儒家思想的概括范文

導語：如何才能寫好一篇儒家思想的概括，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：復習策略；高考；中國傳統文化主流思想

重點是高考常考的考點；難點既是高考常考的考點，又是學生容易出錯的知識點。《中國傳統文化主流思想的演變》是高考的重點，也是復習的難點。那么我們在復習備考中怎樣才能突出重點、突破難點呢？

一、依據課標

要想突出重點、突破難點，就必須依據課標，因為課標是高考命題的依據。課標有關本專題的知識點在現行材中都有具體呈現，列出課標并加以闡釋，讓學生理解課標內容，如百家爭鳴，從含義、背景、概況（時間、代表人物、主張）、性質、地位和影響去把握。用課標指導高考專題復習，是保證突出重點、突破難點的正確方向。

二、把握線索

要想突出重點、突破難點，就必須準確把握線索。中國傳統文化的主流思想即儒家思想，它貫穿于本單元的四課內容，儒家思想的演變是本單元的主線，同時這條主線又分為五個階段，每一階段都是演變的重要階段：春秋時期形成，戰國后期發展為蔚然大宗，西漢武帝時成為正統，宋明理學，明清之際早期啟蒙思潮產生。這樣知識點就被提綱挈領地編織起來，穿線結網，構成儒家思想的發展輪廓，而且條理清楚，重點突出，學生很容易把握本單元的線索。

三、圍繞原理

要想突出重點、突破難點，就必須圍繞原理。貫穿必修三的原理就是思想文化現象是經濟政治的反映，思想文化現象又推動經濟政治的發展，因此學習必修三，必須聯系政治經濟的相關內容，并探討它們之間的相互影響。下面以儒家思想為例從兩個方面分析。首先探究思想文化是經濟政治的反映。儒家思想出現的歷史背景，應結合春秋時期大變革的時代特征分析。經濟上，生產力的發展，私田出現，井田制開始瓦解；政治上，分封制開始崩潰，奴隸主階級衰落，新興地主階級逐漸崛起；文化上，私學興起，到戰國時期大變革表現更為明顯。其次，探究思想文化促進政治經濟的發展。儒家思想促進社會的發展主要表現為其出現后產生的影響：為百家爭鳴局面的出現奠基，百家爭鳴是中國歷史上第一次思想解放運動，是中國學術文化、思想道德發展史上的重要階段，奠定了中國思想文化發展的基礎，推動了社會進步，也為以后儒家思想發展成為正統思想和逐漸發展成為中國傳統文化主流奠定了基礎。

四、理順關系

要想突出重點、突破難點，就必須理順關系。理順本單元四課之間的關系：這四課以時間為序，按照中國古代思想史發展的階段特征來設置的，將中國傳統文化主流思想演變勾勒得特別清楚。主要應理順下面幾個方面的關系。

1.理順百家爭鳴與儒家思想形成之間的關系：春秋戰國時期的儒家思想是百家爭鳴中的一家，同時儒家思想又為百家爭鳴局面的出現奠起基礎。

2.理順先秦儒學與董仲舒的新儒學之間的關系：董仲舒在先秦儒學的基礎上，汲取了道家、法家、陰陽五行家等學派的思想，發展了儒學。他增加了君權神授，通過政治途徑方式推崇儒學，使儒學實現獨尊。

3.理順宋明理學與董仲舒的新儒學之間的關系：宋明理學是新儒學，“新”在發展了董仲舒的新儒學，即宋明理學家在沖破漢唐儒學的束縛，融合佛教、道教的思想，重新闡釋儒家的義理，形成了以理為核心的新儒學體系。

4.理順宋明理學與早期啟蒙思潮的關系：它們都是儒家思想，但早期啟蒙思潮批判宋明理學，批判宋明理學中的不合理部分，具有鮮明的反專制的民主色彩。早期啟蒙思潮不是要顛覆儒家思想，而是繼承了儒家思想的某些精神，以反對傳統儒家思想中的專制皇權為主要內容的思想體系，是對儒家思想的改革和發展，是儒家思想在社會發展過程中的一個完善階段。但是受社會條件的制約，這種完善并沒有完成改革儒家思想的歷史使命，形成思想解放潮流。

五、形成體系

要想突出重點、突破難點，就必須形成完整的知識體系。在統一課標、線索、原理和儒家思想各部分之間關系的基礎之上，生成一個體系，該體系既包括單元知識體系，又包括各課的知識體系。單元知識體系僅從地位的角度簡要地概括儒家思想演變的知識體系：春秋時期出現，在當時僅是諸子百家中的一家；戰國后期發展成為蔚然大宗；西漢武帝時期成為正統，后來也逐漸發展成為中國傳統文化的主流；宋明時期為宋明理學，包括程朱理學和陸王心學，其中程朱理學成為南宋以后長期居于統治地位的官方哲學；明清之際，出現了早期啟蒙思潮，雖活躍，但只是滄海一粟，占統治地位的仍是程朱理學。各課的知識體系簡化為許多歷史概念，如百家爭鳴、儒家思想的形成、董仲舒的新儒學、宋明理學和早期啟蒙思潮，每一歷史概念都從含義、背景、概況（包括代表人物、思想內容等）和影響等方面來呈現。

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【關鍵詞】 會計文化 儒家思想 影響 傳承

1 儒家思想提供了豐富多彩的會計物質文化

會計物質文化是會計文化的基礎層面，是會計產生及其發展的物質基礎，也是會計人員從事會計工作的一類物質文化產物，包含會計機構和財政體系的設置，會計報告及記賬方法，會計人員的工作環境等一系列的有形的無形的會計硬文化。中國的會計物質文化在儒家思想的熏陶下逐步形成了獨特的風格。

1.1 成熟的會計機構和財政體系

會計機構的設置、會計核算方法和會計核算流程組成了當代的會計核算體系。中國歷代在儒家文化所控制下的封建王朝已經形成了成熟的會計機構體系，為現代會計核算體系的形成奠定了基礎，也使中國的財政體系逐步走向成熟。

1.2 初步的會計報告和復式記賬法

《論語.季氏》中提及“四柱結算法”。 “四柱結算法”核算的基本思想萌芽在后唐之后茁壯成長起來，在此時期，長興沙洲凈土直歲愿達所編的會計報告中也應用了該種方法。該份會計報告內容大致上上分為六個方面：（l）本年度寺院財產的大概請況。（2）“承前賬”（舊管）部分。（3）“新附入”（新收）部分。（4）“破用”（開除）部分。（5）本年財物“結存”（實在）部分。（6）會計報告結尾。

1.3 和諧的會計環境文化

幾千年來，貫穿儒家思想的一個至始至終不變的特質就是“和”，“和”的原意是“和睦”，可以分成兩個層次，低層次上是化解人際之間許多不必要的猜忌和懷疑，有利于會計人員之間的和諧相處。“天時不如地利，地利不如人和。”一一以儒家的概括，人不是手段而是目標。“人和”處在顯要地位，“天人合一”強調人與自然的和諧統一，遵循自然規律。從高層次上看，中國會計文化立足于“和諧”、“禮之用，和為貴”。

2 儒家思想引領了古色古香的會計制度文化

會計制度文化是指規范和引導會計人員行為模式的準則和標準，是建立在社會經濟基礎上的上層建筑文化，它受到了社會制度的制約，是企業和單位在經營活動中協調會計人員與其他會計人員或組織之間的制度文化產物包括會計人員應遵守的各種規章制度，如會計職業道德規范，會計報告組織形式，會計機構的組織方式等。具有明顯的時代特征，在不同的文化背景下的會計制度是不一樣的，如果說西方會計制度注重的是“法”制，那么中國的會計制度文化受到儒家思想的改變更偏向于“德”制。

2.1 儒家思想在會計職業道德中體現的義禮觀

任何一種道德規范都應承擔著促進社會進步的職能，這種職能的實現表現為儒家思想的“義”，孔子提出“見利思義”，“義然后利”即就是要求在執行工作時，維護道義，追求道德才是人生的最高道德準則， “道義”應當放在首要地位。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，董仲舒的義利論指出“正其誼不誅某利明其道不計其功”其中利分為兩種，一種是一般的，普通的個人追求的物質利益，一種是劃分公共利益與私人利益。他認為“夫萬人之求利也，如水之走下。”即追求個人利益是人性的本然，就像水一直朝下流一般。

2.2 儒家思想在會計職業道德中體現的智能觀

“智”在儒家思想道德體系中處在不可或缺的位置，孟子將“仁義禮智”四個思想并提，強調“智”的重要性。智是智慧的象征，人是通過后天的不斷教育學習挖掘出智慧，孔子強調通過教育的方式培養和開拓人的潛質，將人們教育成德智兼備，能夠齊家，治國，平天下的有用人才。

