學研究和醫療實踐中的重要制度，從國家衛計委到各衛生機構都成立了倫理委員會，醫學倫理學被列為執業醫師資格考試的必考科日，《涉及人的生物醫學研究倫理審查辦法》《人體器官移植條例》《中華人民共和國精神衛生法》等一批與醫學倫理密切相關的法律法規和政策先后出臺。在媒體輿論空間，關于醫患關系、安樂死、器官移植、新醫改等醫學倫理領域研究的問題也成為輿論關注的熱點。

另一方面，中國的醫學倫理學仍是一個十分年輕的學科，還很不成熟，存在著許多問題。學科的不成熟最顯而易見的就是學科名稱上還缺乏共識:醫學倫理學還是生命倫理學?醫學倫理學和生命倫理學是同一學科還是不同學科，抑或同一學科的不同發展階段?學術界對此仍有很大爭議。更深一層來看，還存在個體與組織、多元性與嚴謹性、國際化與本土化等多個需要進一步探討的問題。

個體與組織。長期以來，倫理學關注的重點是個體的道德行為、強調自由意志。但在醫學領域，醫生執業的模式已經逐步由個體行醫為主轉變為在醫院等大型醫療機構中執業為主。醫生的行為受組織規章制度、政府醫療體制的影響越來越大。因此我們在研究醫生個體道德行為的同時，還要更多地關注組織和制度對醫生行為的影響，研究醫療機構等組織的道德義務和倫理責任，研究醫院管理中的倫理因素和政府衛生政策的倫理基礎。

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關鍵詞 情境主義 心理學視角 美德 倫理學

中圖分類號：B84-05 文獻標識碼：A

在美德倫理學對功利主義倫理學展開批判的時候，情境主義針對美德理論學也發起了挑戰，對美德的實在性給予了直接質疑。目前，情境主義對美德倫理學的挑戰雖然不如本世紀初那么濃烈，但是爭論還沒有停止。我們試圖引入心理學的視角，對這場爭論提出解決的辦法，以達到拋磚引玉的目的。

1 對情境主義和美德倫理學之爭，引進心理學視角的理由

美德倫理學對功利主義和義務論倫理學的批判，其標志是《現代道德哲學》，這是伊麗莎白·安斯庫姆的著述。就美德倫理學而言，其不僅有效的將義務論和功利主義的冷酷層面削弱，還能以一種溫暖的形象展現在我們面前，在這一溫暖下，能有效的將其對人類在心理方面的關注，尤其是對人的情感和動機以及人格方面的關注更多，進而在美德倫理學挑戰功利主義和義務論倫理學而漸趨成熟之際，情境主義倫理學則向美德倫理學發起了責難。當然，這一挑戰都是基于心理學基礎之上的。其代表人物是約翰·多里斯，其挑戰的著述是《缺乏品德》。就情境主義角度而言，美德倫理學的最大問題就在于錯誤的應用心理學方面的概念和觀念，在這場爭論中，不論是美德倫理學還是情境主義，都屬于倫理學的范圍，因而引入第三方審視視角就顯得十分必要，美德倫理學是“以行為主體為中心”的倫理，而不是“以行為為中心”的倫理。在20世紀初，隨著行為主義宣言的結束，在研究心理學時，其研究對象不能僅限于一些意識性較強的東西，還應是能實際監測的行為，而這一行為主體在試驗方法的科學性方面的極力主張，對心理學的研究必然會掀起反響，必然對心理學家的思維等都會產生極大地影響，自然會直接地觀察人類的行為，將人類的一切外顯行為，不自覺地等同于人類的心理。但后來，由于認知心理學給行為主義帶來的沖擊較大，采取實驗技術的方式能將行為展現之前的心理過程體現出來。即使認知心理學主要是對人的行為進行觀察，但其主要是注重心理過程的推測，換言之，就是利用行為指標把人的心理過程反應出來，在認知心理學之后，盡管還出現了一系列的比如情感革命和神經科學革命，但不管采用何種方式進行轉換，在關注心理過程時并沒有出現實質性的變化，因而心理學的關注點，就是從內到外再到內的一種過程，遠迅速于倫理學的研究。這就說明，在心理學發展中所遇到的問題和經驗，對于倫理學完全可以借鑒。誠然，情境主義與美德倫理學的爭論，便是其中需要解決的問題之一。

