中醫(yī)學的哲學思想范文

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關鍵詞：  醫(yī)學哲學; 醫(yī)學哲學思想史; 醫(yī)學人文精神

中醫(yī)學理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫(yī)學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫(yī)學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫(yī)學，與中醫(yī)學自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫(yī)學固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學哲學思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

1 《易經(jīng)》、《黃帝內經(jīng)》為中醫(yī)學的形成奠定哲學基礎

中醫(yī)學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫(yī)學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經(jīng)》問世前，醫(yī)學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學的哲學基礎主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學的基礎。而后者比前者在支配這一醫(yī)學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫(yī)學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學理論的重要組成部分。

2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫(yī)學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法

精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學中，促使中醫(yī)學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學的整體觀念、藏象經(jīng)絡理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。

陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結果。中醫(yī)學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調統(tǒng)一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫(yī)學構筑了獨特的醫(yī)學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統(tǒng)論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫(yī)學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關系。五行學說幫助中醫(yī)學建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經(jīng)絡的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫(yī)學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫(yī)學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規(guī)律。

3 天人相應、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用

3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié),皆通乎于天氣”(《素問》)。

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關鍵詞：異化 異化勞動 現(xiàn)實意義

中圖分類號：D64 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2017）06-0 -01

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）是R克思寓居巴黎時，于1844年5月至8月寫成的，所以又稱《巴黎手稿》。當時，歐洲的各個國家陸續(xù)開始第一次工業(yè)革命，經(jīng)濟迅速發(fā)展，而廣大勞動人民的生活水平并沒有隨之上升，貧富差距急劇拉大，階級矛盾日益激化。馬克思意識到，對當代世界的批判，決不僅僅是一個理論問題，而是一個與社會生活相關的現(xiàn)實問題，其中心點是資本主義制度本身的問題，所以在《手稿》中馬克思開始深入研究資本主義制度本身的弊端，提出了著名的“異化”思想。

一、《手稿》中的異化思想

馬克思認為“異化”即是“異己化”，“異化勞動”即是指勞動者的勞動成為一種異己化的東西，勞動者的勞動能力越發(fā)達，生產水平越高，勞動者就越貧困。馬克思提出了“異化勞動”的四個規(guī)定，勞動產品與勞動者的異化，勞動活動與勞動者相異化，人的類本質和人之間相異化，人和人之間相異化。

首先，馬克思在文中提出勞動者和勞動產品的異化。對于勞動者自身來講，它的生產技術越發(fā)達，他創(chuàng)造出來的勞動產品越多，那么這些產品的價值就越少，所以勞動者通過它得到的財富就越少。“工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。”[ 《馬克思恩格斯文集》第一卷，第157頁，北京：人民出版社，2009年版]

其次，馬克思認為之所以會導致勞動產品與勞動者的異化，歸根結底是因為勞動者和勞動活動本身之間存在異化狀態(tài)，因為在勞動者看來，“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。”[ 《馬克思恩格斯文集》第一卷，第159頁，北京：人民出版社，2009年版]在馬克思看來，勞動本應該是人類的本質所在，人們勞動是對自身一種需要的滿足，然而正因為異化的存在，使人們勞動不是為了勞動而是為了報酬，以滿足自身的生存需要。

再次，馬克思還提出了異化的第三個規(guī)定，人的類本質與人之間的異化。他說道：“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[ 《馬克思恩格斯文集》第一卷，第163頁，北京：人民出版社，2009年版 ]在馬克思看來，勞動這一帶有人類意識指導的目的性活動本來應該使得人與動物相區(qū)別，但是異化勞動使得人和動物一樣將勞動僅僅當作生存的手段。而且正是由于人與自身相對立，那么人與他人之間也是一種相對立的狀態(tài)，這也就是馬克思提出的第四個規(guī)定，人與人之間的相異化。異化勞動加深了階級矛盾，使得勞動者和資產階級之間的關系進一步緊張，同時也使得勞動者之間競爭加劇，關系惡化。由于在社會中人們都是為了自我生存而進行勞動，那么自然就會導致各種利己主義，拜金主義的出現(xiàn)，人與人之間的關系只剩下單純的經(jīng)濟關系，而喪失了人與人之間相互信任，相互幫助的關系，這就是人與人的異化的表現(xiàn)。

馬克思在文中非常深入的分析了這種“異化”思想對于人們的現(xiàn)實生活帶來的巨大危害，給與其嚴厲的批判和譴責。馬克思認為這種異化勞動的現(xiàn)象使得統(tǒng)治階級能夠更加殘酷的壓迫無產階級，破壞無產階級的幸福，從而攫取無產階級的勞動成果，鞏固自身的統(tǒng)治基礎。在資本主義社會之中，工人階級淪為一個精神空虛，喪失自我，失去對生活本身的追求而單單追求生存的完全異己的存在物，在這樣的生存環(huán)境下，他越是努力工作創(chuàng)造出更多的財富就會導致他的愈加貧困，也就是說他越是追求生存，就越是生存艱難。

二、研究“異化”思想的現(xiàn)實意義

馬克思對于“異化勞動”現(xiàn)象的分析是基于當時的社會現(xiàn)實，經(jīng)濟越發(fā)展，工人越貧困。而在馬克思去世之后，資本主義經(jīng)濟的發(fā)展更加迅速，尤其是在第三次科技革命之后，自然科學技術迅速發(fā)展，工人階級的生活水平相比較19世紀有了翻天覆地的變化，那么“異化”現(xiàn)象是否也逐漸消失了。答案當然是否定的，相比較19世界，工人的生活水平確已提高，但是資本主義國家的貧富差距依舊巨大。資產階級掌握著世界上絕大多數(shù)的物質財富，一些底層人民的生活狀況依舊非常艱難。此外，人與人之間關系的“異化”越來越多，人際關系日漸被單純的經(jīng)濟關系所取代，人們的相處愈加冷漠。所以，在當今社會之中，研究“異化”現(xiàn)象依舊具有非常大的現(xiàn)實意義。

改革開放以來，我國的經(jīng)濟實現(xiàn)了迅速的發(fā)展，人民生活水平大幅提高。但是隨著經(jīng)濟的不斷發(fā)展，各種社會問題也逐漸涌現(xiàn)，似乎也陷入了一種“異化”的困境之中，貧富差距，城鄉(xiāng)差距，工農差距，行業(yè)差距種種現(xiàn)象亟待解決。與此同時，“異化”現(xiàn)象更多的表現(xiàn)為一種人的類本質與自身的異化，人與人之間異化。在當今我國的社會之中，拜金主義和利己主義現(xiàn)象層出不窮，各種社會問題不斷出現(xiàn)，人與人之間缺失了起碼的信任問題，食品安全問題，誠信缺失問題，問題，利益成為了一切人類的行為活動之中的終極目的，人們在行為活動中開始將行為帶來的利益作為評價行為活動的標準。這正吻合了馬克思在《手稿》中所提到的人的類本質和自身的異化現(xiàn)象，人們將生存作為人的本質，勞動僅僅作為生存下去的手段，而非人的本質需要，而這種人與自身本質之間的異化現(xiàn)象也導致了人與人之間的異化現(xiàn)象。

面對這樣的現(xiàn)象，我們必須提高警惕，及時遏制此類現(xiàn)象的繼續(xù)發(fā)酵。首先，大力發(fā)展生產力，充分調動勞動者的積極性。只有生產力水平發(fā)展到一定程度，物質財富極大豐富，人們才會減少對物的依賴，進而不被物所控制。其次，堅持以人為本，提高對勞動者本身的關注。國家和政府應該以人為本，不斷完善和改革社會制度、社會政策、法律法規(guī)，維護廣大百姓的利益，保證人的主體性的充分發(fā)揮。最后，加強社會主義文化建設，提高勞動者的道德素養(yǎng)。營造良好的社會公德、職業(yè)道德、家庭美德和個人品德，幫助勞動者塑造正確的人生觀、世界觀、價值觀和財富觀，進而創(chuàng)建起平等自由的社會環(huán)境。

參考文獻

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟學―哲學手稿[M].北京：人民出版社，1979年

篇3

中國畫“意”、“色”的概念很早就被提出。《易》書中就指出“意”和“象”有著密切的關系：“立象”以“盡意”。雖然當時的“象”是指卦象和形象，但是多少有一些相通之處。“書不盡言，言不盡意。”其意是不斷創(chuàng)造符號語言來完整明確地表達意念，但其中還有一層意思，就是“象”有盡，而“意”無窮。中國的藝術表現(xiàn)富于暗示，這也是中國藝術的一個重要特征。“意”在中國古典美學中所代表的意思為認識、觀念、意識、思想等等，是超越于物象之上的，是從形而上的角度對外物的觀照，是人的主觀思維的東西。對“意”的追求和把握不是一種明確的行為，恰恰是“在有意無意之間”。中國的文化意識主要來自儒、道、禪，這三者共同形成了中華文化的一個框架，進而形成了中國繪畫的實際承載——形而上的“天”和“道”。中國畫的色彩是一種平面化的以色形變化為基礎、以色彩并置表現(xiàn)為手段的；在象征化、類型化、裝飾化的色彩表現(xiàn)中，建立了有別于西方色彩表現(xiàn)的視覺形式。例如水墨畫，除去了所有色相，只剩下墨的濃、淡、干、濕、焦等幾種變化，這是一種以民族性審美傾向與天地相合的普遍性的情感表達，也是中國繪畫發(fā)展到成熟階段的表象，其形式影響至今。

