儒家思想的缺陷范文

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關鍵詞：儒家思想;現代企業管理

1.儒家管理思想在現代企業管理中的積極意義

1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性

“仁學”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現代管理文化的建設具有借鑒意義。“仁學”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統。孔子只不過是中國遠古以來就已經產生了的道德統治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經孔子加以弘揚和發展成為系統的“仁學”管理思想，并成為中國傳統社會中占據主導地位的管理原則而延續到現代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統文化基本的管理制度和管理方式，其發揮作用的根本機制在于協調人與人的關系和行為，其管理驅動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學”管理思想是處理管理者與被管理者的關系的管理原則。

1.2儒家管理思想彌補了科學管理以來的缺陷

“仁學”管理思想對于緩解現代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁學”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學”管理思想為特質的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現代西方管理理論的基本構造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關系，促進物質文明和精神文明的協調發展，都具有重要的參照作用。

2.儒家思想在企業管理的作用

2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創造企業良好氛圍

個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關系，是儒家思想中一個重要的內容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋群體生活的特征，強調人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統一。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用并在此基礎上實現整體的和諧與發展。二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”己所不欲，勿施與人；三是強調“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關系的和諧，就要明確每人在不同倫理關系中的位置，及相應的權利和義務，將其以適當的行為準則與道德規范確立下來；四是要求“知禮以立”“克己復禮”。“禮”是儒家思想文化的制度化體現，主張在等級秩序之下協調人們的行為。孔子認為社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經濟奇跡”的原因。美國著名社會學家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學高橋進教授在分析日本企業經營與儒家思想之間的聯系時說，日本企業的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現了“禮”“和”，“終生雇傭”體現了“仁”“孝”，“年功序列制”體現了“禮”“五倫十義”。美國環太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰后的美國企業引入的現代經濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關系，這才是日本經濟取得成功的真正原因。

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一、儒家思想的產生背景

儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經歷了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。司馬遷在《史記?孔子世家》中說：“孔子乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。”儒家學派的創始人孔子說過：“述而不作，信而好古”（《論語?述而》）是自己的思想本色。

東周時期，中國社會處于歷史經歷著劃時代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護封建宗法等級制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處于動蕩之中。這時候代表各階級利益的知識分子異常活躍，成為一支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞臺，著書立說，提出解決社會現實問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。其中影響最大的是儒家、法家、道家，他們各自為新興的地主階級設計了一套結束割據，實現統一的治國方案，為秦漢以后的社會治國思想的選擇奠定了基礎。

孔子所處的春秋時代，由于社會內部不可調合的矛盾引起的深重危機搖撼了傳統文化的權威性，對傳統文化的懷疑與批判精神與日俱增，就連“祖述堯舜，文武”的孔子也不能不把當時所處的時代精神注入到自己的思想體系中，并對傳統文化加以適當的改造，以便在社會實踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡，這種情況到了大變革的戰國時代顯得尤為突出，因為人們在崩塌的舊世界廢墟上已經依稀看到了沖破舊尊卑等級束縛的新時代的曙光。

未來究竟是個什么樣的社會模式，就成了舉世關注的大問題，并在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當時代表社會各個階級、階層利益的諸子百家，紛紛提出各自的主張，其中一個最主要的爭論焦點就是如何對待傳統文化的問題。圍繞這個問題而進行的思想交鋒，儒、法兩大思想流派最有代表性。他們旗鼓相當，針鋒相對，英者云集，皆為顯學。另外還有墨家、道家、陰陽家、兵家等等學派，可謂學派林立，在中國歷史上學術與言論為開明時代。

二、儒家思想的形成和發展

（一）儒家思想的形成

儒家學派之前，古代社會貴族和自由民通過“師”與“儒”接受傳統的六德（智、信、圣、仁、義、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六藝（禮、樂、射、御、書、術）的社會化教育。從施教的內容看，中國古代的社會教育完全是基于華夏族在特定生活環境中長期形成的價值觀、習慣、慣例、行為規范和準則等文化要素之上而進行的。儒家學派全盤吸收這些文化要素并上升到系統的理論高度。

儒家學派的創始人孔子第一次打破了舊日統治階級壟斷教育的局面，一變“學在官府”而為“有教無類”，使傳統文化教育播及到整個民族。這樣儒家思想就有了堅實的民族心理基礎，為全社會所接受并逐步儒化全社會。但是儒家學派固守“道不過三代，法不貳后王”（《荀子?王制》）。儒家思想的內涵豐富復雜，封建皇權逐步發展出基礎理論和思想，即講大一統、講君臣父子和講華夷之辨。

（二）簡說儒家思想的歷史變遷

在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權的統治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準確表達的功能，正統的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統思想，研究四書五經的經學也成為了顯學。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統治的部分加以發展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題的到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五常”，等政策。

西漢武帝在位時期封建國家強盛，這給封建統治穩定創立了前提。為維護大一統的局面，必須建立與之相適應的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統治的成分，對儒學進行了改造，增加了“君權神授”和大一統的思想，這在客觀上有利于封建中央集權的加強和國家的鞏固，也利于社會的穩定，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統治地位的正統思想。縱觀兩千多年來儒家之所以能獨領，一方面是因其思想內核即哲學上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五常”、政治上的大一統主張，在根本上都有適應了封建專制統治需要的因素。

另一方面是因為儒家具有強烈的社會責任感，能夠隨時代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當時的統治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創時自身的理論缺陷導致的。先秦儒學的內容體系充滿著濃重的、溫柔淳樸的倫理親彩，顯得“迂遠而闊于事情”。例如，孔子的“仁學”，目的在于通過“正名”恢復“周禮”所代表的時代已一去不復返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。

孟子的“仁政”說，雖已轉到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎上的，過分突出了小農利益，因而也不會得到統治者的贊賞。歷史發展到漢武帝時期，封建國家強盛，這給封建統治穩定創立了前提。為維護大一統的局面，必須建立與之相適應的思想體系，儒學隨之有了恢復生機的條件。

儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調暴力統治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性。經過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據，難以用儒家路線實行全國大一統，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結束之初，人口凋弊，生產破壞，應該實行道家無為政治，與民休息，以恢復和發展生產；當國家穩定，走上正常運行軌道之后，不能再實行嚴刑峻法的暴力統治，而以儒家路線為宜。三者之間表現出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統治階級奉行不變的治國圭臬。

1、孔子是儒家學派創始人，他提出“仁”，具有古典人道主義的性質：主張“禮”，維護周禮這是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后來發展成為中國古代正統文化。

2、孟子是戰國時期儒家的代表，他主張施行仁政，并提出“民貴君輕”思想；主張“政在得民”，反對苛政；主張給農民一定的土地，不侵犯農民勞動時間，寬刑薄稅。

3、西漢的董仲舒以儒學為基礎，以陰陽五行為框架，兼采諸子百家，建立起新儒學。其核心是“天人感應”，“君權神授”。

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多數網友認為，這件事反映了中國教育的缺陷：這個流傳千百年的德育教育故事不僅成了“國家標準”，也束縛了人們的思想。其中有個網友這樣寫道：“這是德育題，卻出現在語文考試中，如果是一個有經驗有愛心的老師就可能會采取更為委婉的技巧和辦法，他會首先表揚這名孩子說出了心里話，同時，也要讓他曉得，如果和其他小朋友分享梨子，變一份快樂為兩份，豈不更好？

另有一大部分網友在支持小朋友說真話的同時，也力挺老師：既然學完了孔融讓梨這篇課文，就應該學習孔融讓梨的精神。如果學習了又不肯讓梨，課文白學了。

網友的議論表達了對中國教育改革的關注，這一點是值得肯定的。個別網友認為這是應試教育與素質教育的真正區別。

一、思想素質與價值觀養成問題

思想就是對客觀世界的應對和反映，而價值觀則是長期以來形成的做人的準則與底線。兩者之間相輔相成，對與錯要視具體的現實世界和所處的時代特征而定。這種認識的本身就是開放的思想與包容的價值觀的體現，是新形勢下文明的標志。

1.思想應該生動活潑不拘一格

對人類最大的束縛就是思想禁錮。禁錮人的思想是不文明的表現，也是時展的桎梏。社會的變革與發展都是從思想的開放而開始的。在我國春秋戰國時期是周的中央集權瓦解的時期，是我國社會發展的一個重大時期。大家的思想是相當開放的，出現了“百花齊放，百家爭鳴”的局面。“孔融讓梨”是儒家思想的表現，是以血緣為紐帶建立社會秩序，這與墨家的“摩頂放踵，以利天下”的思想不一致。儒家強調“愛”有差異，就是基于血緣由近而遠；而墨家講究的是“博愛”，“愛”不應該有遠近之分。如孔融讓梨，他就是儒家的秩序觀念的反應。所謂“君君、臣臣、父父、子子”，長幼有序。他最小，所以選擇一個小的“梨子”，這是孔融讓梨的儒家思想本意，如果在墨家看來，孔融選大選小都是對的。因為人與人之間不分高低遠近“生而平等”。在春秋戰國時代，儒墨兩家均為“顯學”，就是說這兩種思想在當時的社會都很流行。