2.3 儒家思想在會計職業道德中體現的誠信觀

“會計當而已矣”，孔子的會計思想經眾多學者的研究，得出了令人深思的結論：第一，價值相當一一用之于不同財物之間的比較，代替和交易；第二，核算相當一一分類無誤，計量準確均衡分配，第三，處理得當一一把握分寸，欲速不達過猶不及，恰如其分，止于至信。

3 儒家思想開創了獨特的會計精神文化

會計精神文化是會計文化的核心文化，是建立在物質文化和制度文化之上的更深層次的文化底蘊，在長期的會計實踐活動中形成了會計人員的價值準則，思想意識，審美情趣等基本性情，并貫穿于會計行為之中。其中價值準則是會計精神文化的核心內容。儒家思想的積淀如春風細雨在潤物細無聲中為中國會計人員營造了共同的精神家園。

3.1 “仁”的思想樹立了現代會計的價值理念

中國儒家學派倫理體系思想核心把“仁”作為最高的價值準則，“仁”最初的含義是指人與人之間的親善關系，孟子發揮了孔子的“仁”的思想看作人思想行為的價值準則。價值準則也是最重要的會計精神文化，具體是指一個會計經濟活動的判斷系統，對于會計群體而言具有精神層面的向心力與凝聚力。正確的會計價值準則規范看會計人員的思維和行為。

3.2 儒家思想提供了完備的思想意識

客觀公正，公平正義，求真務實是作為一個從事會計的人員必備的思想意識，它們是會計精神文化的必備的一支。

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一、書肇自然，天人合一的書法自然觀

早在東漢蔡邕的《筆論》中，就運用形象的比喻，強調書法創作的體勢應融入自然各種生動的物象。自此，歷代書家繼承了這一傳統。如孫過庭《書譜》中寫道：“觀夫懸針垂露之異，奔雷墜石之奇，鴻飛獸駭之資，鸞舞蛇驚之態，絕岸頹峰之勢，臨危據槁之形。或重若崩云，或輕如蟬翼；導之則泉注，頓之則山安；纖纖乎似初月之出天崖，落落乎猶眾星之列河漢……。”在這里，作者就運用了一系列生動形象的比喻來比擬鐘繇、張芝和二王書法的神妙景象，從而使人獲得一種感性的認識，便于領會。蔡邕《九勢》提出“書肇自然”的論點，許慎《說文解字序》中指出文字是圣人“近取諸身，遠取諸物”，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”而造。這一思想后來形成了漢字起源于自然的儒家觀點。書法藝術是以漢字的書寫為前提，漢字既起源于自然，那書法本源必然會受到自然萬物的影響。體現在書法品藻上，其突出特征變現為，先賢通常引用自然界的物象來形容書法藝術美。如蕭衍《古今書人優劣評》中提及“索靖書如飄風忽舉,鷙鳥乍飛”，“薄紹之書如龍游在霄,繾綣可愛”等等。在書法史上，書家從自然中領略筆法，體悟筆勢的例子也不勝枚舉。張旭的中鋒筆法“錐畫沙”、顏真卿“屋漏痕”等都是由對自然的觀察、領悟，進而取得的藝術上的突破。

“天人合一”是儒家的重要思想，這一觀念主要體現在倫理道德領域，但它所闡發的原理在藝術領域同樣適用。其哲學基礎是主客體統一，核心意蘊在于強調自然與人、自然與精神的內在本質屬性的和諧統一。這種觀念發源先秦，漢代以后逐漸被體系化，成為影響最為深遠的古代思想之一。后世家董仲舒等學者將天人合一的觀點發揚的淋漓盡致，形成了縝密嚴謹的思想體系。依據這種觀點審視人與自然、主客體原本是氣息相通，從而感悟出物與我、天與人的休戚與共，并進而總結和印證了外在藝術形式與內在心理結構的關系，印證了“書為心畫”的命題。在儒家學者看來，書法被認為是可以反映人的心性的藝術。歷代書家強調“書如其才、如其學”，為達到“天人合一”的境界，書家須“盡心”，須在修養上追求理想人格的完善與美善統一、文質彬彬的精神氣質統一。項穆從柳公權的“心正則筆正”出發，提出“人正則書正。心為人之帥，心正則人正矣。筆為書之，充筆正則書正矣。人由心正，書由筆正。”進而結合儒家“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）描述了臻于妙境的心學歷程：“故欲正其書者先正其筆，欲正其筆者先正其心。若所謂誠意者；即以此心端已澄神，勿虛勿貳也。致知者；即以此心審其得失，明乎取舍也。格物者；即以此心博習精察，不自専用也。正心之外豈更有説哉？由此篤行。至于深造自然秉筆思生，臨池志逸新中更新，妙之益妙，非惟不奇而自奇，抑亦巳正而物正矣。夫經卦皆心畫也，書法乃傳心也。”項穆《書法雅言•心相》）

二、人品即書品的儒家品評標準

中國古代社會，為維護皇權至高無上，維護社會秩序，政治的倫理觀念、制度不斷出現，這些政治的倫理制度、觀念成為了人們行為道德的中心，約定人們的道德行為規范，也約定了其他意識形態領域，書法也不例外。書法批評、技法創作、審美都留下了倫理道德的痕跡，形成了書法特有的文化性和民族性。書法批評有一個明顯的文化特色，就是將書者的思想、人品、道德操守和書法一同品評，道德操守的影響甚至在很大程度上決定書家的地位，在儒家思想體系中，書法被看做是心的流露，也能流露出正善邪惡，所以往往與人的品德相提并論，三國鐘繇在《筆法》中提出“筆跡者，界也，流美者，人也。”儒家思想對古代中國社會的滲透，是較全面深入的，李世民提出“盡善盡美”；張懷瓘提出“君子藏器，以虞為優”，孫過庭的“文質彬彬，然后君子”等觀點，常常直接來源于儒家思想。秉承儒家的文藝觀，書法傳統批評的標準首先是“善”，其次是美。善是政治標準，美是藝術標準。從孔子開始，善的標準就凌駕于美之上，這也是《禮記》所倡導的“德成而上，藝成而下”。這被歷代書法理論家多奉持。沿此思路，書者的人品成為書法審美批評的重要因素，“古之論書者，兼論其平生，茍非其人，雖工不貴也。”（《東坡全集•卷九十三•書唐氏六家書后》）這其中除了包含一定為藝術原理之外，最主要的還是儒家思想道德準則的體現。清代傅山告誡其子孫：“作字先做人，人奇字自古。綱常叛周禮，筆墨不可補。未習魯公書，先觀魯公詁。平原氣在中，毛穎足吞虜”。這種思想把儒家倫理觀對書法的作用推到了頂峰，若背離周禮儒學，做人便立不住腳，其字也必有一種“小人之態”。北宋書論家朱長文在其《續書斷》中就認為，一個人書法藝術的高下與他的品格修養有很大關系，并舉例說：“魯公可謂忠烈之臣也，……其發于筆翰，則剛毅雄特，體嚴法備，如忠臣義士，正色立朝，臨大節而不可奪也。

揚子云以書為心畫，于魯公信矣。”這實際上就是說顏氏端莊雄健的風格來自于他的高風亮節。近代書論大家劉熙載在《藝概•書概》中更明確地說：“書，如也。如其學，如其才，如其志，總之曰：如其人而已。”他認為通過書法不僅可以看出書家的“學”、“才”、“志”，而且可以想見書家其人。人品好書品必定好。儒家講究經世致用，書法被作為“綱紀人倫，顯明政體”的手段之一。把書法與道德教化密切聯系在一起，正是儒家思想在藝術觀上的指導原則。在人類理想社會建設方面，儒家強調“禮”的秩序性、“樂”的和諧性，追求“剛健弘毅”。這體現在書法觀上就是對身心修養的追求和法度、規范的強調。儒家把書法看做“六藝”中的一項技能，不僅因為書法具有“書以載道”的社會功能，重要的原因還在于書法的性質和“禮”、“樂”相仿，可以醇厚人心。把書法與禮樂結合起來，為書法打上儒家倫理主義的印記，進而倡導以書品觀人品。書史上眾所周知的蔡京、秦檜等輩，因人品低劣，其書法也因此不被世人推重。而顏真卿、岳飛等忠臣志士，因氣節剛正，歷來為書家所重。在儒家政治倫理思想影響下，書法也在潛移默化中被賦予了倫理內涵，筆墨線條也就具有了倫理化的意味，成為一種“有意味的形式”。