一、中國畫的“意”受傳統(tǒng)哲學影響

中國畫的重彩與水墨樣式的成形都與易理的哲學有關。《易》書之道的模擬變動的狀態(tài)有六個符號，叫六爻。中國畫無論是色彩表現(xiàn)方式還是色彩的本質追求，都與易象符號一樣，在運動變化中，表現(xiàn)深奧的陰陽八卦之道。因此中國畫以表現(xiàn)為主，不做再現(xiàn)之工，直取事物本質。通過色彩兩維的并置表現(xiàn)，運用筆墨的濃淡、干濕、虛實、聚散、開合、動靜之變化達到表現(xiàn)的目的。《周易》中有圓道觀之說：宇宙萬物在生生不息的運動中，無一例外地具有“無往不復，無平不陂”的特征。其意為事物運動的規(guī)律不受任何時間、空間和物質形態(tài)的束縛，都以往復循環(huán)為其表現(xiàn)形式，此觀點在中國繪畫里的墨色使用和審美心理上也有體現(xiàn)。《石濤畫語錄》中道：“世知有規(guī)矩，而不知夫乾坤旋轉之義，此天地之縛人于法。”意為：世人只知畫圖方圓有規(guī)矩和法則，但并不了解天地宇宙循環(huán)運行的真正道理，所以人們就受到法的約束而不得自由。在中國畫構圖的形式上，講究“起承轉結”。畫面中的游然之氣最終圈限于紙面的方寸之中，形成了首尾相應、意境貫通的自然圓滿狀態(tài)。筆墨之論中也有圓道的內容，中國畫的筆墨與書法用筆密不可分，其要求是筆筆相搭，相互顧盼、朝向偃仰、抑揚起伏、氣脈貫通。在繪畫中，由于創(chuàng)作手法比較靈活，不可死用，但精彩的勾勒之處亦不可馬虎，其作者的筆意和筆法，無不遵循節(jié)奏韻律形成筆觸，皆表現(xiàn)出反復循環(huán)的圓道特征。

另外，陰陽的對立統(tǒng)一也有其影響，由于《易經(jīng)》對乾和坤兩個對立因素的個性特征和不同功能、形態(tài)、精神風貌以及審美境界等方面的分析和闡述，直接導致了中國藝術分成陰柔和陽剛兩種美感形式的出現(xiàn)。在早期的山水畫作品中，就出現(xiàn)了北方陽剛和南方陰柔之美的兩種繪畫風格。南北之異在藝術的各個領域都有體現(xiàn)。北有《詩經(jīng)》，南有《楚辭》；北尚碑，南崇帖。北派山水追求陽剛大氣、恢宏雄偉的全景式，而南方畫家一直恪守以文人逸氣做其最高審美追求，并一直以筆墨和意趣為其衡量高低的標準。但是道是渾樸，樸散生兩儀，即是陰陽，陰陽生四象，四象生八卦，其互相對立又互相依存。在畫面中，作者對陰陽剛柔的把握，便成了畫家表達繪畫語言的體現(xiàn)能力。同時，中國畫是一種能夠彰顯自然特性的藝術，所以中國畫里的陽剛美就不僅求剛健有勁，而且要剛中寓柔；陰柔美的形象也不僅要婉轉嫵媚，亦具柔中寓剛，正可謂是陰陽交融的現(xiàn)象。世界萬物都是運動發(fā)展的，在《易經(jīng)》表現(xiàn)為靜中有變，在表面平靜的畫面中，往往蘊涵了藝術家對天地萬物生機活力的感悟。雖然繪畫作為單一藝術，并不會像時間藝術音樂那樣具有形式上的流動性，但是中國畫講求“氣”和“韻”。一條具有流動感和韻律感的線條相對于一條僵直的橫線來說，是象征生命和富于情感的，在適當?shù)沫h(huán)境和對比和諧的時候，也會轉化為生命和諧運動中一個必不可少的符號。

二、中國畫運用“色”講求陰陽之變。

我們認識到在中國畫中，顏色的運用必須依附于線的形式而獲得生命，也同樣遵循這些靜動互變的原理。靜中有動，動中有靜，這也是中國藝術意境的一種審美觀念。陰陽五行說對中國畫影響極為深遠，陰陽二字最早出現(xiàn)在有資料可考的甲骨文中，“陽”即陽光照耀之地，“陰”即陽光遮蔽之所，并沒有給人們帶來深遠的聯(lián)想。到了西周末年至春秋時期，“陰陽”開始用作表示自然界發(fā)生的一切正常現(xiàn)象和反常天象，即指天地之間的“陰陽二氣”。再到春秋末年，“陰陽”又有了新的所指，成為一對創(chuàng)造宇宙風云的矛盾力量，也指形成世間萬物的矛盾力量。然后到戰(zhàn)國至秦漢時期，“陰陽”完全從具體事物中脫離出來，經(jīng)過抽象，成為對立一切矛盾勢力的相反相成的功能屬性。成熟的陰陽論代表了繪畫中所需要的一切

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對比的關系，對于畫面事物的處理也是重要的指導。對陰陽矛盾有節(jié)奏意識，有掌握能力；也就是一個藝術家體味自然的能力；離開了這些關系，繪畫就等于失去了語匯和結構，一切語言和文字都只能化為只言片語，無法表達出任何意義和內涵。

五行說也是建立在陰陽論的基礎之上的。五行說的形成經(jīng)歷了幾個發(fā)展階段，從五方說、五材說逐步發(fā)展成為六氣五行說。周末春秋時期的《尚書·洪范》里說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”金、木、水、火、土與“百物”、“五味”相交雜形成“六律”和“五色”，戰(zhàn)國時代又形成五行之間既“相勝”又“相生”的關系；之后又發(fā)展了“四方”與“四時”的相結合。秦漢時期，陰陽說和五行說結合形成道家完善的陰陽五行說，這兩個理論的合二為一絕不是出于思想家們的意思，而是由于陰陽說與五行說都是以“氣”為理論基礎的，包含了物質的生命有機運動和時空統(tǒng)一的宇宙一體觀，其中都強調了用整體的觀念來把握世界萬物。到了漢初之時，陰陽說和五行說因為有了廣泛的群眾心理基礎和王朝神秘儀式的推動，在思想家和當時的陰陽師的手中得以完善而富于說服力。長期以來，中國畫家就把表現(xiàn)宇宙生機、天地造化做為終極的美學追求和最高的審美典范，從而形成中國山水畫所特有的散點透視的觀察方法。

中國畫的色與墨是共同發(fā)展的，著色的選擇要與墨相匹配，其中的溶劑就是水。中國顏料基本上分礦物質、植物質和化工合成三種，礦物質顏料如朱砂、赭石等；植物質的如胭脂、藤黃等；化工合成的如花青、鋅鈦白等。中國畫的色彩是有象征性的，用于類型化的畫面處理，表現(xiàn)裝飾化的視覺效果。中國畫的色相變化是通過色彩并置來體現(xiàn)的，因此這種表現(xiàn)方法無法追摹自然色彩，只能對表相里面總的生命節(jié)奏進行轉譯，以形態(tài)的節(jié)奏變化帶動色彩的變化。除此之外，色彩的虛實均衡、動靜均衡、剛柔均衡、繁簡均衡、疏密均衡、奇凡均衡、開合均衡、主賓均衡都很有講究。中國畫中的虛實除用墨外也可以用顏色來表示，色彩在其中也起到很重要的作用。中國畫中的平面色彩布局往往需要同種或同類色塊在畫面上相呼應，一種叫單色呼應，表現(xiàn)出色彩變化單一樸實，在平面的維度中有變化，在視覺上產生張力；還有一種是多色呼應，中國傳統(tǒng)設色的基本方法是色彩并置，當多色并存獲得呼應時，便獲得了一種融通的色彩效果。另外，還有色彩與面積的考究，它是利用色形勢態(tài)上的變化創(chuàng)造色相勢態(tài)上的均衡，而不同色相總量上相互適度的控制使得畫面既有變化又協(xié)調一致。