2 情境主義同美德倫理學之爭的關鍵所在

在情境主義對美德倫理學的交鋒中，充斥著心理學實驗和倫理學哲學思考的根本性的對立。從情境主義角度來看，美德倫理學的錯誤在于對心理學概念——“特質”的誤用。這里的特質，是指人在跨越了情境以及時間所體現的穩定性的個體差異。這就是說，具有某種特質的人，無論在什么地方什么環境什么時刻，他的行為應該是一致的，沒有根本性的變化。美德概念，意在表明特質是先于道德行為的一種存在。也就是說，特質決定著道德行為。而情境主義認為，人的特質是不存在的，是虛幻的，是主觀的。而情境主義者作如此論斷，其證據就在于心理學的實證研究結論。李·羅斯（Lee Ross）發現，人的行為原因應該歸結于人的內部，而不是情境，這種傾向是人類所據有的。但是，情境主義在使用各種心理學的實驗，以此為依據證明一些外在的情境有著巨大的影響作用。那些實驗也說明，對于情境的干預會直接影響道德行為。艾森和勒溫發現的“1毛錢效應”現象。實驗是將一毛錢放置電話亭，隨后打電話的人在有一毛錢和無錢的電話窗口進行選擇。實驗者隨即復進入電話亭，故意跌落文件之類物品，這時候，研究者發現，只有在得到一毛錢的電話亭中，多數人會主動幫忙，而沒有得到一毛錢的人，基本上沒有給予幫助。這一試驗證明，無論是強大的情景改變還是微弱的情境改變，都會讓人的道德行為隨之而變化。情境主義就是這樣，通過這些心理學實驗進而推論出美德的概念，他們實際上并不具有實在性。其中情境主義的邏輯是，如果人的行為是受人的特質或美德所決定的話，實驗的結果應該跟普遍的行為一致。但是情境主義以統計上的多數對少數，顯然在邏輯上是以偏概全的結果。情境主義還認為，所謂的美德倫理學的實踐推理，實際上就是心理學上的所研究的推理過程，不過，人類的推理過程，又同樣是受制于情境的。

3 以心理學視角，對情境主義同美德倫理學之爭審視

情境主義所依仗的是心理學實證研究，而美德倫理學的回應方式是一種哲學上的辯護。他們一方關注的是數據研究，而另一方則是單純地在邏輯和哲學上的思辨，這就必然使得雙反無法達成一致。除此之外，雙方在對結論的歸納方式上也存在著不同。情境主義的研究多采用統計的方式，希望用最簡單的數據來詮釋人類的行為，顯然在這一統計中，情境主義丟失了一些信息，從而犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。而美德倫理學顯然明白情境主義的這一點。美德倫理學認為反駁情境主義，應該從心理學角度給予反擊。在美德倫理學中，特質也存在一些質疑。其一，特質在行為上效用并不高；其二，特質的穩定性，它們只是語義相似，實際上并不存在；其三，特質如果存在，應該歸結于情境而不是人格；其四，人類的個體行為不能夠跨越情境。故而，美德倫理學就面臨著對情境主義的挑戰只能是回應，不能夠很好地確立自己。

4 對情境主義同美德倫理學之爭，如何給予解決

由于各自的不足因素，導致情境主義和美德倫理學之爭，也就沒有了定論。但是“人—情境之爭”已落下帷幕，很顯然，這為我們倫理學中的情境主義跟美德倫理學的爭執，提出了很好的解決之道。美德倫理學，雖然有著很多的倫理思想，但是這些東西并未投入到實證研究中去檢驗去證實。而實驗哲學，已在哲學思潮中開展起來。無獨有偶，實驗倫理學也已經在學術界興起。從某種意義上說，這對意識和道德以及哲學上的問題思考，成為了一種重要的方式。對倫理問題的解決，為我們提出了一種全新的思路。同樣，對特質這一概念的理解，也值得情境主義思考，特質的存在，同樣可以通過認知和情感等一些心理過程，得以表現。總之，美德倫理學家，如果使用了實證這一實效性的武器，情境主義者就不能夠堅持其美德的攻擊，進而會妥協，內切發展成為一種新的美德心理學的思想。當然，這樣依賴，一方面能夠解決它們的爭端，也能夠倫理學的知識寶庫得以豐富。