在春秋戰國時代還有一位思想家叫楊朱，他的思想是“拔一毛利天下而不為”，是典型的自私自利，且有點“人不為己，天誅地滅”的意思。因為，拔下一根汗毛而有利于天下的這等小事他都不愿意去做。顯然，按照楊朱的思想，孔融讓梨就是屬于愚蠢行為。但這種思想在當時也是有市場的，否則便不會流傳下來。那么楊朱的思想是否正確呢？事實上楊朱是告誡人們一定要靠自己的努力而不要去指望別人的意思。這個思想和當代的商品經濟內涵是相同的，在“分工”的前提下只有“私有”才能導致“交換”行為的發生，這是商品經濟產生的兩個基本前提和條件。

思想應該是自由和開放的。這是我們培養學生的目標，也是素質教育的目標。

2.樹立正確的人生觀和價值觀

正確的人生觀和價值觀不是憑空而來的，也不是別人或社會強加的，是在開放的思想指導下慢慢養成的。是獨立思考的產物。正確的人生觀與價值觀包括正直善良、誠實信用、包容謙遜等。在我們燦爛的文明史中，正統的儒家思想就不乏這些正確的人生觀與價值觀，可以說俯拾皆是。如“己所不欲，勿施于人。己欲立而立人，己欲達而達人”就體現了儒家的“恕”的思想；關于如何做人，做什么樣的人，儒家思想也給出答案就是“富貴不、貧賤不移、威武不屈”。這些人生觀與價值觀是我們寶貴的先民遺產，我們應當傳承和發揚。

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[關鍵詞] 儒家文化 商業道德 商業經營

中國是一個以儒學為文化傳統的國家，千百年來，儒學影響著中國歷史發展進程，積淀著中國文化。中國古代商人大多與儒家思想有著千絲萬縷的聯系, 他們把“誠、信、義、恕、讓”等儒家倫理道德貫徹到從商經營之中去,倡導“恪守信用,誠信為本,以義取財,樂群貴和,推己及人”的商業道德。今天,盡管市場經濟不斷完善，在商業經營過程中也出現很多問題，比如道德缺失和信用危機,損人利己等現象，嚴重制約了市場經濟的正常發展，甚至影響國際形象。因此，挖掘儒商精神的內涵，倡導儒家商業倫理，對現代商業經營具有非常重要的意義。

一、儒家價值觀蘊含的商業倫理思想

1.以義取利、博施濟眾的經營宗旨

“義”與“利”的關系是儒家思想的重要內容。所謂“義”是指人的道德價值；“利”是指人的功利價值和物質利益。在如何處理義與利的關系上,孔子提出要“見利思義”。孔子說:“見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣”(《論語?憲問》),在孔子看來,一個是人否有“義”行“義”是一個原則性的大問題,是關涉到成為一個什么樣的人的根本性問題。但是,孔子并非一概地反對“利”的追求,孔子說，“富與貴,是人之所欲也”,“貧與賤是人之所惡也”《(論語?里仁》)。不過在富貴利祿面前,不能喪失道德良心,而只能“見利思義”循義而求之。因此,儒家思想不是把獲利作為商業活動的惟一目的,而是提倡把經商謀利與“博施濟眾”結合起來,并認為“博施于民,而能濟眾”(《論語?雍也》)。

2.以人為本、仁者愛人的經營原則

儒學的“仁愛”思想始終如一條紅線貫而串之,成為儒學之核心，《論語》中多次專門提到“仁”,孔子對“仁”作了大量的論述。孟子也說:“仁者愛人, 惻隱之心,仁也”《(孟子?離婁下》)。“仁”的基本精神是“愛人”，也只有愛別人,才能得到別人的愛。正如孟子所言:“愛人者,人恒愛之；敬人者,人恒敬之。”(《孟子?離婁下》)孔子把“仁”從自我修養引申到家庭、社會,推之于國家、天下。商品交換,從直接層面看是物與物的交換,金錢與金錢的交換,而儒家精神則能在一定程度上超越純粹的物與金錢的關系,從物與金錢中看到人,主張按照“以人為本,仁者愛人”的原則去經營,這種經營思想是儒家“仁愛”思想在商業活動中的運用。

3.尚中貴和、和氣生財的經營之道

尚中貴和的“中”就是“中庸之道”,“和”就是“以和為貴”。孔子認為中庸既是一種道德境界,又是處理問題的一種方法,即不偏不倚,無過不及,因為任何過與不及都會產生品德上的缺陷。儒家倡導“致中和”, 認為“禮之用,和為貴”(《論語?學而》),主張以發自內心的和諧與寬容的態度協調人際關系, 實現“和則眾”的目標。把這種“和氣”倫理轉用于商業經營實踐,作為處理商家內外關系的基本方法。和氣生財的“和”的經營方法主要體現在三個層面上:一是注重不同經營者之間的互利合作,尋找共同生財之道,所謂“有錢大家賺”。提倡既競爭又合作,反對用不正當的競爭手段,相互吞并；二是注重對顧客的和氣態度,不巧取豪奪,欺行霸市,提倡讓利于民,視顧客為上帝,誠實無欺；三是注重企業內部的人際和諧,注重上下溝通,協調勞資關系。

4.守信重諾、誠信為本的商業道德

誠信是儒家為人處世的倫理準則。《中庸》說:“誠者天之道也, 誠之者人之道也”。“誠”就是“真實無妄”；“信”是“誠”的具體表現,即“誠善于身之謂信。”(朱熹:《孟子集注》卷十四)。孔子指出:“人無信不立。”(《論語?顏淵》)，“人而無信,不知其可也。”(《論語?為政》) 強調做任何事情都要“言而有信”。將誠信作為經商之本,在中國由來已久。只有以誠待人,才會得到別人的信服。如果耍手腕,搞欺詐,就不可能把生意做成。“誠信”不僅作為個人安身立命之根本,并且它還作為經濟生活的基本準則,成為社會穩定、上下相親、經濟秩序良好、商品貨真價實的根本保證。

二、儒家文化在現代商業經營中的具體體現

在商業經濟活動中, 價格的杠桿調節作用是巨大的,然而并非是唯一的,文化因素的作用不可低估，先進的文化對經濟起促進作用,落后的文化則對經濟起阻礙作用。在現代商業經營實踐中，不少品牌特別是中國老字號在儒家思想熏陶之下對所從事的生產經營有著獨特認識,在商業經營中形成的獨特的人文精神和人文思想,充分體現了儒家的文化傳統。

第一，注重文化蘊涵。儒家文化在中國源遠流長,家喻戶曉, 因此以儒家的社會倫理道德和處世哲學為內容的字號,不僅是商家主要的價值取向,同時也是當時社會大多數人的認同基礎。因此,不少“老字號”將自己的文化內涵定位于此。儒家所倡導的“仁、義、禮、智、信”,成為中國傳統商家標榜的招牌詞語,如: 同仁、聚仁、全聚德等等,都以儒家核心思想作為字號名稱,以便獲得廣泛社會認同。

第二，講究審美意趣。一些“老字號”主要服務對象是文人墨客,為迎合這一部分人的審美趣味,主人往往把店名取得高雅、古樸、深奧,以便取得他們的審美認同。如：北京以經營書畫、篆刻、扇面、筆硯等而著名的老字號“榮寶齋”,則表明該店有發揚光大中華瑰寶之任務。

第三，求吉避忌。數千年中國文化的積淀,造成了中國大眾的接受心理,其中最普遍的一種就是求吉避忌。中國許多老字號,就是按照這種原則命名的。如:東來順(事事順利),寶元通(財運亨通),永安堂(永遠平安)等等。傳統“老字號”名稱用得最多的字是“慶、祥、泰、豐、興、順、榮、盛、昌、福”等代表吉祥如意的字詞。

第四，注重人文形象。許多商家字號的表現形式往往與所定的文化內涵相配合。例如:字號的書寫十分講究,一般都要請社會名流或書法家題寫,字體厚重,字劃故意加寬加粗。除招牌外,一些著名老字號在店堂內還懸掛宣揚本字號的匾額。還有一些“老字號”除名稱之外,還配有對聯,以便對字號作進一步的詮釋,同時也是為了加強顧客對該字號的印象。以中國儒家文化、儒家倫理道德為自己行為規范的商號, 往往會得到社會大眾的文化認同。

三、在現代商業經營中弘揚儒家文化，構建和諧社會

商業活動必然蘊含著一種相應的倫理精神和價值理性,必須遵循生財有道的原則。如果沒有這種相應的倫理精神和價值理性作為其精神動因、規范因素和定向機制,那么它就容易變成一種單純的功利沖動,就不利于企業的長期穩定發展。當前,在經濟全球化的背景下，我們積極推進中國特色社會主義建設,發展現代商業文明的情勢下,如何從傳統儒家文化中吸取有益的借鑒呢?