三、儒家思想將積極入世的精神注入中國畫中

隨著歷史的演變、社會的需要，儒家思想與中國繪畫產生了密切關系，彼此交相輝映。儒家思想是典型的中國式思維邏輯方式，也是中國人頭腦中根深蒂固的主流哲學思想。從《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》和《四書》等經(jīng)典著作中可以看到，儒家的思想特質是以不回避的態(tài)度面對世界，對人生采取積極主動的立場為鮮明標志，藝術的功用有向社會宣教的功能，這幾乎貫穿了整個民族藝術史的發(fā)展。儒家的美學高度重視藝術在維護宗法禮教統(tǒng)治中的社會功能，這使得中國傳統(tǒng)繪畫的色彩一直以充滿象征意義的正色為主，而反對妖艷花亂之色。從秦漢時期出土的文物可以看出，藝術作品的著色有一種莊嚴典雅、樸素厚重的美感。儒學提倡個人努力提高道德修養(yǎng)，并且以圣賢作為行為典范，認為人要靠理性的自律才可以處理好人際關系，無需借助于外在的壓力或是超自然力量。這也是儒家人生觀里的現(xiàn)實主義，提倡直面人生的一種態(tài)度。這種思想有助于政治教化的作用，藝術在儒家學說里被認為是一種完善人格修養(yǎng)的手段。其中“六藝”就是典例，儒家認為需要掌握其中一定的技能，經(jīng)過時間磨練，從而達到隨心所欲地“游”的境界、“游”的感覺，也就是在藝術創(chuàng)作過程中，人已經(jīng)熟練駕馭了客觀物質而獲取了身心上的自由伸展。基于在儒家孔子對于藝術的形而上學的要求，中國畫沒有像西方一樣尋求對表面上的浮光掠影進行簡單描繪，也沒有運用繽紛的色彩。畫家在克制中尋求志于道、合于理、德于行的主觀造型和色彩，也盡力表達著審美上能夠陶冶情操的表現(xiàn)形式，注重內在修養(yǎng)，反對外在肆意享樂，故清新雅致、溫潤秀麗也就成了中國畫的審美模式。

在中國繪畫中，山水美被視為美好人格的品質象征。人的審美對象是自然，但不是單純的自然本身，而是人格化的自然。在人格化自然的過程中，人從自然中得到自己某種品質的印證，中國古代善于聯(lián)想和比興的文人在比德方面走得更遠，進而使得山水被文學化、道德化、理念化，已形成了特定的象征。

四、道家思想讓中國畫更顯精妙

道家講求“失道而后德，失德而后仁，失仁而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。“道”的來源

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不知所考，先是混沌，老子用“撲”、“玄”、“恍惚”來形容，其狀態(tài)隱含于渺茫之中，既看不出單獨存在的個體，又不是空無的虛幻，萬物混融其中，只能有一個大的整體把握。“道”既然是一個復雜而又摸不著邊際的概念，眼睛無法觀看到它，語言無法形容它，思想無法解析它，它是深藏在宇宙最幽深的奧妙之中，又擺在眼前最貼近的萬事萬物之上，它是客觀存在不變的，這樣的“道”如此玄奧，卻正好以中國畫的筆墨來表現(xiàn)它。用筆的中側、方圓，線質的剛柔、強弱，墨色的干濕、濃淡，形勢的平衡、開合，這些復雜因素遵循著道的規(guī)律結合就充分體現(xiàn)出“道”的特性。老子和莊子都以多角度的方法，反復闡述和論征“道”的“自然”和“無為”的本質特征。“道”具有萬物生息運轉的普遍規(guī)律，道家認為“虛靜，寂寞，無為者，萬物之本也”。虛幻、寂靜、淡泊、順其自然才是萬物之根本性質，也是其所推崇的人生態(tài)度。

篇4

存在主義哲學的存在觀認為，存在所指的東西“不是指個人對自身的理性認識，而是指孤獨個人的非理性的情緒體驗”。陶淵明常以“樊籠”、“塵網(wǎng)”、“羈鳥”、“池魚”等來比喻自身的生活處境，與存在主義學派代表人物之一海德格爾用“煩”來概括此在生命狀態(tài)是非常相似的。最典型的例子就是《歸園田居其一》:少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南畝際，守拙歸園田。方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然。海德格爾認為，“煩”是人生躲不掉的常態(tài)，生命總是伴隨著違心的迎合與妥協(xié)，在與他人打交道的過程中原本獨立的個體不斷地要抹掉自我最終淪為常人。陶淵明則比喻自己是被羈絆的鳥兒、困住的魚兒，在世俗的塵網(wǎng)中被一點點剝奪自我與精神的獨立自由，這是其他生活在俗世中的常人所沒有關注和體悟到的。在《感士不遇賦》中，陶淵明“密網(wǎng)裁而魚駭，宏羅制而鳥驚”的感慨，生動表達了他被羈絆住自由的那種無奈、厭惡甚至恐懼之感，也深深地展現(xiàn)了他對此在生命存在處境的不滿與失望之情。這種對生命個體本身生存處境的關注與體驗，使得他更急切地想擺脫這種被羈絆被奴役的生命之“煩”的狀態(tài)，更加渴望追求精神上的自由與舒適。

二、對死亡的先行體驗

死亡是哲學關注的核心對象之一，存在主義哲學認為人是一種向死的存在，勇敢地直視死亡是智者面對生命最本己的東西而展現(xiàn)的“畏”，他不是畏懼，而是對隨時可能到來的死亡有著清醒的認識。“畏使此在個別化為其最本己的在世的存在，這種最本己的存在領會著自身，從本質上向各種可能性籌劃自身。”陶淵明其詩文中對死亡的體悟和坦然態(tài)度，與海德格爾的死亡觀極其相似。這種對死亡存在的坦然接受，在陶淵明的詩文中經(jīng)常見到，但這種坦然不是天然而成的，而是經(jīng)過陶淵明思想反復掙扎最終達到的一種修行后的境界。起初他面對死亡或者說在想到死之將至時也會有焦慮有不安，“世短意常多，斯人樂久生”(《九日閑居》)“宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白。”(《飲酒其十五》)他的恐慌與焦慮使他對死亡有了無限的悲愴和無奈，這種情感體驗在《歲暮和張常侍》中表現(xiàn)得更意味深遠:市朝悽舊人，驟驥感悲泉。明旦非今日，歲暮余何言。素顏斂光潤，白發(fā)一已繁。闊哉秦穆談，旅力豈未愆。向夕長風起，寒云沒西山。冽冽氣遂嚴，紛紛飛鳥還。民生鮮長在，矧伊愁苦纏。屢闕清酤至，無以樂當年。窮通靡攸慮，憔悴由化遷。撫己有深懷，履運增慨然。詩人因歲暮而感流年之速、己之將老死矣，借著晉宋易代的感傷來撫慰人生不得長的苦悶與無奈，多寂寥滄桑之感。又如《雜詩其三》，“日月有環(huán)周，我去不再陽。眷眷往昔時，憶此斷人腸。”這種對歲月難留、生命不再的痛惜雖然使人傷懷，但也體現(xiàn)了詩人對人生苦短、死亡不可避免的深刻認識。這種清醒深刻的認識使詩人沒有過分沉浸在感傷中，反而是在看到死亡的客觀存在后變得更加灑脫和釋然，“一世異朝市，此語真不虛。人生似幻化，終當歸空無。”(《歸園田居其四》)“人生似幻化”可以說是真正了解或看透了天地之化育者，“終當歸空無”雖有人力不能改變之無奈，但更多的則是對萬物終有時的一種清醒認識和灑脫的釋然。這些體悟也使詩人明白人生既然苦短難留，則應當及時行樂不辜負歲月良辰，“今我不為樂，知有來歲不。”(《酬劉柴桑》)又如《游斜川》中“且極今朝樂，明日非所求”都表明了作者推崇及時行樂的生活原則，他的及時行樂不是消極的厭世，而是對不能逃避的死亡采取順應自然的態(tài)度，如其《連雨獨飲》中所言:運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，于今定何間?故老贈余酒，乃言飲得仙。試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。云鶴有奇翼，八表須臾還。自我抱茲獨，僶俛四十年。形骸久已化，心在復何言。詩人開篇“運生會歸盡，終古謂之然”一句，就點出人在運行不息的天地之中必然會有一死的客觀存在事理，接著寫面對這“人生不滿百”的慨嘆我們應該采取怎樣的人生態(tài)度，采用吃藥服食成仙的方法真能夠與天長存嗎?作者對此抱著質疑的態(tài)度:“世間有松喬，于今定何間?”雖說借酒可以飄飄欲仙，然而“天豈去此哉”的現(xiàn)實還是不能擺脫的。一句“任真無所先”點中了詩人的心跡，其獨任自然的心態(tài)，不拘世俗之累的孤傲人格，以及“形骸久已化，心在復何言”那種反省人生談論生死的坦然，都蘊藏了深刻的人生感慨。陶淵明最令人佩服敬仰的，除了他能夠泰然面對死亡外，更在于他能夠大膽把死亡照進現(xiàn)實，在此在生的狀態(tài)下去感悟死。在《挽歌詩其一》中他曠達坦然地訴說:“有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄。魂氣散何之，枯形寄空木。”又如《挽歌詩其二》:“欲語口五音，欲視眼無光。昔在高堂寢，今宿荒草鄉(xiāng)。”他勇敢猜測自己死后的情景，并大膽想象親朋好友的反應與狀態(tài)。在死后這一幅幅畫面充斥腦海瀏覽一遍之后，他徹底悟透了生死的真諦，所以發(fā)出“死去何所道，托體同山阿”的曠達感嘆。