5 結論

綜上所述，情境主義和美德倫理學之間的爭論已然很久。我們試圖引入心理學的視角對其進行分析。情境主義對美德倫理學的挑戰中，認為美德倫理學的錯誤，就在于對心理學概念中的“特質”的誤用。而情境主義在實證研究中，又犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。其解決的辦法在于實驗倫理學的實證研究，進而達到解決它們爭端的目的。

參考文獻

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[關鍵詞]比較的視角 當代經濟倫理研究 興起

[中圖分類號]B82-053 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當代經濟倫理研究”，可以從形式和內容兩個角度來理解：從形式上說，它意味著一個專門的理論領域，并逐步擴展為一門學科即經濟倫理學；從內容上看，它面向當代經濟生活中的倫理問題。本文擬從三個方面人手，以比較的視角來說明當代經濟倫理研究的興起。其一，從經濟倫理思想發展的角度，通過縱向比較以揭示當代經濟倫理研究的理論特點。其二，當代西方經濟倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經濟倫理研究與當代西方的經濟倫理研究；二是以敘述美國經濟倫理學的興起為主，比較當代美國、歐洲和日本經濟倫理研究的理論特點。其三，通過比較中西經濟倫理學的興起與發展，揭示中國自身經濟倫理研究中存在的問題。

一、從經濟倫理思想的發展看當代經濟倫理研究的特點

在人類各大倫理學傳統的初建期經濟倫理思想就已出現，但在傳統經濟倫理思想之中，缺乏專門的經濟倫理概念。這可以從傳統社會生活的特點來解釋。傳統社會生活以政治為中心，經濟生活的運轉籠罩于政治權力之下而缺乏獨立性。經濟生活中的倫理問題，如果不聯系政治權力的運作與政治制度的設計問題，就無法得到清晰的說明。同時，傳統社會的經濟發展程度較低，經濟生活中的焦點問題是保障大多數民眾的生存。反過來說，這一問題對社會倫理生活的影響，讓人們首先關注的是經濟公平，而不是經濟效率。在此情況下，經濟生活中倫理問題之解決，要求政府始終發揮主導作用。由此，傳統的倫理思想、政治思想與經濟思想往往是融合在一起的。

隨著傳統向現代社會的演變，經濟生活表現出愈益獨立的傾向，在整個社會生活中的重要性也逐漸增強。這一點在西方社會的現代化時期表現得最為明顯，并得到了當代各種西方現代化理論的普遍認同。近現代經濟生活的變革使經濟倫理思想的形態發生了重大變化。就西方思想史看，傳統的經濟倫理思想往往被歸為倫理學或宗教倫理的范圍，而近現代的經濟倫理思想主要在政治經濟學的范圍內展開。如現代經濟學的鼻祖亞當·斯密，其代表作《國富論》即劃歸于政治經濟學。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經濟學研究。政治經濟學仍是聯系政治來探討經濟問題，但突出的是經濟制度及其運行在政治考量中的重要地位①。與傳統的經濟倫理思想相比較，近現代經濟倫理思想中經濟的維度更突出。在西方的近現代時期，中國的經濟倫理思想還沒有發生類似西方的轉變，也沒有從中分化出特定的學科。但就宋明以降的倫理思想史看，經濟倫理問題之重要性較為突出。如朱子強調“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學派”爭論的焦點便在于經濟政策中的倫理導向。而“理欲之辨”、“公-私”關系問題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現的思想狀況。

當代經濟倫理研究的理論基礎及其觀念之建立，離不開傳統以及近現代經濟倫理思想的滋養。在此意義上，它也可以視為經濟倫理思想發展之中的一個特定形態。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點。可以通過社會背景的比較作進一步的解釋。

經濟倫理問題的性質與社會生活的變革息息相關。社會生活的政治、經濟、倫理三大領域及其在整個社會生活中的相對重要性和相互關系，直接影響到人們對經濟倫理問題性質的判定。