1.繼承發揚儒家商業文化,創造有中國特色的現代商業文化

文化是維系一個民族團結和一個國家穩定的重要基礎,是一個國家綜合國力的重要組成部分。文化的發達,不僅可以形成巨大的民族凝聚力和文化認同感,而且這種認同感和凝聚力所形成的文化屏障可以極大地提高國家的整體安全度,贏得良好的國際安全環境。建設有中國特色的社會主義現代化應該把精髓、中華傳統文化精華與市場經濟原理結合起來,提高企業國際化經營的能力,繼承發揚儒家商業文化,創造有中國特色的商業文化。

2.倡導儒家“以義取利，博施濟眾”的精神，實現共同富裕、構建和諧社會

社會主義市場經濟的目標是要實現全社會的共同富裕與各民族的繁榮昌盛。這就要求我們在市場活動中獲取個人利益的同時,要有一個更高的為國家、民族,而奉獻的價值取向。依據儒家的“仁者愛人”思想來說,要有以天下為己任、為振興民族經濟而奮斗的社會抱負。在這方面,儒家精神的“博施濟眾”思想,將有助于我們超越個人狹隘經濟利益的限制,為國家、民族的共同富裕而努力的價值觀念的形成。“重義輕利”立足于義、利統一的立場, 但是在某種特定情況下, 當義、利發生矛盾, 為了企業的長遠利益, 就要放棄某些眼前的利益；為了社會的整體利益, 就要放棄某些局部利益。同時,儒家“依群利己”的團體主義精神與社會主義價值取向也是相通的。在21世紀的市場經濟活動中,提倡儒家精神,是實現共同富裕，構建和諧社會的積極因素，將有利于推動全社會向共同富裕的偉大目標邁進。

3.學習繼承儒家思想中“信”的道德理念，確立“誠信立商”的經濟倫理道德觀念，塑造中國現代商業的民族特色

“信”是儒家思想要求的最起碼的人格道德。“商無信不富”，誠信對一個企業或商業組織來說，是企業的一種無形資產，是企業生存和發展的根本，好的信譽是樹立良好企業形象的前提，信譽競爭其實是人格、文化、道德的競爭，它要爭奪和占據的，不是商品市場，而是人心和道德市場。而人心和道德市場往往又決定商品市場的興衰，只有占領了人心和道德市場，才能樹立企業形象，才能維持已有的客戶關系，并使這種關系不斷鞏固、擴展，企業才能抵住各種市場沖擊，站穩腳跟。正所謂“信譽無價”，企業家要始終抓住“信譽”這一個根本。

4.樹立“天人合一、和氣生財”的經營理念

儒商文化將對人、自然、社會的哲學思考應用到經營管理中、強調“天人合一”協調人與人、人與自然、人與社會、人的心性等之間的各種關系，注重塑造一種和諧、舒展的社會環境，自然環境，以降低經濟發展中的摩擦成本，要求以發自內心的和諧與寬容的態度協調各種關系, 實現“ 和則眾” 的目標，這對于我們建設和諧社會，具有重要的指導意義。

5.樹立“以人為本”的管理觀念

儒家管理哲學思想的一個最大特點，即對人的重視和尊重，把人看作是世間一切物中最可寶貴的。孔子率先提出了“天地之性人為貴”（見《孝經.圣治章》）的著名命題，這是對人的能動的主體性地位的充分肯定。現代企業管理工作的中心是對人的管理, 管理目標的實現在于發揮人的能動作用。作為有理智、有感情的“社會人”,其思想、氣質、性格、愛好,千差萬別，所以，承認人的個性,尊重人的人格, 就成為感化的先決條件。首先，要尊重員工，信任員工，樹立員工主人翁思想。其次，讓員工參與管理，使他們感到被企業重視從而給人一種成就感。再次，要不斷提高員工的素質，這是實行人本管理的基礎。儒家的“以人為本”的精神，對今天的現代企業經營行為有重要的啟示，這為知識經濟時代的管理人才培養提供了一種范例。

四、結束語

發揚儒商文化將對我國社會主義市場經濟健康發展產生重要的、積極的、深遠的影響,對我國企業參與國內外競爭、提高經營管理水平有著重要意義，我們學習和繼承儒家思想中的倫理道德，也不僅僅固守在原始的層面上，而是要結合現代社會，進行新的思想創新，解決現實中存在的一系列實際問題，創建現代和諧社會。

參考文獻：

[1]《徽商研究――論儒商精神的現代價值》.搜狐財經(business.省略)

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關鍵詞：崔大華；儒學；儒家傳統；現代命運

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學術界對儒學研究的深入，有不少宏大、系統的論著問世，均為人們理解儒學以至整個中國傳統文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學引論》的基礎上，崔大華最近又發表了62萬字的新著：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關于儒學及其現代命運的研究。本文擬從儒學和儒家傳統的獨到界說、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長、儒學對現代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。

一、儒學和儒家傳統的獨到界說

崔大華認為，對儒學特質的判認，應該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發軔時期的異質文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權力因素的君主專制國家的意識形態。儒學的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學強化了儒學的國家意識形態性質。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內涵和特征的文化類型，一種生活方式。”①至于對儒家傳統的把握，基于現代闡釋的現實基礎和需要，崔大華則相對淡化儒學原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態”的性質或維度，強調儒家傳統就是儒家思想及其建構的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統為主體形態、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態和生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的界說和區分

收稿日期：2013—08—08

*基金項目：上海高校一流學科（B類）建設計劃上海師范大學“哲學”規劃項目。

作者簡介：陳澤環，男，上海師范大學哲學學院教授，博士生導師（上海200234）。

比較全面。從學界當前的儒學研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側重點有所不同，此外也有關于意識形態的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質，既綜合又有區分的三個維度研究確實是獨特而有創見的。

由此，在初步區分了儒學和儒家傳統概念的基礎上，崔大華觀察、研判儒學現代命運之視角是儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式。就對儒學作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質形成和社會功能擴張的過程之后，他關注儒學中兩個最重要的結構性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質的終極關懷）三個理論層面構成的、在總體上有完整結構的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復雜系統，可區分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內在結構的、有序的道德觀念系統。正是這一倫理道德特質和理論結構使儒學不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能。基于這一認定，崔大華還特別強調了儒學的根本精神和主要內涵：“儒學的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務、道德責任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明。”②

崔大華接著考察其儒家傳統的另一要素：儒家思想所建構的生活形態或生活方式。“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統——儒家思想及其建構的生活形態或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關系之網（家庭、國家、天下）和道德規范之網（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規范、日常生活行為規矩）構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發展過程中面臨的持續危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權力扭曲）、內在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或對立（異族即華夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環節，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規則。而對于這種內在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現是：民族融合的實現，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規范為精神內核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構的生活形態、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構的生活形態或生活方式的地位和意義、最重要特質或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”問題發揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統一個方面的、由儒家思想建構的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調這正是儒家傳統中“活著的”方面，即仍然活躍在、發力于我國現代化進程中和走出“現代性”困境道路上的東西。而儒家傳統中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內在倫理道德精神隨著它產生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態后，被權力觀念侵蝕、扭曲的儒學思想內容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現代的民主革命中被終結而失去存在的基礎，其別是發端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現代社會發展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領域的行為道德規范、行為規則不足，不能實現由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統儒學理論視域的歷史閾限的表現，而不能認定為是它的理論本質所致。儒學的理論本質是對人類倫理生活、道德生活的理性創造和維護。在面對現代化挑戰的過程中，儒學是可能克服這些缺弱并承擔起其偉大使命的。

二、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長

在概括了崔大華對儒學和儒家傳統的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關于儒學和儒家傳統的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學已經“徹底結束了自己的歷史使命”，即主要強調儒學傳統意識形態功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學”則堅持：“只有儒學才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復興儒學，并使之發揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調：儒學從歷史上看曾是中華民族發育、成長的根，并認為雖不能說儒學可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學“倫理道德思想特質”的認識或強調不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態、生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的獨特界說，對儒家傳統的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調，等等，在當前我國學術界對儒學的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。