三、書法審美中的儒家思想

儒家倫理中，三綱五常是為人最基本的原則和行為規范，也是用來評判行為道德的尺度。由于有這種人格要求，也就有了對書家道德行為的關心。書法要得到承認，就必然在為人上符合儒家倫理道德行為規范，反之，將不被納入接受體系。中庸之道是儒家思想追求的最高人生境界，程頤對中庸的解釋是：“不偏之謂之中，不易之謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”任何事物都要居中守正。后世儒家學者不僅把“中庸”作為人生需要實現的最高道德，而且把其作為處理社會生活和個人生活的基本準則。儒家的中庸之道，在文藝美學范疇體現為對中和之美的追求。唐代孫過庭在《書譜》中對書法的“中和”作了理論概括，提出了“和而不同，違而不犯”的命題，是對儒家“中和”思想在書法上的表現的進一步闡釋。“和而不同”是指統一中有變化，“違而不犯”是在變化中考慮整體風格。姜夔的《續書譜》繼承發展這一原則，提出了“用筆不宜過肥，肥則形濁，”又不欲過瘦，瘦則形枯。”《書法雅言》是書法理論“中和”思想的集大成者，十七章內容從不同角度圍繞“中和”立論。《古今》章說“：規矩從心，中和為的。”《辨體》認為“，與世推移，量人進退，何慮書體之不中和哉”。《形質》認為，“修短合度，陰陽得宜，剛柔相濟，猶世之論相者，不肥不瘦，不長不短為端美也”。《中和》強調執其兩端而用其中，“圓而且方，方能復圓，正能含奇，奇不失正，會于中和，是為美善。”項穆從儒家的立場上對書法中和美作了進一步闡發，主張書法要在書體、形質、境界三個方面達到“中和”，項穆認為書法藝術要達到境界，這種境界應該是“相時而動，根乎陰陽舒慘之機，從心所欲，溢然《關雎》哀樂之意，非夫心手交暢，焉能美善兼通若是哉。”

項穆《書法雅言》中列“清整、溫潤、閑雅”為作書三要，這樣的要求正是中國傳統文人的君子之風，創作者的個性只有達到溫潤敦厚，無過無不及的儒家君子要求，其書風才能真正達到“中和”之妙境。其次，在“中庸、中和”的思想影響下，書家“欲書之時，當收視反聽、絕慮凝神、心正氣和。則契于妙。心神不正，書則欹斜；志氣不和，字則顛仆。”（虞世南《筆髓論•契妙》）這就要求書家保持平和的心境，具有“沖和”之氣。此外，平和含蓄的藝術境界要通過書法的外在形態來表現，在用筆上要求“筆不欲捷，亦不欲徐，亦不欲側。側豎令平，平峻使側，提則須安，徐則須利，如此則其大較矣”（徐浩《論書》）。在結體和章法上，則講求計白當黑，疏密，欹正等關系的辯證統一。四、儒家思想對書法理論、作品格局的影響虞世南《筆髓論•辨應》說：“心為君，妙用無窮，故為君也。手為輔，承命竭股肱之用故也。力為任使，纖毫不撓，尺寸有余故也。管為將帥，處運用之道，執生殺之權，虛心納物，守節藏鋒故也。毫為士卒，隨管任使，跡不凝滯故也。字為城池，大不虛，小不孤故也。”“其先出自杜氏，以張為祖，以衛為父，索、范者，伯叔也。二王父子可為兄弟，薄為庶息，羊為仆隸。（蕭衍《草書狀》）”這是書法理論對宗法政治文化的運用和繼承，兩段話分別對書法創作活動中的相關因素以及書法傳承體系做出了分析。

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關鍵詞：儒家思想；企業文化；建設

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A文章編號：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的歷史背景及其社會地位

儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經歷了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。儒家“禮治”主義：只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家禮治是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。 儒家的“德治”主義：就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法。③儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。中國傳統文化的主流是儒家文化,儒家文化是一個趨時更新、兼收并蓄的博大精深的思想體系,在中國歷史上曾長期作為官方意識形態。孔子其后,歷代統治者、政客和學者經過艱難的選擇,逐步確立了以儒家思想為核心的治國思想。到西漢,“獨尊儒術,罷黜百家”,儒家思想達到歷史上的顛峰時期。經過三千年的傳承和浸潤,儒家思想對中華民族乃至日韓等國的文化、信仰、習俗、心理、認知、行為模式都產生了巨大的影響。

二、企業文化概述及其作用結構

企業文化誕生于20世紀70年代末，80年代初,企業文化被明確的提出來了，并越來越受到世界管理界的重視.企業文化是什么？是企業在生產經營過程中逐步形成的，為全體員工所認同并遵守的帶有本組織特點的使命，愿景，宗旨，精神，價值觀和經營理念，以及這些理念在生產經營實踐，管理制度，員工行為方式與企業對外形象的體現的總和。企業文化是一種管理方法，也是一種象征企業靈魂的價值導向，是一種類似于宗教信仰的精益求精的工作態度和獻身的生活取向。美國《幸福》雜志指出，“沒有強大的企業文化，沒有企業價值觀、企業精神和企業哲學信仰，再高明的戰略經營也無法成功。”企業文化是企業生存的基礎、行為的準則、成功的保證。企業文化的作用：哈弗商學院的約翰.科特教授經過長達14年的研究對207家典型公司的研究，進一步證明了企業文化與經營業績之間的相互性，提供了有力的論證。其主要結論就是：“企業文化盡管不易改變，但他們完全可以轉換為有利于企業經營業績增長的企業文化”。良好的企業文化對企業建設的促進作用表現在：統一員工的思想，指導員工的行為，彌補管理的不足，突出企業的特點 這四方面 .企業文化的結構 當前最流行的企業文化的觀點是“四要素說”是指將企業文化分為 物質文化 ，制度文化，行為文化，精神文化，它們分別表示 表層文化，淺層文化，中層文化，核心文化。不僅強化了企業文化的理論體系，也使企業文化這一概念性的東西變得容易理解。為企業文化的建設活動提供了全新的視角和架構的工具。

三、儒家思想與企業文化的關系以及影響

80年代以后，企業文化作為一種新興的管理理論被提出并傳入中國。1986年，中國正式提出了“企業文化”這一概念。很多企業漸漸認識到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企業文化在中國逐漸由理論發展到管理實踐。知名學者克拉克、霍恩認為企業文化是“依靠符號來獲得和傳遞思想、感受和反映的方式”。企業都在特定的文化背景下存在的,必然要受這個國家和民族的文化傳統、風俗習慣、價值觀念、行為模式的影響。這也是任何企業文化的建造過程中都不可避免的。現代的企業,是開放的系統,企業文化在發展，塑造過程中,必定會借鑒、吸收傳統文化中的精華,不斷充實和完善。儒家文化博大精深,源遠流長,是我國企業塑造企業文化用之不盡的思想寶庫。本文擬從儒家的“以人為本”，“以和為貴”，“天人合一” 這三方面來闡述儒家文化對現代企業文化的影響:

1.現代企業的核心—“以人為本”儒家的中心思想是“仁”。

家主張“以民為本”,與現代企業文化把人置于組織中重要的地位有異曲同工之妙。儒家主張“天生萬物,唯人為貴”;“民為貴,社稷次之,君為輕”。儒家思想人性觀肯定人的價值。而把人作為管理活動的核心,尊重人的地位、價值和尊嚴是企業文化建設的前提條件,運用在現代企業管理中,就是肯定管理主體的創造力。企業文化建設的基本特征是“以人為本”,在企業內部以人為本的核心是解決員工和企業的關系問題, 關心和尊重每個人和承認每個人的成就、尊重個人的價值,激發人的自覺性、主動性和創造性，充分發揮個人的特長,即人盡其才;讓員工覺得事業有前途、工作有干頭;在企業內部創建協調和諧的工作環境,改善、提高、滿足員工正當的物質與精神生活需要,解決員工的后顧之憂。要求企業在學習國外先進的企業管理機制的同時,又要立足于本民族傳統文化,把儒家中“仁愛”思想運用到企業管理中、以仁愛之心關心人、愛護人、尊重人、培養人。

2.“以和為貴”—是現代企業文化的的團隊精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主張:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(《論語•學而》)。這是強調以禮為標準的和諧,是一種貴和的和諧論。孟子也主張“天時不如地利,地利不如人和”。在現代企業管理中,人“和”精神已經成為一項基本的管理思想。貴“和”持“中”作為中華民族的一項基本精神,使得中國人十分注重和諧局面的實現和保持。企業內部團結一致、同心同德,上下級之間、同行之間親合作,齊心協力,那么企業就一定會興旺發達,即“家和萬事興”的道理。

3.“天人合一”企業文化的根基儒家思想主張“天人合一”,強調人與自然的和諧。儒家認為:“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬物之本。天生之,地養之,人成之”;“惟天地,萬物父母”。它表明了人與自然、人與人、人與周圍的一切事物的關系。如日本松下企業文化:“企業報國、光明正大、友善一致、奮斗向上、禮節謙讓、順應同化、感激報恩”,松下文化散發著濃濃的天人合一的情結。儒家思想的精神在更深的層次上是人的生命價值觀,它能夠充分理解并維護人的生命的理性,全面發揮人的本性,使人煥發出潛藏的創造性來，這正是現代企業文化所希望達到的最終效果。