相對于傳統與近代，當代社會生活之中三大領域之間的關系已發生了實質性的改變。在當代社會生活中經濟領域顯示出前所未有的重要性，發揮著重大而廣泛的影響。簡單地說，傳統社會生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關系最為重要，經濟生活處于相對從屬的位置。在近現代的社會生活中，經濟領域逐漸由邊緣轉向中心，政治與經濟的關系日見其重要性，并逐步取代了原來政治與倫理或宗教之間的關系所占的地位。在當代社會生活中，經濟領域即使還難說已取代政治先前所占據的位置，但毋庸置疑，它已成為社會生活的中心，而倫理領域則相對而言日益被邊緣化了。經濟領域的中心地位不僅意味著經濟領域在社會生活中彰顯出其獨立性，而且使得當代的經濟生活與倫理生活之間的關系發生了根本變化。一方面，它已由傳統的“以倫理駕馭經濟”的狀態轉為以經濟為主導，經濟考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對人們的價值觀和意義世界產生了深刻的影響，整個社會的倫理生活表現出明顯的“經濟化”趨勢。另一方面，社會倫理規范對人們經濟行為的導向作用大大削弱。這不僅表現在當代主流的倫理學研究已逐步遠離現實的經濟生活，難以產生對經濟實踐具有解釋力和指導意義的倫理規范，而且倫理規范是否應當對經濟實踐發揮指導作用、發揮到何種程度，都成為頗具爭議的問題。當代經濟與倫理之間的這種不平衡的關系，從前一方面看是兩者的關聯日益緊密，就后一方面說卻是日益脫節。這也說明當代經濟倫理問題表現出高度的復雜性。

伴隨上述變化，當代經濟倫理研究的問題重心已經轉移。從當代關于個人與公共領域的劃分來看，傳統社會中探討的經濟倫理問題集中于個人生活領域，公共領域中的經濟倫理問題集中于政治運作的層次，從屬于對政治與倫理關系的思考。近代社會中經濟倫理問題的重心逐漸由個人生活轉向了公共領域，其關注點仍集中于政府的層面，但從屬于對政治與經濟關系的思考。當代經濟倫理問題的重心雖集中于公共領域，但其關注點在于非政府組織的層面，即企業制度與經營的層次，而對其中經濟與倫理之間關系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對的獨立性。

社會生活的樣態不同，經濟倫理問題的表現方式必然有別，思想家觀察和思考經濟倫理問題的視角亦不能不因此而有所調整。就此而論，只有了解當代社會生活不同于此前時代的特點，才能理解當代經濟倫理研究的問題意識之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說明經濟實踐的緣由，才可能切實把握經濟倫理思想史發展的脈絡，弄清當代經濟倫理理論與傳統及近現代倫理思想的關聯與差異。但無論如何，傳統經濟倫理思想中缺乏專門的經濟倫理概念，這可以說是與當代經濟倫理相區別的一個標志。

二、經濟倫理概念的提出以及當代西方經濟倫理學的興起

專門的經濟倫理概念由德國社會學家馬克斯·韋伯于20世紀初提出。韋伯于1904-1906年間發表了一系列關于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開展了相關研究，發表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經濟倫理”的課題之下。所有這些研究成果結集為《宗教社會學論文集》，于1920年出版。其中，經濟倫理最初是說明新教倫理與資本主義精神之間關系的一個核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱的主題詞。可以說，韋伯的經濟倫理概念主要服務于其宗教社會學研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經濟倫理的探討集中于兩個方面：一是關于宗教倫理與資本主義精神、現代資本主義的緣起之間的關系；二是倫理文化與經濟現代化之間的關系。第一方面的研究首先開展于德國，是德國史學界爭論的一個重要問題。二戰后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統地介紹到美國學界。美國轉而成為韋伯經濟倫理研究的重鎮，研究的重點則從第一個方面轉向了第二個方面，并逐步與美國興起的現代化研究合流，成為現代化理論的一個組成部分①。這兩個方面的研究對韋伯經濟倫理概念的使用略有不同。前一個方面基本上沿用了韋伯宗教社會學的原意，側重從文化史、經濟史的角度探討韋伯的經濟倫理；后一方面則對韋伯的經濟倫理概念從規范的方向上做了延伸，其中的經濟倫理實際上已被理解為解釋社會結構的一個功能變量。但總的來說，它們都屬于社會學的范圍，與韋伯的經濟倫理研究之間有著明確的關聯。但是當代西方的經濟倫理學與韋伯的經濟倫理研究之間并無直接關聯，可以通過回顧前者的興起歷程來說明。