三、詩意地棲居

海德格爾在《荷爾德林詩的闡釋》中曾提到“詩意地棲居”這一命題，陶淵明遠離仕途的黑暗污濁與人世繁雜的關系，在寧靜的田園中躬耕、賞菊、飲酒，多次拒絕他人請其入世做官的邀請，在一片清靜簡樸的莊園中享受著自我的寧靜與滿足。他對塵世繁雜的主動脫離，不是消極避世的逃避，而是在追求自我精神滿足與舒適的過程中完成自我對生命本真的體驗，用生命的感悟來提升自己的人生境界，在撫琴賞菊的悠閑中釋放對生活本真的熱情，怡然自得、不驕不躁地還原著自然與本真，這份淡然與超脫，以具體真實的姿態(tài)印證著那句“詩意地棲居”。陶淵明詩意的生活來自于他對自然的熱愛與追崇，是他“性本愛丘山”的真情流露，亦是他任真自得人生態(tài)度的深刻體現(xiàn)，他的任真人格與他的詩意生活互相熏染，二者交相呼應中建構了他獨特深幽的人生境界。結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。這首《飲酒其五》以一種超然的心態(tài)面對著生活，他的詩意不是有形的身體脫離，而是內心自我沉淀的寧靜，所以即使“結廬在人境”也能“心遠地自偏”。真正的詩意就是能夠在繁雜中找到寧靜，在污穢中尋求清新，把眼睛投向美好，就一定能收獲美好。陶淵明的詩意，除了心境，還有他躬耕隴畝時的悠然與閑適。如《歸園田居其三》:種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無違。這首詩簡單清新地描述了詩人一天的農田生活，讀起來自然而開朗，沒有絲毫的做作與偽裝，“晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”我們似乎看見一個農民安分守己地珍愛著自己的田地，勤勞恭謹，悠然自得。陶淵明“放下了士大夫很難放下的架子，參加了農耕勞動，并從心理上接納了農耕勞動，在勞動中探求和確立生命的意義。”他熱愛勞動，享受躬耕帶給自己的樂趣，不以此為恥，并堅定地認為“但愿長如此，躬耕非所嘆”。陶淵明的詩意棲居，還表現(xiàn)在他對待人生無常、困惑災難時的泰然與曠達，那首《戊申歲六月中遇火》，足以展現(xiàn)陶淵明面對災禍的坦然與淡定:草廬寄窮巷，甘以辭華軒。正夏長風急，林室頓燒燔。一宅無遺宇，舫舟蔭門前。迢迢新秋夕，亭亭月將圓。果菜始復生，驚鳥尚未還。中宵竚遙念，一盼周九天。總發(fā)抱孤介，奄出四十年。行跡憑化往，靈府長獨閑。貞剛自有質，玉石乃非堅。仰想東戶時，余糧宿中田。鼓腹無所思，朝起暮歸眠。既已不遇茲，且遂灌我園。蔣薰評此詩說:“他人遇此變，都作牢騷愁苦語，先生不著一筆，末僅仰想東戶，意在言外，此真能靈府獨閑者。”

篇5

關鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊含著非常豐富的生態(tài)文明哲學思想。現(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設的不斷發(fā)展與進步，在新的時代背景下，我們應當對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點的基礎上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實現(xiàn)科學發(fā)展的目標，促進社會主義和諧社會的建設與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統(tǒng)而又古老的哲學命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設與保護密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實現(xiàn)人與人之間的有效合作，實現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關系。在這里所說的生態(tài)危機不是單純的環(huán)境惡化、自然災害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費所造成的。

從儒學的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調整各有各的不同，我們應該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責任擔當

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學與生態(tài)學文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學進行統(tǒng)一，促進現(xiàn)代化生態(tài)文明建設工作的有效進行，對于和諧社會建設目標的實現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發(fā)點，位于其他幾個重點內容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠大戰(zhàn)略目標，其在生態(tài)環(huán)境的保護中，也要擔負起自己的職責。

作為當代生態(tài)文明建設思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結合，使之引導我國生態(tài)建設工作的有效發(fā)展。為了進一步加強生態(tài)環(huán)境保護力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進一步促進家國國家發(fā)展，切實滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內容極為廣泛的道德品質而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大。”對作為個體，卻又屬于社會的人的存在結構與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎上形成了儒家哲學與美學的大體構框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質有了一個大致的認識，是從目前個體生存權進行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結構與態(tài)度。在《禮記?大學》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎，只有處理與與自己的關系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協(xié)調和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學派的思想觀念下，認為個體更應該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發(fā)展。對于儒家學派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學的終極體驗與目標。根據(jù)馬斯洛的相關理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態(tài)觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進行認識，以實現(xiàn)不同生命體與結構之間的協(xié)調性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學的觀念。從儒家學派所反應的生態(tài)哲學中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首。孔圣人曾經(jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學中仁愛的三層內涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學派不但將仁德看做是人類的本質品性，而且希望能夠將這一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當今人類生態(tài)保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導作用。

三、結語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊含有豐富的生態(tài)文明哲學思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設生態(tài)文明、實現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實意義。隨著生態(tài)文明建設活動的不斷深入，我們要認真分析、學習儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結合當下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產發(fā)展模式，轉變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻：

[1]洪克強，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質與同構[J].科學經(jīng)濟社會，2012，（02）.

篇6

某校二年級數(shù)學(人教版)一次期末測試中有這么一道題:

找出規(guī)律,再接著涂一涂、畫一畫:__ __ ____ __ __ __ __ __。

閱卷后發(fā)現(xiàn),有一部分學生沒有找出其中的規(guī)律。一位老師分析其中的原因是:“二年級學習的是較復雜的循環(huán)規(guī)律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;復習時,又反復強化這種規(guī)律,使學生形成根深蒂固的認識,容易產生思維定勢。而上題的知識點來自一年級學習的最簡單的找規(guī)律的知識,如___ ____ _____ ____ __;復習時,我沒有組織學生重溫這類一年級學過的規(guī)律,導致學生完全遺忘。”如果進行更深一層的反思。這里固然有遺忘及新知識對舊知識的負遷移的因素,但也不難發(fā)現(xiàn),那位老師在數(shù)學教學中忽視了對具體問題具體分析、普遍聯(lián)系等哲學思想方法的滲透。

數(shù)學新課程要求落實“三維目標”——知識與技能、過程與方法、情感態(tài)度與價值觀。學生學習數(shù)學的最終目的,就是要解決實際問題,而實際問題的解決離不開以唯物辯證法為中心的哲學思想方法。因此,數(shù)學教學“過程與方法”目標中的“方法”不應該僅僅局限于數(shù)學的方法與策略,還應該有機滲透以具體問題具體分析、普遍聯(lián)系、矛盾統(tǒng)一等唯物辯證法為中心的哲學思想方法。認識世界的以唯物辯證法為中心的哲學思想方法已成為喚醒沉積于學生內心深處的數(shù)學知識、技能及數(shù)學方法、策略的激發(fā)器,是開啟他們數(shù)學思考和智慧的鑰匙。較之于數(shù)學知識、技能及數(shù)學方法、策略而言,以唯物辯證法為中心的哲學思想方法更為內隱,常蘊含于許多看似普遍的數(shù)學知識、技能的學習過程中,需要教師敏銳地予以捕捉、判斷、放大、外化,并在課堂中予以傳遞。

一、具體問題具體分析

在生活中學數(shù)學、用數(shù)學,是新課程的重要理念。《數(shù)學課程標準(實驗稿)》(以下簡稱“標準”)指出:“應用意識主要表現(xiàn)在:認識到現(xiàn)實生活中蘊含著大量的數(shù)學信息、數(shù)學在現(xiàn)實世界中有著廣泛的應用;面對實際問題時,能主動嘗試著從數(shù)學的角度運用所學知識和方法尋求解決問題的策略;面對新的數(shù)學知識時,能主動地尋找其實際背景,并探索其應用價值。”這就強調了在生活中學數(shù)學、用數(shù)學要具體問題具體分析。因此,在教學中,教師一定要滲透“具體問題具體分析”的哲學思想方法,防止學生受思維定勢的影響。如學習“長方體和正方體的表面積”后,要能解決這樣的問題:魚缸一般是沒蓋的,計算魚缸的表面積,上面要扣除;給游泳池貼瓷磚,上面沒法貼;給長方體的餅干盒的側面貼一圈商標紙,上、下面不貼;洗衣機機套沒有底面:粉刷教室,要扣除門窗和底面……生活中的問題千變萬化,只有“具體問題具體分析”,才能讓復雜多變的問題迎刃而解。又如,在學生學習求“商的近似數(shù)”之后,既要會根據(jù)實際用“四舍五入”法保留一定的小數(shù)位數(shù),求出商的近似數(shù),又要會根據(jù)實際情況用“進一法”、“去尾法”取商的近似值來解決實際問題。因此,學生是否會運用“具體問題具體分析”的思想方法,決定了學生是否能正確選用其中的一種方法來求出商的近似值。這就要求教師在教學中注重對“具體問題具體分析”方法的有機滲透。