四、結束語

現代企業文化作為一種文化管理模式,它代表了現代管理理論發展的一個趨勢。我國的企業文化建設可立足于儒家思想的背景,用傳統文化氛圍和文化價值去管理企業,為企業創造價值,同時借鑒國外關于企業文化的先進方法,建設有中國特色的企業文化。

參考文獻:

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本文通過對儒家傳統觀念思想的研究，從積極、消極兩個方面對儒家思想與我國當代法治觀念間的關系進行討論，進而對兩個關系做出更明確的認識。

關鍵詞：儒家思想；當代法治；觀念；影響儒家思想是我們中華民族傳統文化的重要組成部分。它不僅以博大精深的內涵對于中華民族精神的形成起著重大作用，同時一些經典思想更對當代中國法治觀念有著追本溯源的影響。當然，這里的前提是儒家思想對中國當代法治觀念和進程的影響是包括正、反兩方面的，即積極促進和消極阻礙兩個基本層面。但儒家思想對中國當代法治究竟有著怎樣的影響，這種影響是從哪些方面進入法律系統的，仍有很大的討論空間。

一、儒家思想對當代法治的積極影響

談及儒家積極思想對當代法治的影響，其實還可以從另一個角度對該問題就行認識，也就是說儒家思想的哪些特色對我國當代法治起到了積極作用。

1、對宗法倫理觀念的看重。中國傳統社會是以血緣宗親為結構方式的階層社會，君臣關系、父子關系構成了社會的主要關系類型。在整個社會中，皇帝是整個社會的最高領導者和一切行為準則的制定者；在家庭中，父權又有著至高無上的決定權力。而儒家向來是這種社會關系和觀念的大力推動者，他們堅持著“君君臣臣、父父子子”的等級觀念，“人倫”成為一個古人在社會中首要遵循的行為準則，從而維護著社會的和諧、穩定。可以說，正是儒家的這種君臣父子觀念極大地推動了中國封建社會道德倫理觀念的形成的和社會結構的構成。現在看來，這種觀念是相當錯誤的，但不可否認的是，這種以觀念為手段促成社會穩定的做法與當代社會的法制有著異曲同工之妙。

2、提倡“人性本善”。儒家的亞圣孟子提倡“性善論”，他認為人性本善，同時重視人的后天道德修養，宣揚依靠這種道德力量對人進行約束，從而達到統治者對人的管理目的。同時，孟子觀點還有一個非常重要的前提，就是統治者本善是善良的，不會做惡的，所以統治者才能對九州四海進行正確的領導。不難看出，儒家的這種性善論的根本目的還是在于對社會的管理，這也與儒家講究“入世”的觀念是相一致的。

3、弘揚仁政思想，強調“內圣外王”。儒家講究“內圣外王”，內圣也就是說通過嚴格的道德修煉，達到個人道德修養的大成；而外王則是講求個人所達到的社會成就，這種從內到外的過程是通過“格物致知”達到的，最后的目的外化出來則可以用“齊家、治國、平天下”幾個字來概括。而對于君王來講，除了要做到上面提到的兩點外，還需要具備仁愛的思想，孟子就主張，“民為貴、君為輕、社稷次之”，也就是說君王需要以老百姓為重、自己為輕，仁政愛民才能長治久安。從這兩個角度看，我們會發現驚人的一致性，也就是儒家思想對個人思想和行為的約束性。當然，這種思想也正是當代法思想所堅持的理念。

總體來看，“儒家道德思想與當代法治觀念有著一定的契合性”[1]，尤其是儒家所推崇的以德治國、仁者愛人等思想，正是我國當代法治思想的基本理念。在我國當代法治思想體系中，這種德育思想扮演著非常重要的角色，刑罰可能會對一個人的行為產生一定影響，但這種影響的短暫性和滯后性是無法與德育思想相比肩的。也就是說，如果一個國家沒有正確且合理的法治思想，而只是一味堅守酷刑的話，是絕不可能維持長治久安的。對此，孔子曾有過這樣的觀點：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥則格”，就是說想要從根本上清除犯罪現象的發生，維護國家穩定，首先要加強的就是老百姓的道德品質和觀念思維，只有這樣才能在人們的心中筑起一道安全的防線，也才能從根本上杜絕犯罪的發生，所以，從觀念上普及法治思想才是提高社會整體法治觀的最佳途徑。

二、儒家觀念對當代中國法制的消極影響

儒家思想觀念固然與當代法治思想有著許多默契點，但歸根到底是兩種不同社會土壤上結出的不同果實，兩者在屬性和根本目的上有著天然的區別。儒家文化從根本上是為了維護極小部分統治者利益的手段和武器，而我國當代法治思想是維護社會穩定、保證全體人民當家做主的重要手段。但盡管如此，儒家傳統文化思想中的許多“糟粕”還是對我國當代法治觀念產生著許多消極影響。

1、將國、家、人、法四者相互糾纏，分割不清。在儒家傳統道德觀念中，三綱五常思想扮演著重要角色，尤其是宋代程朱理學之后，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的思想越發嚴重，將個人自由捆綁在國與家的大棒之下，而在這種觀念下，法律的性質和地位也就岌岌可危了。法律成了維護君王統治的手段，個人的行為如果觸犯了君王也就帶有了觸犯法律的性質，可以說這是嚴重違背當代法制精神的；其次，將國家個人相雜糅，也就為法律染上了強烈的“人”的色彩，君王可以依據感情或其他因素來對一個人的生死做出最高決斷，而不需要受法律的制約，因此，求情也就成了古代社會長盛不衰的現象，這種混亂不僅嚴重制約了法制體系的建立，更是其形同虛設，從根本上喪失了權威性。

2、君王的仁政與權力制約間的嚴重沖突。上面已經探討過，君王在古代社會中具有最高的決斷權和絕對意志，而在西方社會中，法律的平等性則決定了每個人在法律面前都是一律平等的，不存在特殊的可能，正因為中國儒家長期宣揚“性善論”，主張開仁政，施仁愛，所以君王一般都會在決斷時從輕發落，“需要對觸犯法律的人施以仁愛，才能彰顯身為君主的仁慈”[2]，但從本質上看，這已經在很大程度上嚴重觸犯了法律體系的獨立性，從而導致法治思想在傳播中的失敗，從這個角度看，中國的法治應當多向西方靠攏、學習，樹立良好的法治和制約、執行觀念。

3、“性善論”對法治的解構。儒家的性善論在重視人的價值和對人性看重的同時，也很容易導致對人的過度夸大，從而掩蓋住法治思想效果的發揮。孟子在四心說別強調“仁義禮智”，強調人心的巨大作用，但就本質而言，人的成長需要面對的是以利益機制為主要構成要素的巨大體系，不可能僅僅按照心靈的意志去行動。從另一個角度看，孟子在強調個人道德修養和道德的教化作用的時候，已經對法律地位的否定予以了默認，從而導致法律價值的喪失和社會體系的脆弱。

從上面的分析不難看出，儒家傳統道德與當代法治思想存在著許多背離的地方，而正是這種背離也導致了儒家傳統思想在社會實踐中的最終“失效”，當然，從社會發展的歷史唯物主義角度看，這也是歷史演變的必要過程。總而言之，隨著社會結構和發展方向的快速演變，我們在當代法治思想和法制體系都已經相對健全的背景下對儒家傳統思想和當代法治之間的關系進行探討，是具有全新價值和意義的。我們在這樣的過程中既需要看到儒家思想對當代法治積極影響的一面，同時也要注意到儒家思想本身局限性帶來的弊端，從這兩個角度出發，才能更精確地保證我們在認識問題時去粗取精、去偽存真，吸收傳統文化中的有益部分，摒棄糟粕思想，更好、全面地保證我國社會主義法治的健康、良好運行。

參考文獻：

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一、中國傳統造園的自然觀

大自然中的山巒、流水、樹木、花卉、游魚、飛禽、走獸等自然景物，皆可組成園景，大自然是一首充滿著各種形體、色彩、質感和音調的既豐富而又和諧的交響曲，人類本身也是大自然中的成員，對大自然有著本能的眷戀和熱愛。因而園林藝術創作就必然充滿自然情趣和詩情畫意。中國人的自然環境觀，概括起來有兩大方面，一是系統化的自然環境，二是人情化的自然環境。