當代西方經濟倫理學發軔于美國。作為美國經濟倫理學的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對美國經濟倫理學的興起做過細致的探討，分別見于其代表作《經濟倫理學》和兩篇論文即《對經濟倫理學過去和未來的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經濟倫理學的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側重不同：在《經濟倫理學》中是介紹性的說明；1987年的論文重在論證經濟倫理學的學科地位；2005年的論文則結合對經濟倫理的理解，從比較的視角勾畫了當代美國經濟倫理學的發展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”。總的來說，其使用方式或者說被賦予的含義有三：“商業中的倫理”（ethics in business）；學科形態的經濟倫理學（business ethics in an academic field）；作為一種運動的企業倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發，business ethics就有不同的發展史。

“商業中的倫理”意義上的經濟倫理，可理解為日常道德或倫理規范在商業中的應用。如果按照這種理解，經濟倫理可謂源遠流長，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關于正義之德的論述。亞里士多德指出，經濟關系和商業貿易中正義之德的體現是交易前后都遵循公平原則。中世紀基督教思想家如阿奎那等強調誠信貿易，對貧困和財富、所有權等問題多有討論。近代思想家關于商業道德的討論更多地與政治思考結合在一起，如洛克關于捍衛財產是一種自然權利的研究，斯密對個人權利的強調，穆勒、康德、黑格爾對于經濟事務和正義分配問題的討論，19世紀馬克思對資本主義的批判和對剝削的譴責等。其中，宗教經濟倫理思想對人們日常生活的影響最大，如阿奎那、路德、尼布爾等的經濟倫理思想，以及包含于各種宗教規訓中的經濟倫理思想，如《圣經》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國大眾通常在這種意義上來理解Business ethics。

學科形態的經濟倫理學的歷史相當短，其發展可劃分為五個階段：20世紀60年代以前的前學科時期，20世紀60年代以前企業經營中的社會問題引起關注期，20世紀70年代的學科萌芽期，20世紀80年代前半葉的學科初步形成期，以及1985年之后的學科確立期。前學科時期又被德·喬治稱為“商業中的倫理”階段，其中關于經濟倫理的討論主要在天主教和新教的社會倫理之中展開。

就學科形成來看，經濟倫理學作為一個學科概念是在20世紀70年代由醫務倫理學的提法演化而來。其中促進學科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經濟倫理學會議，隨后出版的會議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關于經濟倫理學的合著；1982年出版了2部關于經濟倫理學的個人專著；首期《經濟倫理學雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經濟倫理學在多個層次的制度化，到20世紀80年代中期這一學科已基本形成。其標志是全國至少有500所院校開設了經濟倫理學課程，學生人數達到4萬；出版了二十多種經濟倫理學教科書，十多種案例讀本；成立了研究經濟倫理學的協會、中心和雜志。其后美國經濟倫理學又有了重要的進展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業倫理學網絡（EBEN），并于1987年召開首次會議；1989年成立國際企業&經濟與倫理協會。到1990年，經濟倫理學作為一個學科領域已完全確立。

在美國，作為社會運動的企業倫理，其淵源可追溯至20世紀初關于企業家社會責任的探討。但直到20世紀60年代以前，這些探討并不系統，影響范圍也有限。60年代初，企業經營中產生的社會問題開始引起公眾的關注。到70年代，企業倫理問題已成為一項重要的社會議題，得到了各社會團體和組織的響應與討論。許多其他領域的專家學者也積極參與這一研討，從而擴展為學術研究中的一個問題領域，關于這一領域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關經濟倫理學的活動空前高漲，足以稱之為一場運動”。

德·喬治指出，學科形態的經濟倫理學有其自身的定位，可以通過與另兩者的比較來說明。先看它與“商業中的倫理”的區別。作為“商業中的倫理”的經濟倫理，其最新進展主要見于宗教神學和宗教倫理。它用宗教倫理或訓誡來指導和規范商業活動，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業，也可用于社會生活的其他方面。因而它并非學科化的形態，可歸入經濟倫理思想的范圍。學科形態的經濟倫理學則有其專門的問題和理論目標，且已發展出屬于自身的理論框架。其基本問題是探討倫理與經濟的互動關系；其理論來源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來自一般的哲學和倫理學理論。這種意義上的經濟倫理學，有其自身的學科性質和研究對象，可定位為一門交叉學科，定性為一種專業倫理學或應用倫理學。其研究對象可劃分為微觀（個體經濟行為和決策）、中觀（企業組織）和宏觀（經濟制度）三個相關聯的層次，由此還可衍生出第四個分析層次即國際經濟倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個方面的理論內容。