二、普遍聯(lián)系

“標準”的基本理念之一是:“義務教育階段的數(shù)學課程應突出體現(xiàn)基礎性、普及性、發(fā)展性,使數(shù)學教育面向全體學生,實現(xiàn):人人學有價值的數(shù)學;人人都能獲得必需的數(shù)學;不同的人在數(shù)學上得到不同的發(fā)展。”要體現(xiàn)數(shù)學課程的發(fā)展性,在數(shù)學教學中應注意運用普遍聯(lián)系的方法,加強數(shù)學知識的內在聯(lián)系及數(shù)學與其他學科知識的融合。如,教學“運算定律與簡便計算”中的“加法交換律”后,可以引導學生進行猜想并用實驗驗證減法中是否也有交換律?乘法、除法中呢?然后,再進一步拓展,讓學生思考諸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。這樣把“加法交換律”當做一個知識觸點,將加、減、乘、除知識統(tǒng)一整合,使“交換律”本身、“變與不變”的辯證關系、“猜想——實驗——驗證”的思考路線、由“此知”到“彼知”的數(shù)學聯(lián)想等一一凸顯,成為更高的數(shù)學課堂追求。

又如,做減法,想加法:由長方形的面積計算到平行四邊形的面積計算再到三角形、梯形的面積計算;從因數(shù)、倍數(shù)到2、5、3的倍數(shù)的特征、質數(shù)和合數(shù)、公因數(shù)、公倍數(shù)、最小公倍數(shù)、最大公因數(shù),乃至約分、通分等等,在教學中都要注意滲透小學數(shù)學知識之間是普遍聯(lián)系的觀點,讓學生在聯(lián)系中舉一反三、融會貫通。

再如,學習分數(shù)、百分數(shù)的相關知識時,可以啟發(fā)學生從詩句或成語或語文課文里發(fā)現(xiàn)數(shù)學問題:

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1　春水春池滿,春時春草生。春人飲春酒,春鳥弄春色。

(1)詩中一共有幾個“春”字?

(2)“春”字出現(xiàn)的次數(shù)占全詩總數(shù)的幾分之幾(百分之幾)?

2　在半途而廢、百里挑一、百戰(zhàn)百勝、半壁江山、九死一生等成語里隱含著怎樣的百分數(shù)?

這樣的數(shù)學問題,體現(xiàn)了數(shù)學知識與語文知識的結合,讓學生充分感知數(shù)學知識與其他學科知識的互容性,感受數(shù)學學科的魅力,促使學生用數(shù)學的眼光看待世界。

三、矛盾統(tǒng)一

1　數(shù)與形。數(shù)與形是事物的兩個方面,使人們能夠從不同側面認識事物。華羅庚先生說過:“數(shù)缺形時少直觀,形離數(shù)時難入微。”數(shù)形結合能促進學生對數(shù)學知識的意義的良好建構,使學生對數(shù)學知識的理解“入木三分”。如教學“乘法的初步認識”時,先讓學生用小棒擺圖形,并在小組內交流自己擺出了什么圖形,用了多少根小棒。在反饋時請一組同學上臺擺出圖形,列出加法算式。在此基礎上引出乘法算式,從而使學生經(jīng)歷由形到數(shù)的抽象過程,初步理解乘法算式的意義。

10+10+10=30

4+4+4+4=16

3+3+3+3+3+3=18　6×3=18

3×6=18

在鞏固階段,讓學生看乘法算式擺圖形,體驗由數(shù)到形的歷程,進一步理解乘法算式的意義。

2　變與不變。平行四邊形、三角形、梯形、圓等平面圖形面積公式的推導;圓柱、圓錐等立體圖形體積公式的推導;角的大小與邊的關系;商不變與余數(shù)變等數(shù)學知識都離不開變與不變的矛盾統(tǒng)一。在教學中,教師應注意引導學生“在變中找不變,在不變中求變”,使他們理解變與不變的辯證關系。如“分數(shù)的基本性質”在小學數(shù)學學習中起著承前啟后、舉足輕重的作用,它既與整數(shù)除法的商不變性質有著內在的聯(lián)系,也是后面進一步學習分數(shù)的計算、比的基本性質的基礎。分數(shù)的基本性質是一種規(guī)律眭知識,分數(shù)的分子分母變了,分數(shù)的大小會變嗎?分數(shù)的分子分母如何變化,分數(shù)的大小才不變呢?可以讓學生在這種“變”與“不變”中發(fā)現(xiàn)規(guī)律。再比如,學習立體圖形表面積和體積以后,學生很難理解“兩個長方體(或圓柱體)的體積相等,其表面積不一定相等”這句話。一般情況下,老師采用鍛造、澆鑄鋼材的例子來說明,也可以讓學生用同一塊橡皮泥(體積不變)捏成不同形狀的長方體(或圓柱體),其表面積不一定相等,使學生深刻領會數(shù)學中“變”與“不變”的辯證關系。

篇7

中醫(yī)有“三種源頭”

記者:申漳教授,我國中醫(yī)學源遠流長,您能談一下中醫(yī)的起源問題嗎?

申漳:中醫(yī)的基礎可以追溯到秦漢時期形成的《黃帝內經(jīng)》、《傷寒雜病論》和《神農本草經(jīng)》等。關于中醫(yī)源頭的探討,其實就是探討以這三部書為代表的中醫(yī)是如何形成的。當前主要有三種觀點:

一是流行觀點,以甄志亞主編的高等醫(yī)藥院校教材《中國醫(yī)學史》為代表。認為中醫(yī)藥知識起源于人類的生產和生活實踐;批判中醫(yī)起源于動物本能、起源于“圣”、起源于“巫”等說法。稱其“流行”是因為它與“流行”的哲學觀點保持了高度的一致。

二是調和觀點,以李經(jīng)緯主編的《中國醫(yī)學通史》為代表。它是調和流行觀點和其所批判的觀點,像是一個“拼盤”,將中醫(yī)學的各種起源之說拼為一體,但對許多尖銳矛盾采取回避態(tài)度。

三是存疑觀點,以中國科學院自然科學史研究所廖育群的觀點為代表。他對流行觀點提出了一些疑問,啟迪人們擴展思路,但沒有給出明確、具體的答案。

記者:申漳教授,您是怎么看待我國中醫(yī)起源問題的呢?

申漳:我認為中醫(yī)至少有三個源頭。第一個源頭是人類“常規(guī)”的生產勞動經(jīng)驗知識,這為人所共識。第二個源頭是中國古代哲學,它在中醫(yī)成長過程中起了非常重要的作用。第三個源頭可稱為“另類”的社會實踐所獲得的“另類”知識,這主要指依靠特殊能力或氣功等實踐活動所獲得的知識,如扁鵲非凡的望診能力助其創(chuàng)立脈學;再如李時珍認為,經(jīng)脈是在氣功態(tài)時感知發(fā)現(xiàn)的。

記者:中醫(yī)和西醫(yī)有什么不同?中醫(yī)自身有什么特點和不足?

申漳:從源頭來看,原始社會在向文明社會轉變的過程中,其社會形態(tài)、哲學理論、思維方法等均發(fā)生了顯著的分岔。西方的“主客二分”哲學思想、科學和西醫(yī)是一個整體,走的是一條路;中國古代“天人合一”哲學思想、傳統(tǒng)文化和中醫(yī)是一個整體,走的是完全不同的另一條路。因此,不能用一個標準來衡量不同道路上兩種醫(yī)學的先進或落后。 中醫(yī)走的是“辨證”之路;西醫(yī)走的是“辨病”之路。“辨證”是以“辨關系”為主;“辨病”是以“辨實體”為主。“關系”與“實體”的內涵完全不同。

中醫(yī)形成了自身獨特的醫(yī)學模式,例如:“天人合一”的生命模型,“和諧”健康觀,“失和”病因觀,“調和”治療觀, “意象思維”的認識方法等,這些都是和西醫(yī)截然不同的,顯示出了中醫(yī)的特色;但是,中醫(yī)也有其歷史局限性,例如:中醫(yī)對實體知識認識不足,中醫(yī)推理或比類有牽強之處,中醫(yī)有些學說實證不足等。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學”的相通

記者:申漳教授,您最初是學習理工學科的,曾研究過科技史,后來又潛心鉆研中醫(yī)的理論和方法,請您簡單介紹一下中醫(yī)和“系統(tǒng)科學”之間的關系。