二、儒家思想對中國傳統造園思想的影響

在中國哲學史上，孔子創立的儒家學說長期占據中國傳統正統學派的地位。從根本上說，儒家思想是關于修身、齊家、治國、平天下，在混亂中建立秩序的理論。中國古代城市規劃、房屋設計、甚至室內設計，都符合儒家的哲學準則。這種具有嚴格空間秩序的設計手法，也深深的影響到了古典園林，尤其是皇家園林和部分寺廟園林，如龍王廟、瓊華島、鳳凰墩等。

古典文人園林體現了儒家哲學思想。中國古典文人園林一方面借題寓意超凡出世，另一方對園林景觀卻有特殊的要求。因為古典文人園林寄托了他們強烈的社會情感，這種對社會依賴的感情，導致了園林設計還寓含著深厚的社會意義。因此，古典文人園林的設計建造是建立在儒家治世哲學之上，但我們又很難說哪一部分是受儒家哲學的影響，應該說儒家思想為園林設計建造提供了一個完全理性的理論基礎。

三、禪宗思想對中國傳統造園思想的影響

禪宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉勸人們要達到一種完全平靜安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是無常和虛幻的，在這種境界下。人的行為方式將變得單純和簡單。為解決現實與信仰的矛盾，他們或游山玩水、或種花造園，通過感受自然來抵達生活的真諦。古典園林為他們提供了尋求寂靜冥思的場所。而古典園林中“有聲更覺靜”的氛圍，也恰好表達了佛教的虛空和靜寂，給園林渲染了禪的氣氛，引起人的禪思。因此在這樣的古典園林中生活，既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。這樣生活在園林中的禪宗信仰者，既求得了精神的解放，又達到了歸依佛教之目的。園林為園主依托佛教對人生意義的問題提供了反思場所。可見。這種古典園林生活為佛教信仰與適宜的生活方式的結合，提供了切實可行的途徑。如：頤和園中的佛香閣和智慧海，就表達了封建統治者對這種生活方式的認同。

四、道家思想對中國傳統造園的影響

如果我們說儒家和禪宗思想影響了中國古典園林的總體布局和營建目的的話，那么道家哲學則直接影響了中國傳統造園的技法。在中國古典園林中，沒有規整的行道，樹，沒有綠籬、花壇，沒有修剪精致的草坪，取而代之的是自然的原始的植被分布方式。種植的花木，三五成叢、散聚自由、野趣橫生、景色蒼潤。在設計種植上完全是樹無行次、石無定位的自然布局，山有朝揖之勢、水有縈繞之情，體現出峰回路轉、柳暗花明的自然風光。甚至在園林中的建筑物，也是按山水走勢，高低曲折、參差錯落、點染著自然山水的藝術情趣。中國古典園林的自然風格，之所以不同于西方規則幾何式的園林，原因就在于：中國傳統造園思想是由道家思想決定的。“道法自然”是道家哲學的核心，道家的思想方法和對世界本質的理解，正是建立在“道法自然”這一觀念之上。古典園林設計的目標，就是將個人的情感以恰當的方式表達，在超越世俗的水平上享受自然之美。這一審美方式反映了道家思想的精髓，即對世界萬物給予應有的尊重。

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關鍵詞：儒家思想；自然法；禮；天道；義；理性

中國古代有沒有自然法思想，作為法學研究中的一個重要問題，長期以來都受到學者的關注。夏勇教授曾言：“如果把自然法觀念界定為一種關于外在于或超越于人類實在法，但可以通過人類理性去認識和把握的客觀法則和永恒法則的理念，那么，中國古代就是有自然法思想的”。

登特列夫曾謂：“自然法被認為是對與錯的終極標準，是正直的生活或合于自然的生活之模范”，同時借巴克爵士的口說出“自然法觀念的起源，可以歸諸人類心靈之一項古老而無法取消的活動，這個活動促使心靈形成一個永恒不變的正義觀念……這種正義被認為是更高的或終極的法律，出自宇宙之本性——出自上帝之存有以及人之理性”，“理想的社會模式與實際的法律體制之間，存在著一種差別或明顯對比，前者是自然法所表現的，后者則是我們在人間世中所面對的。”這揭示了自然法理論的特征，即（一）自然法代表了一種永恒的存在，不因時間、空間的殊異而變化；（二）自然法以正義為核心價值，追求善和公正；（三）除自然法外，在人世間存在實定法，二者對立存在；其中自然法具有更高地位，實定法應與自然法一致，符合其價值追求。（四）自然法來自人的理性，人類通過理性可以認識自然法及其核心價值。

我們可以認為，只要具有以上特征的法學思想，我們都可以將其歸入自然法思想的行列。鑒于儒家思想在中國歷史中長期處于支配地位，在討論中國古代有無自然法思想時，儒家思想更具有代表性。

一、自然法是恒久的法

登特列夫稱贊：“自然法的頭一個偉大成就見于法律的固有領域……乃是與大自然相符合的正理，是普遍適用的，不變而永存的”，體現了自然法所具有的恒久性。

反觀儒家思想，關于這一點論述頗多。第一，儒家認為存在一種高于一切具體存在的“規律”，即道或理（常）。《周易》：形而上者之謂道，形而下者之謂器；宋明理學以理為宇宙本體，先于天地萬物而存在，“人得之者，故大行不加，窮居不損”，不因為時間和空間的變化而有所損益。第二，儒家倡導“天人合一”，主張“人道本于天道”，“以人事解釋自然界（擬人論），再拿這個人事化的自然界來做人世間的模范”。《周易·系辭》開篇就說“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”，將人世間的尊卑差等觀念投射于原本沒有尊卑之分的天地之上。第三，儒家視野中的自然法，在人世中的具體表現為“禮”，“禮本于天”，是與先定的宇宙倫理秩序一致的道德準則和規范。荀子云：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”因為人世中存在著貴賤分殊，所以禮作為人間秩序的代表也就必須富有差別性。禮代表著“常”——即萬世不易的規則，即社會的貴賤之分與家族中親疏、尊卑之異，這兩種差異同為維護社會秩序所不可缺少，“儒家心目中的社會秩序，即上述兩種社會差異的總和”，因此我們可以說，禮背后所代表的社會等級差異正是儒家所倡導和孜孜以求的亙古秩序。

有學者認為禮是“在特定的歷史傳統中逐漸形成的慣例性規范，亦即并非永恒的、決定性的，隨著時代的變化而變化”，以此否定禮的恒久性，并進而否定儒家的自然法思想。不可否認，孔子曾說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”，禮也確實“并非體現宇宙秩序的永恒之法，而是隨時間和環境變化而變化的行為規范”。但這并不能否認禮作為永恒秩序的代表。因為在儒家思想中，禮本身有兩個層面，一為禮儀，二為禮義。前者是人們根據天道制定出來的具體行為規則，“內容有多寡豐陋繁簡以及儀式上的種種差異”，在特定社會中表現為特定的風俗；后者則是禮的更深層含義，通過禮顯示每個人的特殊名位，彰顯尊卑之別，“禮者，理之不可易者也”，這其中所蘊含的亙古不變的“天道”才是禮的本義，我們也正是在禮義的層面上論證儒家自然法思想的。

二、自然法之核心價值

正義是自然法傳統的價值追求，“人類關于正義的思想演化同人類假設的‘自然法’的存在及其存在的重要意義的各種探究之間關系極為深厚”。西方自羅馬法以來的自然法傳統認為，“一套法律意圖以自身固有價值作為其存在基礎，而不是以其強制力為基礎”，將自然法“視為實現永遠公平與善良的事物之一種不歇的努力”。雖然正義概念的含義、標準等具體內容隨著時代變遷而有所不同，但卻一直是自然法的最高價值目標和追求。

在儒家傳統思想中，有“四德”（仁、義、禮、智）或“五常”（仁、義、禮、智、信）之說，代表儒學核心價值。其中的義，便是儒家正義觀。儒家倫理側重人的內在德性，體現在社會中，則成為倫理關系中一項重要原則，即正義原則。《中庸》有言：“義者，宜也。”朱熹解釋為：“宜者，分別事理，各有所宜也”，即恰當之意。“義”的實質也就是人們所應遵循的行為準則，體現為正義的原則。《論語·衛靈公》：“子曰：‘君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。’”此處“義以為質，禮以行之”是“攝禮歸義”的理論。“質”既實質，君子以禮“行義”。換言之，“禮依于義而成立，義是禮的實質，禮是義的表現”，禮的核心價值體現在義中。“義”既為“為事之宜的義”，也就可以用來確定個人或集團間應有的分際，作為鞏固秩序和加強個人自制的價值標的而存在。如果離開了“義”這一核心價值，禮也就只剩下“禮儀”，成為徒有其表的繁文縟節，失去其作為價值標準的作用。