再看它與作為一種運動的企業倫理的區別。后者以企業社會責任為主題，圍繞由企業行為引發的各種社會問題展開討論。學科形態的經濟倫理學則不同，德·喬治對此有三點概括：其一，“經濟倫理學力圖提供一個明確的倫理框架，并在此框架之下去評估經濟活動尤其是企業的活動”；其二，“至少就其潛力而言，這一學科對經濟實踐的批判力比企業社會責任的方式要強得多”；其三，“這一學科也關注負有責任和權利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業的組織和活動，包括企業經營的所有功能性區域”。

當代西方其他國家經濟倫理研究的學科化都是在美國經濟倫理學的激發下啟動的，其學科發展軌跡與美國經濟倫理學大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統和社會經濟背景的不同而有別。可以美國經濟倫理學為參照做個簡要的比較。

美國經濟倫理學表現出很強的應用面向，注重運用發展出來的經濟倫理理論來分析案例以及美國現實的經濟倫理問題。就構建理論的來源而言，美國經濟倫理學的主流觀點是道德原理多元。也就是說，可用來發展經濟倫理學分析框架的哲學倫理學理論應該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來評價經濟實踐，其結論往往殊途同歸。由此美國的經濟倫理學理論有著多樣化的特點，如德·喬治在其《經濟倫理學》中重點發展的經濟倫理學方法分別來自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經濟倫理學》中的康德倫理學方法；所羅門（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運用的亞里士多德美德倫理學方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關者方法；等等。美國經濟倫理學的理論重心在于中觀層次。具體說，其初期集中于企業經營的層次，其后兼及對經濟制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經濟倫理學以德語區（包括德國、奧地利、瑞士）為中心，其學科啟動晚于美國，但此前歐洲就已發展出深厚的經濟倫理理論傳統。僅就20世紀以來的發展看，有兩大理論傳統產生了重大影響：一是宗教經濟倫理研究的傳統。其中影響最大的當數韋伯的宗教經濟倫理研究。其后則有20世紀20年代至30年代德國基督教兩大教派新教和天主教就經濟倫理問題展開的深入論爭。二是反思和批判市場經濟的思想傳統。其中最為突出的是對資本主義制度的批判，在20世紀六七十年代，這方面影響最大的當數法蘭克福學派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對手盧曼的社會系統理論。而美國經濟倫理學的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學者指出，經濟倫理學的產生可解釋為一個“從歐洲傳到美國而后返回”的過程：從歐洲傳出的是非學科形態的經濟倫理思想，從美國返回的則是學科化的經濟倫理學，后者轉而促進了歐洲相關研究的學科化。

歐洲經濟倫理學更為注重自身的基礎理論建構。它植根于歐洲大陸的思想傳統，表現出重理論思辨、講求界定和系統論證等特點。如它對經濟倫理學（Wirtschafts）與企業倫理學（Unternehmensethik）就作了較為明確的區分。其一般觀點是，在嚴格意義上經濟倫理學的定位是經濟秩序倫理學，企業倫理學則研究與企業組織及其活動相關的倫理問題，與前者是并列關系。歐洲的經濟倫理學與企業倫理學在譯為英文時，可分別確切對應于Economic Ethics與Business Ethics。美國學界則不注重兩者的區分，往往通稱為Business Ethics。歐洲經濟倫理學的理論重心在于經濟制度方面的探討，而后才逐漸擴展到企業倫理研究。而歐洲的企業倫理研究，其關注點在于與企業相關的具體經濟制度及企業內部的組織制度，鮮有像美國經濟倫理學那樣討論微觀層次上具體個人在兩難情境下的經濟倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業現實的經濟制度環境不同。歐洲的市場法律法規較嚴，對企業的規范問題一般都是在制度的層次解決；美國市場經濟制度的約束則相對寬松，留有更多企業自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國相比，“就社會變遷的動力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動的個人”。

日本的企業倫理實踐二戰后就已啟動，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業予以拓展和應用。日本的這一傳統，實踐上說是重視企業內部的文化建設，理論上一般被理解為管理哲學。日本經濟倫理研究的學科化始于20世紀90年代，其形成標志是1993年日本經營倫理學會的成立。日本企業倫理學的理論重心在于微觀的個人行為層次，注重經驗實證研究的方法。這相應于日本企業倫理傳統中的一個重要特點，即企業倫理偏重于積極的義務而忽視消極的責任；也就是說，傳統的主流理解是：企業行為的倫理性體現在企業對社會的額外付出，如慈善、公益活動等，而不在于對自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰后至20世紀60年代中期之前，日本一直推行的是經濟發展優先的國策，企業責任限于法律規定的范圍，而無需考慮外部性問題；其二，在日本20世紀80年代的泡沫經濟時期，企業管理“高度重視在企業內外各方之間建立合作而靈活的關系”。