具體說來，20世紀儒學的新定位和新狀況主要表現有三個方面。第一，之后，“儒學被從國家意識形態中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學的永久的肯定，不僅組成了此后儒學研究所展現的全部學術領域，也建構了此后儒學文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學認同了民主與科學，儒學形上學也實現了新的重建，并進行了儒學創新的方法論探索。第二，就儒學在中國現代化進程中所發揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現代化進程的“中華民族復興”的動力因素，而構成這個動力的基礎——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發育出來的；提供秩序因素，在中國現代化進程中，儒家傳統的“大一統”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應能力，在價值層面上，儒家注重倫理關系和義務與現代工業社會注重個人權利之間有內在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統具有明顯理性的和法理的性質，這也正是現代化社會制度的內涵。第三，就儒學的現代轉化和新的生長而言，在農業文明向工業文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權利本位轉變的過程中，儒家思想的現代轉化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創造，即在儒家傳統道德表現的缺弱環節——超越倫理關系的、會發生認同障礙的公共社會生活領域里的生長，是走出傳統的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學的現代命運時，把儒學所建構的儒家生活形態、生活方式作為重點，這里就有必要對其關于儒學在中國現代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復興。這是一種倫理性質的認同，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有義務，應盡責任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質。這種勤勉品質根基于儒學對現世的、具有物欲內容的世俗生活的充分肯定，不僅在現世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責任的意識中去。第二，現代化進程需要一個穩定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經過長期歷史演變、發展的儒家思想及其建構的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復雜的傳統制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統在現代化進程中的轉化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現代化進程，中國已經從傳統農業的倫理社會逐漸走向現代工業的法治社會，儒家社會三個主要特質已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結構解體、經濟結構之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現代化進程及其不確定性，成為儒家傳統道德新生長的新情境，并首先表現為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務責任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統在中國現代化社會轉型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現的缺弱處——超越倫理關系的、會發生認同障礙的社會公共生活領域里的生長，而其結果則是新道德典范的涌現和新道德精神的彰顯。總之，在已基本完成了現代化社會轉型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統道德仍然生長著和發揮功能的、具有生命力的那些精神遺產，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構建的精神家園。第三，私德規范向著公德領域——公共社會生活空間生長。

三、儒學對現代性的補益和超越

在儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式之理論視角里，儒學現代命運問題包括三個方面：儒學如何發力于我國現代化進程？如何有新的生長？如何回應現代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學與現時代：儒學的現代性回應”，即儒家思想對現代性問題（消極后果）的回應問題：“儒家傳統對現代性所引起的問題——現代化所帶來的具有負面后果引發的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應。”⑦這些問題包括：對西方現代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態倫理和生態運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現代化已經完成，且有基督傳統的西方發達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發生，但由于我國現代化進程仍有廣闊的政治經濟發展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學的立場看，在儒家生活中，引發西方現代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學者提出用宗教來“修復”人生意義或從生活中“發現”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災難），都表現著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現著儒家生活中的人生意義。

其次，關于儒學對現時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關系的生態倫理和生態運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關系的女性主義思潮和女性主義運動的回應，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現代環境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學生態思想對于真正解決當代生態危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態的妥協和不同發展水平國家經濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現存主要文化傳統中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔著等值的義務責任；在權力（男權）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調，儒學也應表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導道德優先；追求社會公正。總之，面對現代科學技術給人類帶來的前所未有的生存風險，儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學和儒家傳統的獨特界說、對儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長的系統論證基礎上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學對現代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現代性人生意義失落精神危機、現時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復雜的問題時，崔大華不僅表現出一個儒家學者的審慎和睿智，而且也表現出一個具有國際視野的當代學者的見識和擔當：雖然儒學也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學及其現代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統文化、思想之主流的儒學及其現代價值、未來前景，在現代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設、公民道德建設、培育和弘揚民族精神提供學術的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式。作為一種高度發達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現實生活中的實際問題。”⑨

篇6

當今全球都被生態破壞這一問題所困擾，相應的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態環境。在生態問題上世界上不同的國家和地區對生態的問題在態度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經濟的進步和發展對生態所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經對生態問題有過認識，所以無論是如今的法律構建還是哲學思考都應當重新審視古典哲學對生態的觀點，繼而引領現代走向未來，為我們的生態健康發展做出貢獻。

一、古典哲學對生態的表達

我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中國古代儒家思想對生態最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態的最有力的總結，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現實存在的天道、天德，這兩方面在傳統的儒家看來是統一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。

而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態的體悟。人對天的認識實際上體現了對人與自然關系的認識，只有人在認識行動上與自然的發展規律相適應，才能夠從自然中得到物質支持，才能發展人類自身，實現人與自然的和諧發展，達到“天人合一”的境界。

所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現了人與生態相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結出了天即自然生態是人內心思想的源泉，只有人心與自然生態相伴發展、互為體現時才能進步，只有人善待生態才能在自然界不斷的繁衍發展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家與儒家在生態觀點以及人與自然的關系上都存在著哲學上的認識差異，傳統道家認為宇宙是由太極發展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態的整體性觀點，“二”“三”則體現的是人的動態發展及與自然發展的和諧性，萬物是我們在發展中所產生的、遇到的各種新層次的事物，體現了生態的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現今所提倡的和諧理念。

道家哲學思想對生態的觀點重在“以天和人”，認為生態在其演化發展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關于人與生態的地位認識上道家哲學思想卻有其先進性，道家認為人與生態萬物都是平等的。

從道家哲學總體上看，強調生態的價值多于儒家，主要體現在人與自然生態的關系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關系要不斷維護，人的發展要放到整個自然生態大環境之下，尊重生態的發展規律。

無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應當共生發展的，強調人與自然的統一關系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對生態的關注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發展道路。

二、生態哲學中的宗教問題

上文中已經提到過在有形的物質世界的自然生態視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現實的空想理論，而是與生態自然統一的在意識形態領域的新體現，它來源于自然，也為自然的發展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態的意義非同凡響，從中可以領悟自然生態并不是單純的認識領域，自然界與人的關系也不是以人的主觀意識來構建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規范自己的行為，盡量減少對生態的破壞，才能繼續的生存發展下去。相反，如果肆意破壞自然生態，上天會對人有所懲罰，從現今來看我們人類已經越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業化發展建設中對生態的破壞已經超乎了必要的限度，對生態毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現在的生態已經瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。

中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現在人們對自然生態的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產物，所以要對自然生態報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態環境是有益的，對今天的哲學和生態發展都有深刻的借鑒意義。

三、傳統哲學思想對當代生態問題的啟示以及局限性

以儒家典型傳統的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發展統一的思想，對我們解決目前所面臨的生態問題，重新使生態回歸良性發展上具有重要的意義。

儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態上的體現就是要求與生態和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態的破壞急需我們來修復這段不和諧的關系，審視我們自身的德行，到底該如何發展。對比現今的主流生態價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態發展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態的寶貴的精神財富。

但是社會發展至今，原來的社會環境已經發生了重大變革，社會經濟結構也由原來的農業社會向工業社會完成過渡，并逐步向著信息社會發展，“天人合一”的基礎土壤也已經發生根本性的變化，生態環境受到的也是深層次的破壞，傳統的觀念已經不能根本改變這一現狀，所以對傳統的哲學生態觀應當取其精華，不斷豐富發展其內涵，與現代科學和哲學價值觀相結合來解決現今全球性和環境污染和生態破壞問題才能奏效。

第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關系方面，而忽視對自然生態的規范和調節，對整體以及深層次的生態缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統思想繼承、弘揚和發展創新，對儒家的哲學生態觀結合當今的科學技術知識和新的發展觀念加以改造，解決自然生態與人在發展上的矛盾，克服傳統哲學思想的片面性。

第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態問題還沒有系統科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發展規律的基礎上，結合實際，結合科學，運用于調節人與生態關系上。

第三，仁的思想給生態觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎的，在此基礎上對自然生態也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應當從人與自然生態和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關系，用這樣的密切關系來指導我們看待生態的態度，樹立和諧共生的發展觀。

總而言之，用古典哲學的生態觀來解決目前所遇到的嚴重的生態問題，需要對傳統的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎上加以改造創新，與時代的特點緊密結合，與先進的科學技術手段相結合，共同致力于對生態環境的恢復，實現人與自然生態和諧發展相處的美好愿景。

產生我們現在所面臨的生態問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內容的缺陷等等，環境變化體現著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態化是對生態哲學的一種反映，是傳統的哲學生態觀逐漸發展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態環境問題也是一種不可忽視的力量。

篇7

關鍵詞：社會保障制度；傳統文化；辯證關系

文化作為一個國家的軟實力，在經濟發展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現代意義上的社會保障制度時在20世紀80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統文化的關系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統文化之間的關系。目前，國內學者對社會保障與傳統文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統文化引起的在現實生活中出現的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學者在《中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎上從文化角度分析覆蓋率問題；另一方面是在從理論角度分析二者關系，并沒有明確表示傳統文化下社會保障的發展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系》一文中分析了社會保障在傳統文化蘊涵中的發展以及存在問題；王文茹（2015）在《淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響》一文中更多的分析各類傳統文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統文化的興起，傳統文化與社會保障之間的關系也引起了學術界的思考與探討，尤其是一部分學生也開始關注，并以此為方向完成學術論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統文化對社會保障的影響或是從傳統文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學者主要是多種傳統文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發展分析傳統儒家文化與社會保障的關系，并分析在傳統儒家文化的影響下，社會保障的發展趨勢，具有一定的獨特性。為了更好地了解社會保障思想與傳統儒家文化思想之間的關系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現代意義上的社會保障制度，即中國人民大學教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經濟福利性的、社會化的國民生活保障系統的統稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優撫系統和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預，實現保障民生與改善民生的發展目標”，也包括具有現代社會保障制度特征的社會保障思想———社會救助思想、軍人優待思想等類似思想；傳統儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統。