三、自然法與實定法的關系

自然法的思想通常“包含了這樣一種觀念：即存在一整套超越政治的原則，這些原則支持、保證了‘實在法’。”西方自然法思想中，自然法和實定法關系主要表現在兩個方面。其一，除自然法之外，還存在著實定法，二者對立；實定法由某種權威制定，具有強制力。其二，在兩者的對立關系中，自然法具有更高的地位，實定法應與自然法一致，符合其核心價值；違反自然法價值的實定法不能稱為真正的法。

儒家思想崇尚禮的作用，倡導“為國以禮”，以“復禮”——恢復社會中尊卑親疏的差別性秩序為最終目標。同時又承認除此之外還存在律、刑書等實定法，認為“是由最高統治者制定的，人們必須服從的準則”。孔子就曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，認為刑和禮是兩種不同的規范，對刑（實定法）和禮（自然法）的關系進行了初步論述。前者由統治者制定和實施，對人的行為具有強制力，如果不遵從，會受到懲罰；后者則代表著一種道德的個體自律和指引作用，并非由官方機構制定而是圣人順應天道揭示出來的，沒有強制性。儒家的這些主張，都肯定了自然法和實定法的區別，并認為實定法由統治者制定和實施，對人的行為具有強制性。

儒家學者認為禮（自然法）的地位高于律法（實定法），“尊德禮而卑刑罰”，律法必須符合自然法。周公曾依禮制法，統一臣民的思想與行為，指導國家的運營和法制的建設。荀子曾說：“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”。儒家主張法（實定法）應該遵循禮（自然法）的價值，必須體現親疏、貴賤，否則就難以長久的通行于世。為了能夠更好的規范人的行為，保證社會尊卑秩序的正常運轉，儒家主張以禮入法、禮法結合。因為在儒家看來，“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴禮記》卷二《禮察》），實定法立足于事后的懲罰補救，欠缺使人主動為善的力量，只能以威嚇的力量禁人為惡；而自然法卻能“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知”（《大戴禮記》卷二《禮察》），在源頭上消除人們為惡的動機。

四、自然法來源于人的理性

斯多葛學派認為，整個宇宙由一種實質構成，這種實質就是理性，自然法就是理性法。“人作為宇宙自然的一部分，本質上就是一種理性動物。在服從理性命令的過程中，人乃是根據符合其自身本性的法則安排其生活的。”他們將理性看做是法律和正義的基礎。阿奎那認為，上帝賦予人類以理性，可憑這一能力認識永恒法的部分內容，并形成自然法，也肯定了理性之于人認識自然法的不可替代的作用。近代以降，啟蒙思想家認為，理性的力量普遍適用于所有人，“把理性視為價值之終極準則”。

儒家的“良知”學說與西方理性大抵相同。孟子首倡，經王陽明發展到極致，認為“良知良能”是認識自然法的能力。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）無須后天學習和思考，就可 “知”，是“我固有之”的理性。“誠者天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁下》）思是人心的官能，構成人區別于其他生物的本質，與西方“人是理性的動物”如出一轍，也就是能夠認識到天道的本質，保證了通過理性認識自然法的可能性。

儒家倡導“天人合一”，人的良知良能與天有內在和本質的同一性。人們只要發揮思的能力，就能知曉自身之性，孟子講：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）在認識自身的基礎上，就能認識“天”，達至天人合一，也就是說，認識自身的過程，就是認識自然法的過程，就是體察天道的過程。在這一過程中，體現了自然法實際上根源于人的理性，理性認識自身就是認識自然法。

質言之，良知是這樣一種既普遍又內在的理性，是天地萬物所蘊含的天道之根源。作為天道，它具有恒久性和至上性，是衡量是非的價值標準；作為理性，它有能體現人類自我認識的屬性和能力，構成人類有別于其他生物的本質和正義判斷的條件。

中國古代的儒家思想，提出天道這一恒久性觀念，落實在人世中表現為“禮”；“禮”以義為核心價值，是一切行為價值判斷的最終標準；承認在“禮”之外還存在“法”、“律”等具有強制力的制定法形式，并在此基礎上主張禮法合一，賦予制定法更多禮的內涵；同時賦予人以“思”的能力，成為認識天道和自然法的來源，這些內容足以使我們相信中國古代有自然法的思想，只是與西方的自然法思想并不完全一致，帶有本民族的色彩。

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作者簡介：

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【關鍵詞】儒家 生態倫理 生態文明 【中圖分類號】B82-058 【文獻標識碼】A

科學技術的迅速發展既給人類帶來了巨大福祉，也給生態環境造成了一系列負面效應，造成的生態問題威脅著人類的生存和發展。面對日益惡化的生態環境，人們開始重新審視人與自然的關系。生態倫理思想提供了實現人與自然界和諧發展的準則和道德關系，而中國傳統文化特別是儒家思想中恰恰蘊含著豐富的生態倫理。這些生態倫理思想為社會主義生態文明建設提供了重要的文化資源，值得深入挖掘。

“天人合一”是儒家生態倫理思想的核心

作為中華文明的瑰寶，儒家的生態倫理思想對于建設社會主義生態文明具有重要的理論和實踐意義。儒家生態倫理思想內涵豐富，主要體現在以下幾個方面。“天人合一”是生態倫理思想的核心。在儒家看來，“天”是宇宙的最高實體，“人”是其中的一部分。孔子從天道與人道高度統一的立場出發，提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子將孔子的仁愛思想延續到了人以外的自然界，構建了一個“親親而仁民，仁民而愛物”為核心的生態倫理學思想體系。他指出，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。孟子認為，只要通過推己及物，推己及人，就能夠達到人與自然、人與社會、人與人的動態平衡、和諧共生的狀態。荀子提出了“明于天人之分”的思想，認為天有自身的運動規律，是存在于人之外的自然界，認為人與天各起各自的作用，和諧共生。張載在孔、孟思想基礎上，又提出“民胞物與”，指出萬物是我的好朋友，人民是我的同胞兄妹，人與自然、萬物和諧統一。

儒家通過兩條路徑闡述天人合一。第一，以天為核心，遵循自上而下的路徑，天在不斷進化過程中賦予了人以自然的生命。第二，以人為核心，遵循自下而上的路徑，人能夠更加理性地認識理想的價值，保存了天生生不息的進化機制。在這種“天人一體”的雙向互動中，人通過自身的不斷實踐，澄清了人而為人自身存在的意義，彰顯了天作為價值根源存在的意義，與此同時，天也賦予人內在價值。

“取之有度，用之有節”是生態倫理思想的行為規范。崇尚勤儉、反對浪費是我國的傳統道德規范。儒家“取之有度，用之有節”的生態倫理規范告訴人們，對自然資源要合理使用，建議人們“釣而不綱，戈不射宿”。這些字里行間都流露著孔子“取之有度”的生態智慧。孟子“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”描繪了他理想的生活環境，極力反對過度開發、利用自然資源。在荀子看來，“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節也。雖為天子，欲不可盡”。他主張通過“道”來節制人的欲望。如果人們按照“道”來行事，近就可以接近他的欲望，退就可以節制他的所求所要。因而，對于那些不可盡也不可去的欲望，要加以引導，倡導人要合理地利用天，使天能夠為人服務。朱熹進而提出了私欲與天理對立統一的思想，要求人們不要被欲望所引誘，保持道德自覺。

“圣王之制”彰顯了生態倫理中的法律保護。儒家的生態倫理思想延續到法律領域，在儒家的一些經典著作《周禮》《禮記》等都記載了有關生態資源的立法保護。比如，禁止人們亂捕亂獵、亂砍亂伐，保證生物的生長期，防止生物匱乏。這一傳統在有關的法令中傳承下來，荀子把它概括為“圣王之制”，“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉秋鱔孕別之時，網罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也……灣池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也。”《禮記?月令》規定為了遵循自然規律，每個月所從事的生產活動都要和保護環境資源密切結合，嚴格保護自然，不去觸碰種種禁忌。例如，正月的禁忌是“犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲胎天飛鳥”。這種為保護自然環境而形成的禁令、禮制逐漸演變為歷代王朝的法令。云夢睡虎地出土的秦簡中這樣記載：“春二月，毋敢伐材木山林及雍隉水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔麂卵，毋毒魚鱉，置阱罔，到七月而縱之。唯不幸死而伐綰享者，是不用時。”儒家保護自然環境的法令還演變為一些家族的族規，例如，清代江蘇昆山《李氏族譜、族規》規定：“如有亂砍本族及外族竹木、松梓、茶柳等樹及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重責三十板，驗價賠還”。