總之，作為當代西方經濟倫理研究的三個重鎮，美國、歐洲和日本的經濟倫理學經歷了相似的學科興起與發展歷程，但表現出不同的理論特點。可以說，依照經濟倫理學三層次的劃分，歐洲、美國和日本的經濟倫理研究，其理論重心構成了一個從宏觀到微觀的系列。而本文之所以傾向于將美國學科化的business ethics譯為經濟倫理學，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業層次，但對宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應當與作為一種運動的企業倫理研究區分開。后者集中于企業的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現出重視經驗實證和管理操作的特點。在此意義上，后者與日本經濟倫理學有著相似的研究旨趣。總體上說，當代西方的經濟倫理研究與韋伯的經濟倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問題意識、研究方式、學科性質和定位都與韋伯的經濟倫理缺乏交集。

三、結論及其對中國經濟倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結論；其一，當代經濟倫理問題因社會生活不同于以往而具有高度復雜的特征，需要專門的研究和系統的思考才能予以有效應答。在此意義上，當代經濟倫理研究的學科化乃大勢所趨。其二，當代經濟倫理研究與韋伯的經濟倫理研究有實質性的區別。后者就其內容而言可歸于經濟倫理思想的范圍，形式上說經濟倫理雖然也是作為一個專門概念而提出的，但屬于宗教社會學，而非經濟倫理學。其三，當代經濟倫理學興起的直接誘因乃是西方發達國家在其現代化過程中經濟倫理問題的不斷積累、擴大和深化。它在較短的時間內形成了自身的基本理論框架，并發展為一門面向應用的交叉學科。其四，當代西方各國的經濟倫理學，其學科化的軌跡相似，但理論形態和理論面向各有特點，這主要是因為文化傳統和經濟制度上的差異。上述結論對于當代中國的經濟倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對當代經濟倫理學學科發展史的理解問題。國內經濟倫理學界往往將當代經濟倫理研究的緣起追溯到韋伯經濟倫理概念的提出，這其實是個成問題的說法，易誤導人。要將兩類沒有直接關聯的研究建立聯系，必須有所交代，梳理相關的思想史，否則只會造成理解上的混亂和概念的混淆，進而將經濟倫理思想與經濟倫理學混為一談。

要從經濟倫理學的角度討論企業社會責任（corporate social responsibility，簡稱CSR），也必須意識到類似問題的存在。當代西方對企業社會責任的探討有其自身的傳統和發展歷程，其研究方式實際上更接近企業管理，而有別于學科形態的經濟倫理學。因此，德·喬治稱之為“作為一種運動的企業倫理”。它更重視經驗實證，貼近企業的經濟實踐。而責任總是對應于自由。企業社會責任的限度及其落實必須考慮的一個前提性問題是社會經濟制度給予企業的自由選擇空間有多大。美國的經濟制度較為自由，因而對企業社會責任的討論較深入，社會反應較強。歐洲企業倫理學重視對企業的制度性約束，企業倫理實踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業社會責任研究有其特殊的困難，并對主流的企業倫理學構成了挑戰。

在中國經濟倫理學界，對企業社會責任的討論是近年的熱點之一。但存在著理論解釋和實踐操作兩方面都難以落實的窘境。理論上說，我們借用的西方相關研究成果不少，但很少考慮經濟制度和文化傳統的差異而做出相應的討論和調整，因而對中國企業倫理實踐的解釋力和指導意義有限。從實踐上看，我們的經驗實證研究不少，但企業的反應并不積極。其中一個關鍵問題在于未充分考慮企業倫理選擇的自由度。參照當代西方經濟倫理學的學科史來看，我們須先厘清企業社會責任問題的各個理論層次，在此基礎上結合中國經濟制度和文化傳統的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現其現實生命力。