申漳:“系統(tǒng)科學”可以說是繼相對論、量子力學之后,20世紀的又一次科學革命。“系統(tǒng)科學”包括系統(tǒng)論、控制論、信息論、耗散結構理論、混沌學、非線性科學等。“系統(tǒng)科學”方法以整體論為主,以跨學科的橫向比較和模型方法為主。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學”有許多相通之處。首先,二者研究對象相通,都以“生成系統(tǒng)”為主要研究對象。其次,研究方法相通,二者都不是以“還原論”為主、而是以“整體論”為主。再次,中醫(yī)的望、聞、問、切診斷方法與系統(tǒng)論的“黑箱法”相通。還有,中醫(yī)對待疾病的態(tài)度與混沌學相通。“混沌”在現(xiàn)代科學中指確定系統(tǒng)的隨機性。中醫(yī)將疾病及其發(fā)展演化當作人體生命系統(tǒng)的不確定行為,重視初始條件的不同,重視偶然因素的作用,因此與混沌學相通。

“系統(tǒng)科學”的研究對象有簡單系統(tǒng)和復雜系統(tǒng)之分。在簡單系統(tǒng)中,“實體”往往占居突出地位;而在復雜系統(tǒng)中,“關系”是研究的中心。人體是超復雜系統(tǒng),中醫(yī)不是以“實體”為中心,而是以“關系”為中心,調整人體系統(tǒng)中的“不正常關系”,以“恢復正常關系”為目的。針灸與中藥治病的機理是調節(jié)人體這個超復雜系統(tǒng)的自組能力,從而恢復生命系統(tǒng)的和諧、有序。

記者:面對人體超復雜系統(tǒng),“系統(tǒng)科學”是否有其局限性?中醫(yī)能否解決“系統(tǒng)科學”解決不了的問題?

申漳:“系統(tǒng)科學”有其局限性,尤其是在它面對生物系統(tǒng)時,常遇到一些難以逾越的障礙,“系統(tǒng)科學”的理論與方法應用于生命系統(tǒng)至今尚未取得舉世公認的偉大成就,而在面對人體超復雜系統(tǒng)時,中醫(yī)學能夠超越系統(tǒng)科學的表現(xiàn)有三點,首先,系統(tǒng)科學仍是以“主客二分”哲學思想為指導,無法處理“主客交融”的現(xiàn)象,而中醫(yī)學是在“主客合一”,或叫做“天人合一”哲學思想的基礎上發(fā)展起來的;其次,“系統(tǒng)科學”乃是以“理性思維”為主導,而中醫(yī)學是以理性思維與悟性思維合一的“意象思維”為主導;再次,系統(tǒng)科學的研究對象通常是一般復雜系統(tǒng),而人體健康與疾病問題是超復雜系統(tǒng),中醫(yī)學的“陰陽五行論”是描述這個超復雜系統(tǒng)的簡化模型,并且已經(jīng)歷了2000多年的實踐檢驗。

中醫(yī)與“關系哲學”的交融

記者:申漳教授,請您介紹一下最新的哲學理論對中醫(yī)的解釋。

申漳:中國社會科學院哲學所羅嘉昌教授在長期從事東西方哲學比較研究的基礎上,提出了“關系實在論”,簡稱“關系論”。西醫(yī)的哲學基礎是“物質實體論”,而中醫(yī)的哲學基礎是“關系論”。

“關系論”有兩個基本概念:關系和關系者。關系是事件或系統(tǒng)內外的秩序或聯(lián)系,任何事件或系統(tǒng)都存在于關系之中,沒有孤立的事件或系統(tǒng)。關系者就是事件或系統(tǒng)。系統(tǒng)通常包括實體與關系兩個方面:其中,實體是有形、有質,是“形而下”;關系是無形、無質、不可精確定量,是“形而上”。關系不是關系者的屬性或功能。時間可以理解為古往今來的關系;空間為上下左右的關系;物理場表示相互作用,是關系;除有質量的實體外,能量、信息都可以理解為關系的表現(xiàn)形式。

“關系論”是對中國古代的“天人合一論”、“陰陽論”、“五行論”等哲學思想的高度概括和抽象,或者說是中國古代“主客合一”哲學思想的現(xiàn)代表達方式。《中醫(yī)今解與關系醫(yī)學》這本書就是將中醫(yī)學的“陰陽論”、“五行論”等用現(xiàn)代“關系論”術語、概念來表達和解釋的。

記者:請您具體談一下“關系哲學”與中醫(yī)學的交融之處。

申漳:“關系論”在中醫(yī)領域有幾點認識,一是“主客合一”,這是對 “主客二分”哲學思想的批判和超越,與中醫(yī)的“天人合一論”和“元氣論”同源;二是“關系論”與“實體論”對立互補,也說明了中醫(yī)和西醫(yī)的對立互補;三是“關系論”作為現(xiàn)代系統(tǒng)科學的哲學基礎,也可以作為現(xiàn)代中醫(yī)的哲學基礎;四是“關系論”是中國古代孕育中醫(yī)的儒、道等學術文化“不在場”的哲學基礎;五是“關系論”是中醫(yī)學的“不在場”的哲學基礎。

中國古代的哲學以“天人合一論”、“元氣論”、“陰陽論”、“五行論”等為代表,這些理論也是中醫(yī)的核心基礎理論。“關系論”的正式提出雖然是在20世紀末,但是“關系論”的基本思想、“主客合一”的觀點和方法在中國存在了兩千多年,人們自覺或不自覺地都在運用著“關系論”。

用“關系論”來解析中醫(yī)核心理論,既是一種繼承,也是一種發(fā)展。中醫(yī)學陰陽關系論是哲學陰陽關系論在人體生命、健康、疾病等領域的發(fā)展與運用,貫穿于中醫(yī)學理、法、方、藥等全過程。首先要明確陰陽關系是客觀、普遍的存在;陰陽關系是人對客觀事物的認識;陰陽關系的劃分具有主觀性、相對性;陰陽關系是“主客合一”的。其次要清楚中醫(yī)學陰陽關系論是為解釋、說明生命現(xiàn)象、病理現(xiàn)象而建立的模型理論。其中,對立互補關系是陰陽關系的基石,陰陽對立能揭示矛盾運動,互補能恰當?shù)卣f明生命的有機性、整體性,也是生命活力的體現(xiàn),更是信息場保持有序性的表現(xiàn)。

陰陽關系論是中醫(yī)之魂,為中醫(yī)的核心和統(tǒng)領。中醫(yī)的生理核心處處有陰陽關系;中醫(yī)的病因、病理也是陰陽關系的“不正常”;中醫(yī)診斷核心是辨別陰陽關系;中醫(yī)治療是調整失和的陰陽關系。“和諧”是陰陽關系的主題,是多種陰陽關系的相互關系。生命這個超復雜系統(tǒng),可分多個層次,可有千萬種陰陽關系。和諧就是多層次、多種陰陽關系的相互配合、相互協(xié)調、相互支持、相互制約等。人自身整體的“和諧”,主要是形、氣、神的陰陽和諧關系,以及人體五臟的陰陽整體平衡及和諧關系,還包括人與自然的陰陽和諧關系。因此“關系論”融匯貫通于中醫(yī)的整個核心領域。

篇8

關鍵詞：《死者》 雪景 愛恨交織 愛爾蘭

從《死者》中雪的象征意義探討加布里埃爾的民族情感

詹姆斯?喬伊斯是西方現(xiàn)代文學史上一位舉足輕重的人物。他不僅被推崇為現(xiàn)代派文學大師，同時也是英美意識流小說的先驅。《死者》作為詹姆斯?喬伊斯的第一部小說集《都柏林人》的壓軸篇，歷來都被文學評論界認為是最杰出的英語短篇小說之一。正如喬伊斯以往的作品一樣，《死者》依然是以愛爾蘭生活為素材，以都柏林社會為背景，生動地描繪了親切而卑劣的祖國。小說記述的是主人公大學教授加布里埃爾去姨媽家參加圣誕晚會，以及晚會后回到旅館聽妻子透漏昔日戀人為她而死的傷心往事。冬日的大雪貫穿小說的始終， 并在結尾處其象征含義達到。雪的意象在《死者》中經(jīng)過了一個漸進的發(fā)展過程，其范圍由小及大。主人公對雪的態(tài)度也悄然發(fā)生著變化。加布里埃爾夫婦進門時，雪的意象第一次在文中出現(xiàn)：“薄薄的一縷雪像披肩似的蓋在他大衣的雙肩，套鞋頭上的雪像是套鞋的包頭；他解開大衣上的紐扣時，被雪凍硬的粗呢子發(fā)出咯吱咯吱的聲響，一股來自戶外的寒冷的香氣從衣縫和皺折中溢出”。[1]大雪給主人公的出行帶來了諸多不便。當雪的意象再次出現(xiàn)時，其范圍又變大了：“從窗外望去，公園里的樹上壓著雪，威靈頓紀念碑戴著一頂微微發(fā)亮的雪帽，由那里向西是一片十五英畝的雪原在發(fā)光”。[1]加布里埃爾站在窗前，對窗外的雪景無比向往， 大雪與室內溫暖而沉悶的晚宴氣氛形成了鮮明對比。雪花帶來的是一股冰涼卻清新的氣息。雪的意象最后一次出現(xiàn)是在文章的末尾。這時它已演變成了漫天大雪，鋪天蓋地般“落在了一切生者和死者的身上”。面對這漫天雪景而沉思的加布里埃爾重新認識自己，突發(fā)頓悟，靈魂得以復蘇。這三處雪景的象征含義，可以作為濃縮的心理畫面，來窺探主人公心理狀態(tài)和情感態(tài)度的漸變過程。從宏觀上看，它們形成了一個比較清晰的動態(tài)發(fā)展脈絡。加布里埃爾對三次雪景的不同態(tài)度正是他對祖國愛爾蘭的態(tài)度，即從厭惡到學會欣賞，再到徹底接受。在這樣三次變化中，主人公逐漸剝開自我掩飾，一步步獲取自我身份的認同，重新確立了對祖國的歸屬感。