一、傳統儒家文化與社會保障思想形成與發展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調的是個人責任與社會責任；“仁政”強調的是政府的責任，統治者應該對其統治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事；“民本”則是在一個宏觀指導思想的基礎下進行“孝道”、“仁政”，強調的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調的是政府的責任。中國化的佛教思想構成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”“、慈悲文化”，這可延生擴展為政府應平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業非常有幫助。正是在這種傳統文化的影響下，社會保障思想也出現了獨特性，從無到有，從簡到繁；從最初毫無規章制度及毫無尊嚴的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。歷史的發展并沒有抹滅社會保障思想的發展，社會保障思想也逐漸成熟發展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統儒家文化影響有關。20世紀80年代，現代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結合國際經驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統儒家文化思想。由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發展影響下的傳統儒家文化

社會保障制度與傳統儒家文化二者是一種相互作用的關系，除了傳統儒家文化在社會保障思想建立發展過程中的推動作用外，社會保障制度的發展也對傳統儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導地位，而且更是由于傳統儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統儒家文化發展過程的副產品，對傳統儒家文化并沒有什么影響。社會保障制度在現階段的發展對傳統儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內容中體現，具體表現如下：1、家庭養老功能的弱化削弱了傳統儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養老模式是以家庭養老模式占主導，體現的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發展以及國際潮流的引入，發展形成了居家養老、社會養老、機構養老等多種形式的養老模式，家庭養老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統儒家文化思想中的“孝道主義”。在現階段，網絡上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現象，甚至出現因贍養父母問題進而引發的“打官司”現象，這種現象并非只在城鎮中發生，就連受外來文化影響力較弱的農村也有所發生。這些現象的出現從側面反映出我國社會保障形式發生變化，但從文化角度則可以看作是傳統文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統家族”、“宗法文化”的弱化，是現代社會保障制度發展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養老的功能，進一步推動及催發政府及社會在社會保障制度中應該發揮作用。2、社會福利思想強化了傳統儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀80年代社會保障制度傳入中國后不斷發展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現表明政府在社會發展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎出發點。從簡單的教育福利到復雜的醫療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責任，也在努力承擔起自己的責任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經驗以及社會發展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現階段法律應該發揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發展的。

三、傳統儒家文化影響下社會保障制度的發展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發展歷程的簡要考察，可以發現，前30多年是典型的國家－單位保障制，近20年則是逐漸在向國家－社會保障制演變，目前正處于國家－社會保障制的建設與完善階段。”這種完善階段也是在傳統文化的影響下不斷發展。目前乃至將來，我國面臨著嚴峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續發展問題凸顯；城鄉之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決；社會成員權利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。人口老齡化的加速發展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當前乃至將來面臨著空前的養老壓力。這種養老壓力對當前的養老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發展其他形式的養老模式，形成了以居家養老為基礎、社區服務為依托、機構養老為支撐的養老服務體系建設。嚴格意義上的家庭養老與居家養老并不同，但是從目前發展趨勢看，傳統文化中的“孝道”思想影響下的家庭養老方式并不會完全消失，只是在不同社會發展階段有不同程度的削弱。社會成員權利意識的增強強調的是社會保障制度在今后的發展中更注重公平性。權利意識的增強是一種主觀形態上的發展，這種主觀意識的增強相對應的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責任的存在。社會成員權利意識增強強調的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責任，并不斷完善，這種責任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責任。權利意識和國家責任的相互作用在今后的社會發展中會推動社會保障制度的公平性進一步發展，這也在一定程度上體現著傳統文化中“眾生平等”原則。城鎮化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區已經實現省內流動，今后要做的是全部實現省內流動和省際之間的流動。現在，社會發展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當地需求的特征，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發展，與時俱進。

四、社會保障制度的缺陷及改進措施

當然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執行過程中也會出現一些不好的地方：總體經濟水平低、制度不完善、法律依據不夠等，這些與我國的傳統文化有關。自古以來的小農經濟和自然經濟使我國經濟發展受到一定阻礙，再加上人口基數大，增長速度快，社會保障的經濟發展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發展。而且，我國在處理社會保障產生問題的解決辦法多是從政策法規入手，很少關注文化層面。規章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標治本。首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執行順利，減少或規避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結合了我國國情。但是，其在完善過程中應該做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現代社會的發展，人們更加關注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責任，也意識到國家不可推卸的職責。我國需要擺正態度，正視自身職責，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現的“不文明”養老現象，同時也為其他的社會保障經濟效果奠定思想基礎，從思想上達到統一。我國傳統文化源遠流長，它不僅影響著歷代統治者的統治和管理，也指引著我國社會保障制度的發展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統儒家文化影響著社會保障思想的發展，社會保障制度的發展也在一定程度上推動傳統儒家文化的進一步發展，二者在一種相關的關系下得以發展。我們在解決社會保障問題時，應該吸收傳統儒家文化的精華，并結合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。

主要參考文獻：

［1］鄭秉文，J威廉姆森，E卡爾沃.中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度［J］.拉丁美洲研究，2009.2.

［2］車程.我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系［J］.商界論壇，2013.3.

［3］王文茹.淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響［J］.人資社科，2015.2.

［4］劉麗.儒家社會保障倫理思想探究［D］.首都經濟貿易大學，2006.3.

［5］鄭功成.中國社會保障演進的歷史邏輯［J］.中國人民大學學報，2014.1.

篇8

一、教學過程設計

岳麓書院是兩宋四大理學基地，我們要了解理學不必舍近求遠，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學產生的背景

生：書院是我們現在的學校嗎？二者有什么不同？

師：書院有三大功能，講學、祭祀、藏書。最初為民辦的學館，后來逐漸演變為官方的地方教育機構。岳麓書院始建于976年（宋太祖開寶九年），有“千年學府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學要早近100年，比英國牛津大學更要早近200年。整個書院包括講堂（忠孝廉節堂，講學的地方）、湘水校經堂（讀書的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學們重點參觀忠孝廉節堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節堂”

師：忠孝廉節堂，是古代學者們講學的地方，朱熹與王陽明都曾在此講過學，大廳中央正前是一個“講臺”，但講臺比較開闊，可以容多人進行同時辯論，講臺也比較低平，沒有居高臨下之勢，氛圍看起來很寬松，兩旁兩排為聽眾座位，聽眾可隨時向主講發問。比如1167年，朱熹到長沙后與當時書院的山長（書院主持人）辯論“中和之學”，三日三夜，來人之眾，“盛況空前”。因此，書院有“百家爭鳴”“學術自由”的特色。這一點也是先秦諸子之學的特色，理學可以說是先秦儒學的復興。大廳兩旁“忠孝廉節”四字，為朱熹親書，所以叫忠孝廉節堂。

生：那書院講學的內容主要是什么？

師：同學們看大廳上有兩塊匾，一為“學達性天”，二為“道南正脈”。“學達性天”為康熙在1687年所書，意思是：知識不是賺錢謀生的手段，人通過對天理的學習領悟，可以窮盡心理，上達于天命，進入到天人合一的境界。“道南正脈”為乾隆八年所書，意思是二程在洛陽開創了“理學”，但理學南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學”，一派是張木式為代表的“湖湘學”，而湖湘學是理學的“正脈”。因此書院是理學傳播的重要場所。忠孝廉節堂既有“整齊嚴肅”的嚴謹，又有“鳶飛魚躍”的活潑，充分體現了儒家士人“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書院是北宋文化發展的重要表現，書院的講學方式讓儒學再具活力和思辨精神，可讓學生了解“理學”是先秦以來儒學的復興，也是儒學發展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書院從北宋建院以來，培養了許多名震中外的學者，人數之多，堪居中國書院之首，自清季以來在岳麓書院學習過有名有姓的人達17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟、、蔡和森、鄧中夏、李達等，正映襯了岳麓書院大門的對對聯“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書院培育出的人才，同學們有什啟發？

生：人才眾多，且這些人才都是“經國濟世”之人才，有強烈的社會責任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書院崇尚的教育理念、精神追求有關。這里為同學們介紹一下理學產生的背景，也就是“人的價值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來，戰爭頻繁，政治腐敗，人民對社會強烈不滿，原來的儒家說教已經難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學面臨嚴重的信仰危機。韓愈認為如果任由佛教發展就會破壞這個社會的倫理秩序，所以非常有先見之明地把《大學》提出來，高舉《大學》旗幟，用修身、齊家、治國、平天下的理想來打擊和壓制標舉出世主義的佛教，通過這種方式擴大儒學影響，開始了儒學復興運動。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農為主的經濟形態出現，他們的子弟通過科舉進入到國家政權隊伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學學者的主體。因此這種社會出身的知識人，強調個人的人格和精神價值，關注對社會的責任。發出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“每感論天下事，時至泣下”之聲，關心國家大事，以國家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說感染了當時的知識分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關懷，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來說儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關心宇宙的起源，終極的價值，他只關心人事。后來董仲舒對儒學的改造更是使儒學走入另一個方向，完全變成官方的統治政治學。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來對中國人素質發展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說教，缺乏思辨精神。