其次是如何確立有自身特色的經濟倫理學理論。從當代西方經濟倫理學的發展看，經濟倫理學要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統，形成有自身特色的理論。如美國從道德原理多元論的態度和實用主義哲學傳統出發，構建出了多種理論應用型的經濟倫理學框架；歐洲的經濟倫理學基于其批判哲學傳統，表現出重理論思辨和制度分析的特點；日本經濟倫理學重經驗實證和企業實踐操作的特點，也與此前形成的企業文化建設傳統有關。中國經濟倫理研究開展近三十年，在建設自身的經濟倫理學理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國經濟倫理學主導理論的根基在于中國的傳統，其特點可概括如下：其一，用來分析和說明的理論術語源自中國的。其二，其基本立場和依據也來自對中國的理解。如就經濟與倫理的關系來看，其基本思路是在語境中從討論道德與經濟的關系問題人手，認為經濟是基礎，道德對經濟具有反作用。由此中國經濟倫理學有一個常見的命題，即經濟與倫理同構，它意味著倫理與經濟的一致性或應當保持一致。其三，在經濟倫理學研究對象的問題上，典型的觀點是“四環節”說：“經濟倫理的研究對象包括生產、交換、分配、消費諸關系中產生的道德現象、道德原則和規范及經濟倫理的發展規律、倫理理念對經濟發展的作用等問題。”由此形成的理論框架大致可辨識出兩個理論層次：一是與第二點相對應的宏觀層次，主要探討經濟與倫理的關系以及經濟倫理學的學科定位等問題；二是在第三點指導下的衍生研究，由此有生產倫理、交換倫理、分配倫理和消費倫理的專題研究。

但這一理論的說服力有待加強，存在著需通過進一步思考來解決的問題。其一，對本身的理解問題。從理論根據看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書式的理解。這種理解的根源在于蘇聯的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認識到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實踐的展開”。可以說，以為根基的經濟倫理學理論，要增強理論說服力以說明當代中國的經濟倫理實踐，就必須克服教科書式的的消極影響，采取對話而非獨白的姿態，以包容和吸取當代其他形式的的有益成果。其二，與相關學科的理論對話和溝通能力不足。經濟倫理學是一門交叉學科，需要吸取其他學科尤其是倫理學與經濟學的理論資源。中國的經濟倫理學的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說到底這是一種社會哲學的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術語都不同于一般的倫理學理論。其衍生層次則屬于政治經濟學的理論模式，也與當代主流經濟學理論的研究范式迥異。因此，固守原來的理論樣態，勢必與當代倫理學與經濟學的理論相隔膜，更不要說對話和溝通。這許不是說的理論過時了，而是說不能采取簡單套用的方式，必須注意理論形式的轉換。如亞當·斯密的《國富論》也屬于政治經濟學，當代有美國學者從經濟倫理學的角度來研究亞當·斯密的思想，但其所關注的并不是亞當·斯密具體的理論方法和理論術語，而是梳理亞當·斯密思考經濟倫理問題的思路。要發展的中國經濟倫理學，其關鍵也應是抓住馬克思思考和解決經濟與社會問題的基本思路，而不在于具體的表述和結論。這樣才能有效地切入當代的經濟倫理問題。通過對話來吸取其他學科的成果，從而展現出理論活力。其三，其基本命題“經濟與倫理同構”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據的基本命題，應經過充分而明確的論證，但“經濟與倫理同構”的解釋卻失之模糊籠統。就現實而言，當代經濟倫理學的興起所針對的恰恰是經濟與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構”并不清楚，而且缺乏對“如何能夠實現兩者一致”的解釋，由此從理想的“應當”意義上來講“同構”也有落空之嫌：一種“不能做到的應當”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說服力，就應該在分清理論層次的基礎上予以論證和說明。

最后是中國經濟倫理學的現實針對性問題。中國經濟倫理學的興起與中國的改革開放息息相關，面向的是中國市場經濟轉型及其帶來的各種觀念問題。按時間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關系問題、市場經濟的道德性問題、如何理解斯密“經濟人”與“道德人”及其關系問題、由“書伯熱”引發的儒家倫理與現代經濟發展的關系問題、市場經濟中的誠信問題、制度倫理問題等。2000年以后，隨著中國經濟的高速發展，如何提高經濟發展的質量問題日益突出，企業社會責任和生態倫理問題成為中國經濟倫理研究中的熱點。慨括起來說，2000年以前探討的問題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業層次偏轉的趨勢。若參照歐洲經濟倫理研究的劃分，則前者屬于經濟倫理學，后者屬于企業倫理學。