傳統文化中生態倫理思想的當代價值

傳統文化中的生態倫理思想有助于我們更好地樹立順應自然、尊重自然、保護自然的生態文明理念。兩千多年前的儒家思想就告誡人們要尊重自然、敬畏自然，儒家的“天人合一”思想意味著人在改造自然的過程中，要努力追求人與自然的統一，不要為了滿足一時的需求而導致人與自然分裂。孟子、荀子還詳細闡述了具體做法，強調人類要保護自然、遵循自然規律，這樣既有利于自然界，也有利于人類自身的利益。人與自然界的關系并非主仆關系，而是伙伴朋友關系。在這種和諧關系中，人類自身就越能實現更好地可持續的發展。這與當今生態倫理學上所強調的人類在利用自然時應遵循自然規律的觀點是一致的，人類對自然應該懷有感恩之情、敬畏之心。

傳統文化中生態倫理思想有助于人們樹立節約資源、保護環境的意識，選擇適度的消費方式。儒家的“取之有度，用之有節”思想和道家的“知足去奢”思想，告誡人類應當克制自身欲望，珍惜、節約資源，既考慮到當前，也應該考慮到未來，引導人們樹立正確合理的消費理念。這一思想與當今社會存在的享樂主義、消費主義思潮是針鋒相對的，與此同時，也將進一步引導人們更加注重環境、資源在代際之間的公正分配，給自然留下更多的修復空間，給子孫留下地綠、天藍、水凈的生存環境。因而，人類應該提倡一種既符合生態發展，又與物質生產的發展水平相一致的生活方式，既不危害生態環境，又滿足人類自身需求的，綠色、自然的消費觀念。

黨的十八屆三中全會明確指出：“建設生態文明，必須建立系統完整的生態文明制度體系，用制度保護生態環境。”儒家的一些經典著作中強調對生態資源進行立法保護，這對當今生態文明的建設依然有借鑒價值。比如，建立責權明確的自然資源資產產權制度，劃定草原、森林、海洋等生態保護紅線，對不達標排放等一系列違法行為零容忍，加大對違法行為的懲罰力度。建立損害賠償制度，努力解決違法成本低、守法成本高、環境保護責任落實不到位等問題。生態文明建設與每個人的生活、健康等密切相關，生態文明建設離不開廣大民眾的大力支持和積極參與，應建立生態文明宣傳教育的長效機制，加大生態文明建設的宣傳力度，使每個人都意識到生態文明建設與自己息息相關，自覺參與到生態文明建設之中。

（作者單位：華北水利水電大學）

【注：本文系河南省軟科學研究計劃項目“中國傳統文化中的生態倫理思想及其當代價值”（項目編號：162400410105）階段性研究成果】

【參考文獻】

①睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹筒》，北京：文物出版社，1978年。

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中國古代早已有士、農、工、商所謂四民的劃分。宋代以來，商業發展已是中國史上一個十分顯著的特點，明清時代尤其突出。商人由四民之末發展成為社會生活中一個重要的階層，使人急欲探究在中國這樣特殊的環境下商人階層獲取巨大成功的原因。本文試從傳統文化對于中國大眾之熏陶的角度，解釋中國古代商人成功所憑借的誠信觀的思想淵源。

一、韋伯對宗教的評論給予中國問題的啟示本文所謂的中國特殊的環境，是專指相對于馬克斯·韋伯所言的西歐發展資本主義時期，宗教改革給人們思想上帶來的新的沖擊而言的。當然，中國與西方的發展不同，有多方面復雜的原因，遠不是一兩種觀點所能解說清楚的，各家學者對此問題都有獨到見解。本文只想從支配商人行為的價值觀或是入手，探討中國商人從自身傳統文化中汲取營養，形成其誠信觀的演變過程。鑒于明清之際正是中國商人階層力量逐步發展壯大，直至打破傳統四民秩序的特殊歷史階段，我們特意將眼光放在這一階段展開探討。馬克斯·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中提出一個引起世人矚目的觀點，即文化因素如思想，可以推動經濟形態的改變。余英時在談到韋伯《新教倫理》的特殊貢獻時說，西方近代資本主義的興起，除了經濟本身的因素之外，還有一層文化的背景，即"新教倫理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加爾文派"的"入世苦行"特別有助于資本主義的發展。韋伯研究了新英格蘭的情況，發現這種"入世苦行"精神的出現先于資本主義秩序的建立。富蘭克林把"資本主義精神"概括為勤、儉、誠實和有信用等，韋伯認為此種精神先于資本主義出現，因此，它實際上是資本主義興起的一個重要原因。韋伯提出，思想意識會在歷史的實際進程中產生推動的作用。這種觀點啟發我們：中國古代商人階層的發展壯大，除了經濟原因外，是不是同樣可以在文化思想上找到某種解釋呢？中國傳統文化博大精深，本文只想從中國商人的誠信重諾這一點，研究傳統文化對商人的影響作用。

二、中國近世商人階層的出現及其特點既然要從文化入手，不妨先來考察文化熏陶的對象--人。商人階層在16世紀至18世紀中國明清時代的家世背景是我們首先關注的問題。余英時在其所著《士與中國文化》一書中提到清代沈yáo＠①對宋代以來商人社會功能變遷的觀察："宋太祖乃盡收天下之利權歸于官，于是士大夫始必兼農桑之業，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭利，未仕者又必先有農桑之業方得給朝夕，以專事進取，于是貨殖之事益急，商賈之事益重。非父兄先營事業于前，子弟即無由讀書以致身通顯。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋、元、明以來變遷之大較也。天下之士多出于商，則纖嗇之風益甚。然而睦姻任恤之風往往難見于士大夫，而轉見于商賈，何也？則以天下之勢偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其業則商賈也，其人則豪杰也。為豪杰則洞悉天下之物情，故能為人所不為，不忍人所忍。是故為士者轉益纖嗇，為商者轉敦古誼。此又世道風俗之大較也（《落帆樓文集》卷二十四）。"這段引文頗能說明宋元以后商人地位的變化，具體說是讀書人與商人之間發生了微妙的聯系，讀書人出身于商人家庭以及商人子弟復又讀書博取功名已是常有的事情。另外，隨著經濟的發展，商業愈加重要，有才智的、習讀詩書的人也轉而從事商業活動。處于四民排序兩端的士與商發生了密切的聯系，這一現象最有利于我們觀察商人經營活動的理念和價值觀。無疑，知識分子（在古代就是那些熟讀儒家經典的讀書人）應該是最能體現文化熏陶的人群。雖然文化一詞含義廣泛，社會學者對此各有定義，但大致說來，可將其視為"成套的行為系統"，而文化的內核則由"一套傳統觀念，尤其是價值系統所構成"。這個定義是20世紀50年代美國人類學家克羅伯與克拉孔檢視了160多個關于"文化"的定義之后對文化的概括（杜維明，1987）。中國文化的主流發端于孔孟的儒家學說，雖經千余年來的演進變化，其基本特點依舊根植于孔孟的經典著作。歷代統治者為了鞏固和加強自己的統治，必然在意識形態上加以引導，他們最終選擇了儒家文化。嚴格來說，儒家思想不能與韋伯所考察的西方世界的宗教思想等量齊觀，它沒有專門的公共機構（教堂），沒有明確的入教儀式。承認自己是儒家的一名信徒，雖不能說毫無意義，但總比不上信奉伊斯蘭教或基督教那樣要明確承擔一定的義務。但是，切不可認為傳統中國就沒有影響國民意識的一套價值體系。這個任務恰恰是由以儒家思想為代表的中國文化來完成的。就此一點來說，其功效之巨，拋卻所規定的清規戒律不談，與韋伯認為的"入世苦行"思想庶幾仿佛。這里特別要注意的是儒家經典中對于人與人之間關系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結底是人際關系的反映。儒家文化的指向是積極入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關系在中國一直被稱為"人倫"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內傾的性格，強調個人的尊嚴。內在力量主要表現在儒家的"求諸己"、"盡其在我"等精神上。對于這個世界的認知，儒家強調個人自身的修煉，這種觀點影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態度。可以看出，五倫關系的順次安排恰是強調個體自身的一個反映。對于自身之外的其他人如何分別親疏遠近，這實在是一個內傾性格的文化難以處理的問題，然而又必須面對。也許沒有比將血緣關系視作解決這個問題更好和更方便的工具了。因此，"五倫"之首便是"父子"。至于君臣僅次于父子排在第二位，則應視作統治者改造儒家思想為我所用所必有的措施。事實上，曾有過父子與君臣之義發生矛盾時，何者更為重要的有趣討論，結果仍是父子之義占了上風。順著這樣的思路，就不難理解家庭這個單位在中國文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人們中間發生作用的一把鑰匙。