意圖：通過介紹岳麓書院培育的一大批的“人才”的共同特點：關注時局，敢為人才的“經國濟世”之才，了解岳麓書院的育人理念。

（二）介紹理學的發展經過及內容

岳麓書院承載古學發展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學的發展過程。即理學的出現解決了儒家思想不適應時展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學產生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對聯：“開理學道風，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說明了什么問題？

生：周敦頤是理學開山祖師。

師：“開理學道風，超然太極”正說明周敦頤是理學的創始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認為“太極”是世界的本原，后來師從周敦頤的二程繼承和發展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學范疇。儒學發展到“理學階段”，此時的儒學稱“理學”亦稱“道學”。

生：老師，從這副對聯中，我們可以知道周敦頤是“開理學道風”，但為什么一定認為他是理學最初的創立者呢？

師：問得很好。這就需要我們進一步認識“理學”是先秦以來儒學的進一步發展，也就是說到底“發展”在哪的問題。

師：先秦儒學是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個小故事“兩個小孩辯日”，問孔子到底是早晨的太陽與地面近，還是中午的太陽與地面近，結果孔子說不知道。這反映出，先秦儒學是不太關注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說》，系統地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經典，以復興儒學為目的，在吸收佛道思想基礎上，進一步發展先秦儒學。周敦頤是把世界本源當做哲學問題進行系統討論的鼻祖。他認為，世界的本原是無極，無極生太極，太極生陰陽，再生五行，最后產生天地萬物。其次，周敦頤還著有《通書》，《通書》亦名《易通》。《易通》除進一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。周敦頤是第一個闡發“心性義理”之學的人，他使儒家的圣學重新昌盛起來，他開啟了宋代新儒學的一代新風，故其影響越來越大。周敦頤是既關注“世界是怎么來的”，又把其與“人性與道德”結合起來的第一人。所以我們說周敦頤是“開理學道風”。

意圖：周敦頤在教材上沒有涉及，而我們可以讓學生進一步了解理學發展的全過程，知道周敦頤是理學產生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學正式創立者程頤、程顥二位圣賢的，同時請同學觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽、言、動四箴，是對孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的發揮。后來明世宗對其進行注解，“只有視而能察，聽之能審，言而有道，動能守戒”就能達到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學思想深入到人們生活每個方面，朝世俗化方面發展。

生：為什么說二程是理學的正式創立者呢？

師：請同學們觀看：“行天下序庠而箴視動；悟學中氣理先拜程朱”（四箴亭對聯），說明了什么？

生：“悟學中氣理先拜程朱”說明“氣理論”是二程最先創立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結合教材，為同學介紹一下。

師：二程繼承和發展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對儒家思想進行了系統的發揮，“理”是二程哲學的最高范疇，“天下只有一個理”，它是宇宙萬物的本體，理就是天理，氣是構成理的材料。二程的這個“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因為“天理”之“天”，一方面保留了儒家天命論的有意志性，使“天”具有支配宇宙萬物、主宰世界的權威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬物發展規律的作用。這是二程理學宇宙本體論和認識論的統一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學上的“物質”，物理學上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：問得好，二程的“天理”不是哲學上的“物質”，物理學上的“基本粒子”。而是一種人性精神領域一種境界。二程認為“人倫者，天理也”也就說，人倫道德，也是至高無上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認為要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上這些內容，反映了二程對儒家思想的重大發展，使儒家思想進入到“理學階段”。

意圖：設計“四箴”這一問題是為了使學生對理學的認識更加深入，知道“理學無處不在”，“無處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學的發展

師：崇道祠祭祀的對象是理學集大成者朱熹、張木式（也是大理學家，當時任岳麓書院山長）。請同學們看這副對聯：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣。”說明了什么？

生：應該說明了朱熹是理學集大成者。

師：朱熹對理學發展的貢獻很大，對中國文化發展影響深遠，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學理想中“天理是世界本原”認識。另一方面，他在認識論和方法論方面，又遠遠超過二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”。“即物”，就是不能離開事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現應長期觀察事物生長的道理，并把生長的道理與自然界的道理進行比照、結合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。他34歲時，孝宗召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝，說大學之道，即“格物致知”。皇帝沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。

在“格物”過程，朱熹提出要花工夫，要關注方法，應由近及遠，由淺入深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成四節次第，重重而入，層層而進。這就使理學在方法論方面進了一大步，使人們更多知道怎么去思考問題。這一點對中國人的思維方式產生深遠的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經常批評朱熹的地方，其實我們對“存天理，滅人欲”應客觀的看待。

我們看朱熹的經歷，他一開始是向承擔各級職務的知識分子來宣講其學說。我們知道，古代對皇帝、士大夫階層沒有十分健全的監察監督機制，所以需要用道德的警戒、修養來提醒、規誡他們，朱熹就用《大學》《中庸》的思想來為官員、士大夫確立規范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對正常生理欲望。只是元明以來由于程朱理學已經成為官方哲學與意識形態，讀書人只能在欽定的理學典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學術空疏成為知識教育界的痼疾。

師：朱熹對中國古代的儒家經典，特別四書五經進行注解和發揮，影響非常大，這適應了那個時代整個士大夫階層的思想文化發展的要求。儒學發展到兩宋時期實際上適應時代的發展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發展。相對于先秦時期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學思想已經飛入“尋常百姓家”了。“漢代儒學強化了君為臣綱，宋代的理學不僅強化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫為妻綱深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭，是理學的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學生了解朱熹在理學的地位.

（4）王陽明講學岳麓書院，闡述心學階段

王陽明使理學進入到心學階段，同時王陽明也使岳麓書院的學術發展進入新階段，盡管岳麓書院是崇尚程朱理學的，但書院并不排斥心學，相反以包容之心，互取所長，心學思想，特別是“知行合一”對湖湘文化同樣產生了深遠影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細解釋了，其實岳麓書院在明朝時期又有了一個發展。原因是王陽明及學生到岳麓書院進行了多次講學。

生：既然王陽明對岳麓書院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽明的地方”。

師：岳麓書院沒有祭祀王陽明的寺廟。

生：岳麓書院有這么多先賢之祠，為什么沒有王陽明的。

師：因為岳麓書院是以程朱理學為正宗的。王陽明是心學之集大成者，早年的王陽明對佛教禪宗思想很有研究，同時也是朱熹思想的追隨者，對朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對一片竹林，進行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結果“理”沒有“格”出來，倒是“格”出了一場病來。由此，王陽明對朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來，王陽明被貶貴州龍場，認為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術不正”所致，非常痛恨這種現象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對這個問題有所覺悟。王陽明認為，從前他去格竹子的方法是錯的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽明格物的路徑是順著朱熹的路徑來的，但他的結論是和陸九淵（南宋心學家）一樣的。這就是著名的“龍場悟道”。

生：王陽明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內在價值更勝于外在權威，使人的道德主體性進一步發展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人們內容深處的一種善良，“致”，就是行，發揮、實踐、擴充的意思。這個時候的王陽明認為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發揮出來，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時王陽明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應該用“良知”來指導我們實踐。這就說凡事要身體力行，學以致用。以王陽明為代表的心學思想成為當時一種遍及大江南北的新興學術思想，他們倡導“致良知”“知行合一”的學術思想，追求“明學術、變士風，以成天下治”的社會目標。

意圖：讓學生了解王陽明對岳麓書院的貢獻很大，但卻不能在書院立祠的原因促使他們了解朱熹學說與王陽明心學的差異。

二、反思教學設計

首先，了解和掌握宋明理學的形成，發展及內容是第一位的。教師們要重視對教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對教材的選擇和校本化開發是我們的權利。在資源的利用上，應盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據“新課標”的目標和要求，對內容進行整合、選擇恰當的教法，體現新課程的理念，調動學生的積極性。

本課的目的就是使學生認識到什么是“理”“天理”。最后讓學生知道“理”是“自然規律意義的法則、社會規約意義的原則、交際關系意義的規則、良知踐行意義的準則”，達到這個目的也就完成了我們的教學任務。

其次，突出了宋明理學的歷史地位。宋明理學發展，一方面是先秦儒學的復興，重新解釋儒家經典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學和思辨方法，將儒學發展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學內涵來考察，已成功地回應了當時所面臨的價值理想、外來文明、理論形態轉型等三大挑戰，而成為時代精神和社會思潮。尤其是價值理想方面，岳麓書院所能體現正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”承擔社會責任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

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摘要 根據對內部與實力增長和諧兩個基本目標的排序不同，規范性哲學可以分為以下三種：和諧取向社會哲學，增長和并重社會哲學，增長取向社會哲學。中國傳統社會中代表儒家主張的哲學思想主要是和諧取向社會哲學。隨著社會的發展，儒家主張的和諧取向社會哲學逐漸被增長取向的社會哲學取代，不再局限在中國的傳統社會里，中國社會哲學完成了轉型，雖然增長取向社會哲學制造了諸多的社會問題，但它的存在仍然具有很深的影響。