一

在小說的開頭，主人公加布里埃爾攜妻子去參加莫肯姨媽的家庭聚會。加布里埃爾一出場，第一個動作便是“站在門口的墊子上，搓去套鞋上的雪污”。 [1]而后，當其他人談笑著走開時，“他則繼續(xù)使勁搓他的雙腳。”[1]加布里埃爾略顯夸張的動作，似乎有意要強調自己拼命想擺脫雪的污跡。然而值得注意的是，他卻十分在意自己的套鞋，甚至還堅持讓妻子也穿上，“只要腳下的地一濕，我就必須穿上套鞋。甚至今天晚上，他也要我穿上，可我就是不肯。”[1]原因是“加布里埃爾說，歐洲大陸上人人都穿他們”[1]從文中反復出現(xiàn)套鞋這一物件來看，它其實并非作者隨意套在加布里埃爾腳上的一件普通裝飾品，而是有其深刻的象征含義。它與反復被作者描繪的大雪，形成鮮明的對照，從而明確地揭示了主人公此時的情感態(tài)度。套鞋是歐洲大陸的象征，是文明先進的東西。而大雪是愛爾蘭的一部分。他拼命地搓雪，也正是因為他對日趨落后，閉塞的祖國愛爾蘭厭惡至極。喬伊斯曾談到《都伯林》的寫作前提是“愛爾蘭是一個不稱職的母親，是一只吞食親生仔豬的老母豬，而喬伊斯認為自己就是在那些被吞食的孩子之中”。[2]當舞伴艾弗斯小姐以敵對的態(tài)度質問他為什么要去法國、比利時而不去自己的國家看看時，加布里埃爾終于難以抑制內心的憤怒，他直截了當?shù)卣f：“愛爾蘭語不是我的語言，我討厭自己的國家，討厭它！”[1]在他看來，愛爾蘭似乎是一個無可救藥的國家。他對歐洲大陸文明的歸屬感，是壓抑、癱瘓的愛爾蘭無法給予的。他那受高級文明浸染過的心靈陷入深深的矛盾之中：一方面他情感的天平已大大偏向歐洲大陸更加優(yōu)越的文明。身在愛爾蘭讓他痛苦；但同時，作為一個良心未泯的的愛爾蘭人，不能對自己的祖國產生歸屬感，同樣使他感到痛苦。

二

大雪如同一張雪白的被單，覆蓋了整個愛爾蘭大地。從感官上看，雪能覆蓋一切令人不愉快的事物和生活的陰暗面，給人以純潔美好的感覺。在這樣一個大雪紛飛的圣誕夜，莫肯姨媽家的宴會場面熱鬧壯觀，食物奢侈至極，但所有參加聚會的人都流露出一絲絲失落和憂郁。加布里埃爾更是這個癱瘓世界的中心。他的生活如同乏味的圣誕晚宴以及老馬喬尼的步伐一樣，永遠是一個封閉的怪圈，無休止地重復著。他想關懷“莉莉”卻遭拒絕；惟一能和他有心靈共鳴艾弗絲小姐又使他無地自容；在遭受了一系列挫敗之后“加布里埃爾溫暖顫抖的手指彈著冰冷的窗玻璃。外面該是多冷呀！獨自一人出去散散步，先沿著河岸，再穿過公園，那該多么愉快呀！雪會積聚在樹枝上，會在威靈頓紀念碑頂上形成一個明亮的雪帽。在那里一定比在晚餐桌上舒服多了！”[1]現(xiàn)實之冷漠，夢境之愜意，從兩者的對比中可以看出，加布里埃爾已厭倦了這種世俗的人情世故。面對窗外的大雪，他發(fā)出了“多么清涼”、“多么舒適”的感嘆。在他看來，雪是如此純潔，如此具有吸引力，從這里可以看出，此時的加布里埃爾似乎不那么厭惡雪了，反而用欣賞的眼光來觀察雪景。他的態(tài)度發(fā)生著明顯的轉變：他慢慢地發(fā)現(xiàn)了祖國的美，從厭惡轉到欣賞。實際上，愛爾蘭有著非常優(yōu)秀的傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)是值得繼承和發(fā)揚的。在愛爾蘭人的生活中，日神文化和酒神文化并行存在，相得益彰。象征日神文化的愛爾蘭音樂反映出愛爾蘭人深沉的文化素養(yǎng)，而象征酒神文化的酒則成了掩飾失意、躲避責任的好東西。[3]文章中多處對愛爾蘭的民族音樂進行了描寫。無論曾是唱詩班領唱的兩位姨媽還是男高音達西先生，無論是音樂教師瑪麗?簡的鋼琴演奏還是愛爾蘭的歌曲《奧赫里姆的姑娘》。上了年紀的朱莉婭姨媽“雖然唱得很快，可是卻沒有漏掉任何一個最小的裝飾音。”[1]優(yōu)美的音樂中透露著愛爾蘭人的音樂素養(yǎng)和愛爾蘭民族高雅的審美取向。愛爾蘭人的包容，還表現(xiàn)于他們的好客傳統(tǒng)。如喬伊斯本人所說： “談起愛爾蘭，我覺得我有時顯得過分苛刻。我沒有再現(xiàn)這個城市的精彩之處。我沒有再現(xiàn)其天然無暇的島國特性和熱情待客的風尚。這后一種美德，據(jù)我看，是歐洲其它地方所沒有的。我沒有公正的對待它的美”。[2]在《死者》中，作者用大段的篇幅描寫了宴會的場景。加布里埃爾的演講最直白地表達了這個偉大的傳統(tǒng)：“我一年比一年更強烈地感到，我們的國家沒有任何傳統(tǒng)像這種熱情好客的傳統(tǒng)那樣，給國家?guī)砣绱说臉s耀，值得如此小心的維護。”[1]加布里埃爾對發(fā)表演講感到厭煩和焦慮，但這已成為晚會圣宴的慣例，他無法推辭。因此，當掌聲停下來時，他手指顫抖，神色緊張，而此時此刻，他又一次想起了雪中的人們、掛滿雪花的樹枝、戴著一頂潔亮雪帽的威靈敦紀念碑。加布里埃爾雖對祖國充滿了憎恨，但是當遇到困境時仍會向象征愛爾蘭的雪尋求支撐和幫助，說明他潛意識里還是十分依賴故土的。