三、儒家倫理中"家庭觀念"與商人"誠信"的內在聯系家庭在中國人心目中的特點具體是什么呢？我們的著眼點是放在家庭成員中各自的地位上。上文說到父子為五倫中第一倫，父輩對下一代的權威在家庭中的影響力是不言而喻的。可以說，儒家早已把對父輩絕對服從的觀念灌輸給千萬個傳統的中國家庭。地位尊崇的"父親"作為一家之主，對于自己的職責也決不含糊。他接受了儒家文化給他的絕對權威，也承擔這個文化要求他的職責。也可以說，沒有對自己職責的承當，不能完成任務，就不可能樹立自身的權威，畢竟獲得尊重是要別人心服的。那么，這個職責是什么？前面說過，儒文化是積極入世的文化，它不同于道家哲學的順其自然或是無為而治，它強調個人應做出一番事業，甚至要"知其不可而為之"。從前的讀書人要博取功名，學而優則仕，統治者的科舉取仕政策恰好給修習儒家著作的人提供了一條建功立業的道路。隨著經濟的發展，中國的人口數量在明清之際已有極大的增長，而科舉取仕的名額較前代并沒有明顯增長。同時，經商的巨大成功引起了世人的關注，讀書人漸漸發現不能對此現象無動于衷。后來，許多讀書不成的知識分子便轉而經商。商業活動畢竟不同于一般簡單的手工勞動或是農業活動，至少需要識文斷字。于是，讀書人（或可說是知識分子）就不可能不與商賈發生必然的聯系了。以上分析可以幫助我們認識儒家文化與中國商人（明清之際）之間的關系。本來，儒文化是極具世俗性的，它與人們的社會生活息息相關。不論是儒學宗師抑或是粗識文字的普通百姓，無不從中汲取精神上的養分。在商人這一群體中，頗有飽讀詩書的知識分子，或者與雖不從商但與商賈有特殊聯系的知識分子保持密切的交往，史料中不乏這樣的記載。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業。他的做事哲學是來自于儒學的，他的行商原則也是這個文化的反映。當然，不可否認，也有人從事商業活動遵從另一種道德規范，但在明清時代的中國，可以說沒有任何哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。儒文化強調勤儉，其次便是誠信了，這些都在儒家倫理中占據中心位置。范仲淹以為"惟不欺二字，可終身行之"（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷八）。司馬光解釋："誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也。"致"誠"之道必須自"不妄語人"即"不欺"始，經過長久的修養，一個人才能達到"言行一致，表里相應，遇事坦然有余地"的境界。"誠"與"不欺"上通"天之道"，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對誠信二字的重視已是順理成章的事。不過，僅有誠信的思想源流還不足以說明問題，外界的因素同樣在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背離之。明清之際的中國社會對商人重視誠信有什么樣的影響呢？我們注意到，在封建的官僚機制維持統治的千余年中，政府這個系統早已變得極具腐朽性，中央以及地方的政府從來沒有真正地把向商人階層提供服務看作是應盡的義務。中國那時的工商業者從未有過的而政府理應加以倡導建設的，包括以下幾點內容：一是籌集資金的制度（除合伙經營、共有資產的繼承、合營海運貿易以外的集資辦法，而這幾種集資辦法都無法律保護，也不能及時得到司法調解和仲裁）；二是能夠促進資本由商業轉向工業，保護資金合理流動的法律機構、財政機構和貿易機構（如銀行、證券交易所、保險公司、經濟人、法律專家等）；三是一種可以信賴的通貨；四是在國家的內地舉行的、能促進思想觀念交流的大規模的集市。士大夫官僚階層的地位無疑是凌駕于商人階層之上的，他們對于商人的盤剝與壓榨是歷史上實有的記載。這種社會背景自然干預和影響了商人階層的行為。外界因素的這種不利影響，使商人的心理總被不安全的預期干擾著。他們不知道凌駕于自己頭上的那個官僚機構會做出什么樣不利于自己經營的舉動，這導致了他們自身的行為調整。或許這種影響還不會馬上使商人對誠信的遵守產生背離，但他們對于自己事業的前景已不樂觀。畢竟，人是趨利避害的，超越自身利益的道德操守不會永久地具有生命力。外界環境給行為主體造成的不安全影響，摧毀了對于誠信的鞏固和維持。這是文化的力量無法挽救的。【參考文獻】[1]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜維明.文化：中國與世界[M].上海：生活讀書新知三聯書店，1987.[3]高韋定.海外華人企業家的管理思想[M].上海：生活讀書新知三聯書店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危機的現代性解釋[J].學術研究，2002，（4）.[6]儲小平.儒家倫理與海外華人經濟的發展[J].汕頭大學學報（人文科學版），1997，（5）.字庫未存字注釋＠①原字上土下左土右土

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(一)對儒家思想的繼承與批判

韓非師從儒家卻未追隨儒家思想，尤其是對于儒家的人性論及其德治思想進行了批判地繼承。

孔子對于人性的判斷應當說是一個中立的態度，只是提出“性相近也，習相遠也”，卻并未再做進一步論證。從法家諸子對人性的態度中可以看出，其思想與儒家既一脈相承又有區別和不同。荀子“生之所以然者謂之性”，告子“生之謂性”，這里的“生”即“性”(人性)；在荀子、告子那里的人性，也就是指人本身所具有的一種“屬性”(性質)，這也正所謂孔子何以言“性相近”。另一方面，每個人之所以會有所不同，關鍵在于“習相遠”(后天的因素)，包括后天的學習、教育和培養。然而，孔子雖未對人性做出明確界定，但孟子、荀子卻提出了其各自不同的主張。孟子首先在其“四端說”(側隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)的基礎上認為，人性平等且皆具有此善端，其根源在于其善。與之相反，荀子認為“其善者偽也”(人性的善在于后天的學習和塑造)，人性本是惡的，面對這一前提，他提出“道德教化”、“化性起偽”的必要性與可能性。對于人性，告子則明確主張人性只是對人之屬性的一種客觀描述，本無善亦無惡。

不論是孟子主張人性善，還是荀子主張人性惡，儒家所強調的還是一種德治理念，即其仁政思想；行仁政者得民心，得民心者得天下。面對儒家以德治國思想，以韓非為代表的法家思想家們重新對人性問題進行反思，并在人性基礎上提出了其法治理念的(哲學)理論依據。由此可以看出，韓非對儒家思想的繼承與批判主要體現為其不同治國理念的人性論依據，從德治到法治，這是韓非對國家治理的進一步深入思考和探索，從當今社會發展來看，法治社會的建設依然是我們努力的方向和目標。

(二)對墨家思想的繼承與批判

韓非之于墨家思想的繼承和批判主要體現為以下兩個方面:

其一，墨家不同于儒家“有差等的愛”，其“兼愛”思想的提出強調的是一種平等的愛，所謂“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”在義利關系方面，墨家對道德的起源及其內容進行了一種功利性的解釋，將義與利緊密結合起來，認為利天、利人都是義的表現。基于此，一方面，韓非受墨家的平等之愛的影響，為其法律平等觀提供了理論依據和支撐。另一方面，韓非法倫理思想受墨家義利關系之辯影響，其思想亦體現為一種功利主義傾向，這一點我們將在后面的論述中詳細講到。韓非將墨家崇尚節儉以達致百姓富庶轉移至富國強兵上來，從對個體道德的關注轉移至對社會倫理的強調，也就是功利的行為主體由個體轉移至國家，其理論聚焦點主要集中于對強國的重視。這樣看來，韓非之法倫理思想所適用的對象是國家、社會和君主，目的在于增強國家實力以與其他國家能夠相抗衡。

其二，墨家的“名實”理論對韓非思想的形成具有重要影響。墨家提出“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的論辯方法，這一思想更加貼近于一種西方分析哲學的思想路徑。在墨家的義利關系基礎上，其名實觀也體現了一種實用主義傾向，強調知識應具體落實于行動中，因此，在如何看待法這一問題上，墨家持有肯定態度，即主張名即法，是所有人都要遵循的準則和規范，墨家哲學思想己經體現出一種尊法、守法的思想內涵。對此，韓非形名哲學與墨家的名實理論緊密相關，其所謂形名參同實則正是來源于墨家名實禍合的觀念。韓非形名哲學思想是其法倫理思想的重要組成部分，為其法律的形式化奠定了必要性與可能性。簡言之，墨家主要思想可以概括為“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“節用”“天志”等幾大方面，對于韓非平等的法律觀、法律的程序化等問題都具有重要影響，是其法倫理思想形成所不可或缺的理論組成部分。

(三)對道家思想的繼承與批判伴隨著儒家、墨家的發展，道家思想也逐漸嶄露頭角并共同構成當時社會主要的三大(顯學)學派

老子“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”道家的核心思想在于“道”，然而究竟何為“道”，“道可道，非常道”。道在老子那里是一種高于一切事物的或者說萬事萬物的源頭，它是無形無象、無善無惡、無為無不為的。講到“無為”，應該說是老子的重要的政治思想，面對戰國時期社會局勢的混亂，既然不能改變什么，那就什么也不要做，因為“道常無為，而無不為。