關鍵詞 儒家 和諧取向 社會哲學 現代化

在現代社會評判與未來政策導向中，社會哲學起到直接的決定性作用，必須要求對當下社會有一個具體的明確的價值日標，還要對這些目標進行整合。儒家的和諧取向社會哲學現代化研究的一項重要任務便是整合與目標，因為這將會決定著人們未來自身的行為方向及對日前一部分政策的批判，就這些來看，不管是對個人還是國家，都有著極為重要的作用。

一、中國傳統社會和諧取向社會哲學的特征

（一）中國傳統社會注重整體和諧

對于某一社會內部來說，物質生活水平持續提高、物質豐富并沒有成為公眾追求的理想生活，人們對物質的要求還停留在較低的層次，且對物質生活的水平提高限度堅持著保守的解釋。在社會外部，不會存在嚴重的威脅，即使發生了威脅，解除的可行途徑，也是社會關系的內部調整，不是國家實力的加強。在傳統的社會里，尤其是中國古代，增長取向社會哲學不僅缺少社會的內部動力，還缺少社會的外部動力。增長取向社會哲學，可以產生在公眾持續的、普遍的物質上追求，也可以在激烈的國際之間的競爭中產生，以及經濟、技術的發展作為實力進行擴展創造中，但是在中國的古代或是古代的西方，這兩種可能性都不存在。

（二）中國傳統社會對德治主義進行貫穿

古中國在沒有完全破壞種族血緣的關系下由種族社會建立起來的國家，是家族本位社會結構。而這種結構，家才是國的基本，圍是家的延伸。上到皇親貴胄，下到黎民百姓，人和人、社會與國家之間的聯系，都是以血緣關系作為基礎來實現的。且儒家的德治主義是從血緣關系出發，漸漸上升到倫理政治，最終的目標都是為了實現天下和諧穩定。在這個道德倫理的主線中，個人只是起點，家庭是聯系的紐帶，國家才是終極，對于儒家提倡的修身齊家治國平天下進行實踐過程的時候，維護社會和諧最根本的手段就是道德，德治主義也就成了儒家的和諧思想最為鮮明的特征。

（三）中國傳統社會看重道德踐履

傳統儒家的和諧觀不僅根植在中國古代的血緣家庭里，在以自然經濟作為基礎的傳統農業社會里也有著不可取代的地位，其中儒家的德治主義更是實實在在的扎根于世俗理論中。德治主義不僅維護了封建宗法還規范了民眾的日常生活，同時，在道德踐履對理想的和諧社會作用上，德治主義也進行了強調。因此，儒家就對道德踐履的看重成了儒家傳統和諧思想的特征。儒家看重道德踐履表現在以下兩個方面：首先，儒家把三綱五常作為評價個人道德的標準，更為積極的參加社會的政治生活，把建立天下天平作為社會的重任，主動地去維護社會現存的次序，把實現王道的社會、造福民眾等作為道德踐履最根本的目的與內容。其次，儒家注重實踐，認為道德踐履比道德認知更為重要。從根本上看，傳統的儒家和諧道德觀最大的價值就是維護整個社會的利益，提高社會的和諧、穩定。儒家所有的道德實踐與道德的理論體系，都把維護整個社會利益作為最高目標與最終目標。其主張通過應用與道德踐履完善社會、完善自我，強烈的時代的使命感與道德的責任感鮮明的體現和諧價值道德實踐。

二、現今人們對于儒家和諧取向的社會哲學的理解

事實上，以孔子、孟子為代表的儒家思想在當今社會已經有非常深刻的影響，中華幾千年的進步，也證明了這一點。如果單從社會的捕述來看，《論語》相對來說沒有《札記?禮運》捕述的科學與系統。“大同”中表現得更為明確，“大同”將儒家思想完全展現在讀者面前，即使經歷了千年的發展，今天仍然可以品味出書中描述的優美及動人之處。“大同”還說明了一些目前必須會遇到的元素，如物質生活改善，經濟不斷提升，還對品德的純潔與無私、人和人之間的互相關心進行了強調，實際上，這也并不是對社會最完整的捕述，還是存在一部分不足。實踐證明，和諧價值遠遠超過了實力增長價值。

需要引起人們注意的是，并不是所有的關于社會哲學的見解都如出一轍，也就是把和諧作為取向。除了一些主流的傳統外，還存在部分非主流的傳統。在這些非主流觀念下，最重要的決定因素便是實力，和諧價值并沒有在人們心中占據非常重要的地位。

三、增長取向社會哲學的兩大根基

從中國古代與西方古代的轉型可以看到，增長取向社會會哲學的兩大根基：其一是國際間的競爭；其二則是國民對福利的期望值。這兩種根基缺一不可，只有兩種根基相結合，社會哲學才可以擁有堅實的基礎。

增長取向社會哲學采取政策、體制的方式可改造現今社會面貌，社會哲學下，對政策、體制的選擇時，都是首先考慮其帶來的效率。在當今社會，不管是社會人士與哲學家怎樣不滿，社會和國家真正尊崇的原則是發展第一、實力第一，而個人全面發展、社會內部公平和自然與人的和諧相處，都只是在兼顧的位置上，因為只是兼顧，所以很多時候就要被犧牲。從而當今社會的許多弊端，例如犯罪嚴重、環境破壞、分配不公等，都跟增長取向社會哲學有緊密的聯系；這些弊端都一一遭到世人的譴責，這些譴責可以看出人們對更健康、更優良生活的向往。只有在健康、優良的生活環境下，人們互相之間才會得到尊重，人與人、自然之間都會達到高度的和諧。

但是，當今社會發展的階段要求人們必須對社會哲學轉型以及實現更高的生活狀態，都要有一個準確清醒的判斷。且近代以來這兩大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也無法動搖國家民族的地位，民族意識以及國家意識一直都很強大。冷戰結束之后的十多年來，一方面是跨國企業、通訊網絡等經濟密切交往帶來的全球化；另一方面則是一直沒有消弭的民族意識，甚至于在社會、政治及經濟統計的數據看來，民族一直都占據著重要的地位。在經濟上如此，政治方面更是如此，軍事上，軍事力量核心也是民族國家，就憑民族國家對于世界的權威，可以給增長取向社會哲學強有力支持。

四、和諧取向社會哲學的現代化分析

在傳統的社會，和諧取向社會哲學本就有理論和觀念的基礎，這些理論、觀念自身具有非常深刻的社會根源。和諧取向社會哲學呈現了傳統的社會對于優良生活或理想社會的理解。就現在看來，好的生活就是物質可以得到滿足，即便人的欲望不斷增長，物質也要可以達到持續滿足。那種物質上滿足的僅是生活的基本需求，或是衣食無憂，精神卻不能提升的生活狀態，在現代人看來如今的社會狀態不會成為理想社會。但是傳統觀念卻不這樣看，在古人看來，物質上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求溫飽無虞，豐衣足食，這樣的社會理想與傳統社會生產力的發展狀況是符合的。雖然傳統社會生產力也在不斷發展，但是，發展的速度異常緩慢。這種社會的條件下，保守、低下的生活期望是必然發展趨勢。除特別情況外，儒家對物質豐富、生產力持續發展、物質的生活水平提高并沒有抱太大的期望。

致使和諧取向社會哲學另一個原因是，國家面臨周邊環境和應對周圍壓力采用的方法所引起的看法。解決內部和諧與總體力量兩者優先問題上，哲學家不僅要表達社會公眾理想的生活，還要對國家的外部環境進行判斷，同時提出應對外部勢力的方法，因為，對自身安全的保護是各個國家最為關心與看重的一個問題。儒家認為國家面臨的外部勢力帶來的壓力，是社會上弱肉強食的生存法則，得出比較合乎邏輯的結論便是，優先考慮競爭目標，盡力實現自身強大，而不是使內部關系和諧。反之，如果認為外部勢力不會對國家造成壓力，或認為在國際競爭使決定本國命運的是道義而不是實力，那么，就會有限考慮內部和諧問題不會優先考慮強大國家競爭實力。從儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一種。

不同歷史時期下，儒家的社會哲學設計的國家是不同的。孔子眼中的國家是周王室統治下的華夏各國，一直到戰國，周王室統治的國家變成了許多諸侯國。雖然后來的孟子關心的還是各個諸侯國的統一體，但是現實讓孟子不得不去從某一個諸侯國的角度思考問題。至于儒家后世眼中的國家，都是華夏王朝解體后的一部分少數民族。盡管華夏王朝經歷了由盛及衰的過程，在儒家看來，外部勢力根本構不成威脅，即便有威脅，也可通過調節內部和諧的方式解除。