三

與篇名《死者》相照應，小說從始至終都籠罩在死亡的陰影之中。小說中描述的幾乎所有人物，都給人一種病態(tài)的感覺，無論他們如何努力地面向人生，但都不同程度地面臨死亡的威脅。整個愛爾蘭就像一片墳場，而莫坎家的老房子則像一個陵墓，在里面活動著的人們充滿著矛盾和沖突，毫無半點生氣。加布里埃爾在宴會上的慷慨陳詞道出了所有在場人的心聲：“假如過去美好的日子一去不復返了，那么我們希望，至少在像今天這樣的聚會中，我談起他們時依然感到自豪與親切，我們仍將緬懷那些己故者的形象，這個世界將不甘心讓他們的名字就此消亡。”[1]死去的不僅僅是愛爾蘭人的軀體，而且是整個愛爾蘭社會的傳統(tǒng)習俗和文化文明等一切精神領域的東西。然而作者對與死者的追憶并非只是為了寫死者而是為死后的重生做前奏。作者在代表著復活和新生的圣誕聚會上引入死者顯然有其深刻的寓意。在經(jīng)歷了莉莉的奚落和艾弗絲小姐的質問和嘲弄后，加布里埃爾并沒有從妻子格麗塔那里得到安慰。如果說莉莉和艾弗絲小姐在一定程度上傷害了他強烈的自尊，那么當格麗塔在旅館里講述出她與邁克爾?富里的往事時，則使他的自尊心、虛榮心一掃而光。在晚會快結束時，一首民歌《奧格里姆姑娘》引起了格麗塔對往事的回憶。回到旅館后，她一直沉默不語，悶悶不樂，在丈夫的追問下，才透露了多年隱藏在心底的秘密。原來格麗塔昔日的戀人邁克爾富里也經(jīng)常唱這首歌向她傾訴愛情，甚至患了肺結核還站在雨夜中唱歌，終于因病情惡化而死去。對已故戀人的深切緬懷，讓一向自命不凡、洋洋得意的丈夫大吃一驚。作為一個大學教授，與一個在煤氣廠工作的小伙子相比，他的身份和地位理應占上風，然而妻子心中卻藏有對邁克爾的深切懷念，自己在妻子生活中扮演多么可憐的一個角色。這種心理的落差使他認清了自己無足輕重的地位和與妻子格利塔愛情生活的膚淺與蒼白。他的自命不凡和高人一等的傲氣全部瓦解了，他的靈魂受到了震撼。他深刻反思自己，通過再次觀望雪景，完成了人生的頓悟，靈魂的復蘇。前面說過，雪是愛爾蘭的象征。這里，加布里埃爾在雪中得到了頓悟，表明他最終從心底接受了自己的愛爾蘭人的身份。在小說的最后，加布里埃爾想到：“該是出發(fā)西行的時候了”。在愛爾蘭，西部是精靈的領地，是沒有羈絆和束縛的象征。“西行”則象征著生命的回歸。這里所強調的是西部，即原始的，無教養(yǎng)的，感情沖動的，加里布埃爾此前覺得與自己格格不入的鄉(xiāng)村；在這篇小說中，西部還與過去，死者有著似非而是的聯(lián)系，西部就像茱莉亞莫肯姨媽一她雖然愚昧無知，年紀已老，膚色灰暗，呆頭呆腦，但還能在宴會前唱的歌中抓住敏捷穩(wěn)妥飛翔的激情。現(xiàn)在他該踏上西去之旅了這句話的基調中多少有些無可奈何的感傷。它暗示一種讓步，一種放棄，加里布埃爾正在做很大的讓步，放棄很多東西，他那文明思想的優(yōu)越感，大陸品味的優(yōu)越感，他引以驕傲的各種。[2]而最后一段雪景的描寫，表明伴隨著人們心靈頓悟，雪已經(jīng)不再象征著死亡，而是象征著純潔和希望。此時加布里埃爾的內心也是純潔與孤獨的，他終于放下他那文明思想的偽裝，露出的，真實的，原初的自我。放棄了與外部世界的對立，找到了二者的契合之處。正如盧卡契所說，只有當主體從封存于記憶的過往生命流程中窺探出他整個人生的總體和諧，才能克服內心生活與外部世界的雙重對立。

四、小結

根據(jù)理查德?艾爾曼的《喬伊斯傳》，我們可以了解到喬伊斯對于愛爾蘭的情感是復雜的，有愛戀，有憎惡，也有反思。“他與愛爾蘭之間存在著一種不可調和卻又難以分離的關系。”[4]但總的來說對于那片生養(yǎng)他的土地，喬伊斯是有著深厚的情感的，他的憎惡源于對愛爾蘭的愛，他痛恨的是她的麻木和不爭氣。他從沒有割舍過對祖國和故鄉(xiāng)的愛，這份愛用他自己的話說是一種“作家對主題式的愛”。他的心始終與祖國與故鄉(xiāng)緊緊地連在了一起。在加布里埃爾的身上我們也深切感受到了喬伊斯的這種復雜而真摯的情感。加布里埃爾從最初的厭惡雪，到開始欣賞雪，直到最后接受雪景，反映了他對于祖國愛爾蘭態(tài)度的轉變。同時也體現(xiàn)了他對祖國愛之深深痛之切切的復雜感情。

參考文獻：

[1]詹姆斯?喬伊斯.都柏林人[M].王逢振譯，北京：國際文化出版公司，2007.

[2]理查德?艾爾曼.喬伊斯傳[M].金，李漢林，王振平譯，北京：北京出版社出版集團，北京十月文藝出版社，2006.

[3]徐曉雯.喬伊斯的都柏林和愛爾蘭[M]，上海：譯林出版社， 2008

篇9

中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經(jīng)》和《內經(jīng)》及《論語》等儒家和道學經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統(tǒng)一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學的基礎，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。

從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫(yī)學的哲學基礎是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內經(jīng)》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。

總結前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學的哲學基礎，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經(jīng)絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經(jīng)內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。超級秘書網(wǎng)

篇10

一、整體的思維。傳統(tǒng)中醫(yī)學以“天人合一”的哲學世界觀為基礎，以整體的思維方式去把握整個世界，所謂“人身小宇宙，宇宙大人身”。傳統(tǒng)中醫(yī)學認為，人生活在自然和社會環(huán)境中，人體的生理功能和病理變化必然會受到自然環(huán)境和社會條件的影響。傳統(tǒng)中醫(yī)學追求的是人與自然、人與人、人與社會的和諧共處。例如，望聞問切是中醫(yī)全面系統(tǒng)了解病情的手段，通過表面現(xiàn)象認識事物內部的本質，體現(xiàn)了整體的全面的哲學思想。中醫(yī)治病的思路就是從整體出發(fā)，調動人體自身的抗病機制對抗疾病。中醫(yī)給予病人更多的時間和關注，它治病重在整個人體而不是人體的某個部分。因此，中醫(yī)學在討論生命、健康、疾病等重大問題時，不僅著眼于人體自身，而且更注意自然環(huán)境和社會環(huán)境對人體的各種影響。“上知天文，下知地理，中通人事”。與現(xiàn)代的醫(yī)學模式相比較，傳統(tǒng)中醫(yī)學更早地從宏觀上勾畫了“生物-心理-社會”的生物醫(yī)學模式，并且給這一現(xiàn)代醫(yī)學模式增添了新的內容-天人一體觀。

二、個體化的思維。個體化思維是傳統(tǒng)中醫(yī)學的獨有特點，辨證論治是傳統(tǒng)中醫(yī)學的精髓，它決定了傳統(tǒng)中醫(yī)學是一門個體化的醫(yī)學。辯證的證其實包括了兩個含義：一是癥狀，一個是證型。就一個病人而言，很多癥狀可以歸納為一個證型，但不是一個證型能包含這個病人所有的癥狀。雖然相同的疾病有很多相似之處，但是具體到人表現(xiàn)出來的癥狀卻是不盡相同。傳統(tǒng)中醫(yī)學追求的是疾病與個體體質綜合所表現(xiàn)出來的個體化差異，所謂的“一人一方”。例如，四君子湯、五味異功散、六君子湯、香砂六君子湯治療的病癥大致相同，后三個方子都是在四君子湯得基礎上加味而成。但針對濕聚的輕重程度不一樣，病人表現(xiàn)出的癥狀不完全相同，所以選方也有相應的差別。四君子湯最平和，脾虛就有濕，四君子湯用茯苓來健脾利濕。若濕邪較重，胃脘不適，舌苔厚，就非四君子湯所能奏效，就要在四君子湯得基礎上加上陳皮，即五味異功散。若濕邪進一步加重，胃脘脹，舌苔厚膩，痰多，就要在五味異功散的基礎上加半夏，為六君子湯才是藥證相符。若濕邪夾雜寒邪，胃脘脹痛，舌苔厚膩，痰多，嘔逆，瀉泄，這時非六君子湯所能及，而要用香砂六君子湯。可見，同一種病，同一個證型，病情輕重程度不一樣，所用的藥物也不一樣。病重藥輕達不到治療效果，病輕藥重則損傷正氣。中醫(yī)異病同治，同病異治的思維方式，反映了中醫(yī)個體化思維的特征。中醫(yī)重視個體化差異，集中表達了中醫(yī)以人為本的思想。

三、細致的思維。傳統(tǒng)中醫(yī)學需要細致的思維，細致的思維貫穿在傳統(tǒng)中醫(yī)學的整個診療過程中。西醫(yī)以病為核心，中醫(yī)以證為核心，證是千變萬化的，從而決定了傳統(tǒng)中醫(yī)學思維方式的細致性。傳統(tǒng)中醫(yī)學考慮的問題面面俱到，它不僅要考慮病的方方面面，還要考慮患者的方方面面，所謂“西醫(yī)治病，中醫(yī)治人”。在具體的用藥上，傳統(tǒng)中醫(yī)學既要考慮藥物的性味與歸經(jīng)、作用，又重視組方的原則和配伍的技巧。例如，臨床上常見的慢性盆腔炎這個病，西醫(yī)認為是炎癥，治療以消炎抗菌為主。中醫(yī)則根據(jù)患者以白帶多為主癥，治以健脾祛濕為主。又考慮到病程遷延，反復發(fā)作，每勞累或經(jīng)期加重的特點，認為與人體氣虛有關，佐以補氣。再者，慢性盆腔炎一般認為炎癥宜清熱解毒，但就中醫(yī)來看，寒涼太過則易戕伐脾胃，“血得熱則行，遇寒則凝”。中醫(yī)的這些考慮，思維方式非常貼近病情。如果中醫(yī)用簡單的思維診病療病，只能使中醫(yī)庸俗化，從而失去中醫(yī)真正的魅力。