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當前中國正處于轉型期，社會上的諸多問題和不良之風正向大學校園蔓延，校園不再是一片凈土，部分大學生因此出現人格壓抑甚至扭曲的傾向，這極大程度地影響了大學生個人成長與成才，還進一步波及社會的穩定與和諧。總的說來，當前大學生在人格發展上存在以下問題：(1)大學生在人際交往過程中會秉持一種利益交換原則，表現出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠無情，最后甚至出現極端的行為，如云南的馬加爵案；(2)大學生會一味地追求個人享受，重視物質利益，更于此基礎上滋生利己主義、拜金主義等腐朽思想，缺乏精神追求和詩意的生活，缺乏正義感，重利輕義；(3)社交能力薄弱，團隊合作意識淡薄，沒有全局觀念，往往一切以自我為中心，肆意破壞學校的各項規章制度，導致一系列問題的發生；(4)誠信意識變得匱乏，各級各類考試舞弊、課后作業抄襲等；(5)學習動力不足，學習熱情較低，對于學習的目的和意義認識不夠，直接影響了學業及自我的成長成才。事實上，“人格是穩定的，這種穩定性從時間上講就是始終一貫性，從空間上講就是前后一致性。”但大學生處在人格可塑階段，穩定性還在趨向完成中。

目前大學生在人格上發展上出現的問題，既有現實的原因，也有歷史的原因。(1)自改革開放以來，隨著時代變遷帶來市場經濟大繁榮，功利盛行的觀念直接表現為“一切向錢看”，導致人們過分追逐物質利益，而忽視了對人性的關注和自我人格的修養。現代大學的開放性注定了這種風氣要波及大學校園，學生的人格塑造無不受其潛移默化。此外，對外開放也使西方各種文化思潮不斷涌入，泥沙俱下，而大學又是接受新思潮、新文化的前沿陣地。在多元文化面前，學生往往辨錯了方向，接受了不良的文化影響，誤人歧途。(2)大學生正處于世界觀、人生觀、價值觀形成時期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌輸和意識形態的說教為主，內容空泛，流于形式。這不僅容易引起學生的逆反心理，導致整體學習興趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主義的關注，使他們缺乏精神上的追求，容易出現重利輕義的傾向。(3)儒家思想能夠歷經兩千多年的傳承而不衰，在于其以高尚的理想人格為培養目標。而自20世紀以后，經過了五四時代“打倒孔家店”和時期的“批孔”等政治文化運動，以及改革開放以來西方文化思潮的排擠，儒家思想受到了不正常、不公平的對待，儒家理想人格中所蘊含的價值意義也無法受到重視。在這種大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出現了兩種極端：對于建構儒家理想人格的忽視和對于政治意識形態教化的固守。這樣的結果是學生缺乏傳統文化素養，熱衷時尚和新潮，沒有固定的價值追求，導致了人格力量薄弱，隨時都有可能在不斷變換的時代中迷失自我，遑論承擔對社會和國家的責任。在以上三個原因中，以傳統文化傳承斷裂的影響尤為明顯。因為每一個民族的生存和繁衍，不僅要有特定自然地理環境賴以生存，而且還要靠獨特的思想文化給予維系。傳統儒家所提倡的理想人格，畢竟經過兩千多年的沉淀錘煉，并且已深成為中華民族的精神脊梁，指引并支撐中華兒女歷經劫難卻始終不屈服不退縮、不畏，激勵中華民族奮發向上，以自強自立姿勢立于世界民族之林。這就是儒家傳統文化的精髓與魅力所在。而自20世紀以后，在傳統文化繼承上一定程度的斷裂，特別是對儒家思想及其人格理想的批評，使得我們頓然失去了母體文化的滋養。而這種情況很大程度上是從學校的德育開始的。“從德育的宏觀教育背景上看，當代教育上實現由傳統教育轉向現代教育，即由應試教育轉向素質教育，由知識教育轉向行為教育。現代教育是一種不同于傳統教育的新型觀念與操作，是一種以人為目標的教育，是一種以未來為取向，以學生的人格發展為目標的全新的教育理念與行動。”因此，針對目前高校學生思想政治教育存在的缺陷，對當代大學生健全人格的培養，既要結合我國的現實國情不斷創新，也要繼承和發揚儒家理想人格的精髓，著力于矯正學生的世界觀、價值觀和人生觀。

二、《論語》的理想人格及其批判

儒家的理想人格建構主要集中于《論語》中。《論語》里的理想人格內涵豐富，有些已經隨著社會時代的變遷而失去依據，而有些即使到了今天，仍然能夠顯示出巨大的精神力量，對我們民族人格的引導、建構、提升和保障具有重要的現實意義。“儒家的仁愛思想，心懷世人，本質上是一種人世人格。在先秦諸子的人格思想中，孔子的觀點是最為現實，最為積極的。,,E11221這里我們僅就《論語》中與目前大學生的人格教育有關聯的幾個重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本質是以“愛人”為中心，以克己復禮為目的。“樊遲問仁。子日：‘愛人。”’，所謂“愛人”，即是“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”(《論語•顏淵》)因此，愛既是仁的起點，也是仁的歸宿。孑L子認為，作為君子必須時刻以仁來嚴格要求自己，時刻以仁行事。“子日：‘君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，滇沛必于是。”(《論語•里仁》)這就是要求堅持不懈地追求并踐行仁，無論處于何種艱難險境都不能放棄對仁的信念和實踐。其二是“義”。孔子所說的“義”主要是指道義，他要求君子要有主動行義的人格精神。即“見義不為，無勇也。”“隱居以求其志，行義以達其道。”因此義是一種精神存在，在《論語》中，它常常與利相對應，也就是“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語•里仁》)當然孔子并不反對正常物質利益的追求，只是“君子愛財，取之有道”。其三是“禮”。禮也是理想人格的一項重要內容，在《論語》里，它主要指的是人應該本分、有秩序地處事。孔子重禮，認為“不學《禮》，無以立也”。季孫氏曾經違規而使用周天子的禮儀來演奏，表現舞蹈，這讓孔子相當憤慨，孔子說“是可忍，孰不可忍也”。(《論語•季氏》)在《論語》里，禮常與仁愛相提并論。“子日‘人而不仁，如禮何”’(《論語•八佾》)；“林放問禮之本。子日：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’’’可見禮以仁為本，沒有仁愛之心，就無法做到禮。此三方面，“仁”為核心，“義”與“禮”為行為規范和準則。若當前大學生能深諳其理，以“仁”來完善自己的人格，以“義”與“禮”來規范自己的求知與為人，那不僅是傳統文化經典得以傳承之幸，更是大學生自我修養得以提升之幸。為此，大學生還要善于從《論語》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修養提升的內涵精神，比如“信”和“學”。“信”，首先是誠信、守信，說到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也。”(《論語•子路》)也是值得信賴、能夠被信賴，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與?君子人也。”孔子認為君子必信，“人而無信，不知其可也”，(《論語•為政》)認為君子無信就無法成事。而“學”，自然是指好學，孔子教育門人弟子應當勤奮好學。“學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎。”(《論語•學而》)孔子直接表明，學習不僅能夠增長知識，還有助于修身養性。同時，學習還要盡量博學多才。“子日：‘君子不器”’，指出了君子不能像只是具備某些特定用途的器具一般，那是狹隘的，而必須是具有多種才藝的，“博學于文”。最后，孔子還要求要成其為君子，應當謙虛求學，做到“敏而好學，不恥下問”，并堅持“三人行必有我師焉”(《論語•述而》)的原則。從孔子對理想人格的設計上來看，它既涉及了個體在言、行、知、思的自我修養，又強調個人對社會的義務，內涵豐富、層次分明，具有強大的人格精神力量。而目前高校學生的人格結構單一，人格力量較為弱小，難以承擔起社會的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《論語》中的理想人格為標本，對學生的人格精神有目的、有步驟地進行塑造，將不失為一種可行的人格教育理念。“人格是一種具有動力性的組織。換言之，個體發出某個行為或從事某種活動需要人格的推動作用。”當然，孔子所建構的儒家理想人格中，也存在著一些消極因素。例如，孔子談及“己欲”、“己所不欲”、“克己”時，都片面地強調應該如何對待別人，即“利他”，而極少申明個人感望滿足的合理性，其仁道原則缺乏人格獨立和人道主義的內涵，因而往往被封建專制統治者利用，作為壓抑獨立人格和桎梏思想的工具。再如“安貧樂道”的品格要求，也容易產生負面效應，成為一些消極避世、安于現狀、不圖進取、缺乏競爭冒險精神的人的托詞。這些需要我們在教育過程中給以甄別、揚棄。“從儒家思想中，我們可以深刻地感受到一種人格的力量和做人的尊嚴。正是這種人格的尊嚴和崇高的氣節，造就了中華民族傲然于世的民族性格。儒家認為，一個人有什么樣的志向，才會有什么樣的舉止、什么樣的氣節。因此，對于《論語》中的理想人格，我們應該有批判地繼承，善用其中的精華部分來幫助解決目前大學生人格教育中出現的問題。大學生是未來社會的主要擔當者，給予正確的人格教育尤為重要，而這需要我們拿出實際行動和具體的解決方案。

三、《論語》理想人格教育的介入