儒家思想的孝文化范文
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[中圖分類號]G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02
甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側供養。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經變故事分列在說法圖兩側，以經變畫常用的連環畫形式展開，一個情節一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側或左側都有墨書榜題，說明所畫內容。《報父母恩重經變》是國內現存幅面較大且有紀年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經》經文演變而來。其內容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們去除愚昧、慳貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應奉行這種法教，造作福田。
佛教認為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護恩、臨產受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養育恩、洗濯不盡恩、為造惡業恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導眾生牢記父母養育之恩、恪盡孝道。內容多有佛教色彩，但卻有一定的現實教化意義。
儒家認為，孝是一切道德規范的根本及其發展前提。儒家經典《孝經》中有一句話：“孝乃天之經也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強調為圣人的必要準則，而孝作為仁的內核，可見其地位之重要。
在以儒家文化為主導的中華民族的人文精神和道德傳統中，孝道思想不僅體現出一種家庭倫理觀念，也體現出人類對于自身生命的關懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。
儒家認為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經》，就極力宣揚應該全力報父母“長養慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統論述孝道的經典，中土僧人只好通過偽造經典來闡釋孝道學說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道。《父母恩重經》就是佛教自身努力調和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達到了一致。
佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統文化的沖突。佛教與中國傳統文化的互動和調適結果，關系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認識，于是開始變通，結合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學說，盡力爭取統治者的支持和認可。
佛教要真正生存并取得發展，首先要取得皇權的支持。魏晉南北朝時期的統治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態度，如北魏初期的統治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊。”面對如此現實的強硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學具有內在統一性來極力說服最高統治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應者，當存奉其道。如其無實，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣揚的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之。《易》稱積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓。”這才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。
《父母恩重經》的出現，與當時的文化政策有著密切的關系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經》的提倡直接關聯。唐朝前期，統治者大體上執行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強了提倡力度，其中最突出的則是對儒學和道教的偏重，對《孝經》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。
佛教的基本教義是無我、無常，認為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養是與齊家治國平天下聯系在一起的。
當佛教與中國本土文化發生了沖突，就不得不做一些調整，以適應當時的統治需要。《父母恩重經》宣揚的子女應該踐行孝道、回報父母養育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經》的出現，也是佛教自覺調和與儒學思想的矛盾、努力融入中國文化的產物。《父母恩重經》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內容是莊嚴的，表現的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位。總之，《父母恩重經》的產生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經典，是佛教中國化的典型產物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。
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關鍵詞: 儒家思想 高校后勤企業文化建設 啟迪
一、高校企業文化的概念
文化一詞來源于古拉丁文Cultura,本意是“耕作”、“培養”、“教習”、“開化”。在中國最早把“文”和“化”兩個字聯系起來的是《易經》:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下”,意思是指圣人在考察人類社會的文明時,用詩書禮樂來教化天下,以構建“修身齊家治國平天下”的理論體系和制度,使社會變得文明而有秩序。
高校后勤企業文化是高校文化建設的重要組成部分,是高校后勤員工在長期的工作實踐過程中所創造的,并且為員工普遍認可和遵循的具有本企業特色的價值取向、團體意識、工作作風、行為規范和思維方式的具有高校特色的一種企業文化,是維系高校后勤企業的一種精神力量。
二、高校后勤企業從儒家思想中當汲取什么
儒家思想的基本觀念,諸如仁愛、誠信、人本、和諧、太和、中庸等,是經歷幾千年文化變遷和社會實踐而被證明是有利于人類生存發展及社會進步的精神財富,是儒學體系中最基本的、核心的價值觀念。儒家的這些基本價值觀不但沒有過時,而且其核心價值觀具有普遍性,可以在高校后勤企業文化中發揮提升道德、裨益世道人心的實際作用。當然,在這個日新月異的新時代,學習借鑒儒家思想也必須與時俱進,合理揚棄,必須建立起適應高校后勤企業文化發展所需要的新體新用的新型價值觀。
1.應以“以仁為本”視為高校企業文化的理論核心
“以仁為本”在中國早就根深蒂固。儒家、道家等諸子百家對現代企業文化建設具有很大的借鑒價值。特別是儒家的“仁”的理念,可以說“仁”是孔子思想體系的理論核心,也是儒家思想體系的理論核心。它是孔子社會政治、倫理道德的最高理想和標準,也反映他的哲學觀點,對后世影響亦甚深遠。
在現今高校后勤社會化改革的大潮中,出現頻率最多的詞就是“企業文化”、“以人為本”、“和諧發展”。特別是對一些正在完善和已經形成體系的高校后勤企業的管理者來說,在管理中汲取儒家思想體系的精華,并同現代企業管理有機地結合,正是高校后勤企業占領市場、穩健發展的必由之路。要真正使員工愛崗敬業、以企為家,就要盡后勤之所能,為員工解決實際困難和后顧之憂;要鼓勵員工學習,并制定出鼓勵員工學習的一系列政策。因此,必須想方設法使員工從被動的等事干轉變到主動積極、心甘情愿地干好服務工作。
“以仁為本”關鍵在于以“人”為本,作為高校后勤企業的領導者應關心員工、溫暖員工,調動并引導他們發揮特長,形成充分張揚個性的企業風格。這是領導者們帶領員工向專業化邁進的一項重大任務。以人為本作為高校后勤企業文化的一種有益的補充,必須增添一些諸如友誼、人情味、和諧關系之類的、具有中國傳統特色的、以人為本的思想,并加以保持、繼承和發揚光大。只有這樣,才能真正創造出具有高校特色的現代意義上的“以人為本”的管理方式。
2.以“信”為高校企業文化之本要
信指待人處事的誠實不欺,言行一致的態度,為儒家的“五常”之一。孔子將“信”作為“仁”的重要體現,是賢者必備的品德,凡在言論和行為上做到真實無妄,便能取得他人的信任,當權者講信用,百姓也會以真情相待而不欺上。
高校后勤企業有其獨特的顧客群體――“師生”。“師生”當中尤其是學生更是一個復雜的群體。這個群體是一個純粹的消費群體,他們無任何收入來源,僅靠父母的支持,因此,高校后勤企業在遵循市場經濟規律的同時,必須形成自己獨特的誠信風格,也就是要認真制定一套獨特的誠信經營準則。通過制訂誠實守信的經營準則和誠實守信的企業文化,高校后勤能明確自己的社會責任和使命;讓全體人員明確自己該做什么,不該做什么,怎樣做符合誠信經營準則,怎樣做違背誠信經營準則等。通過施行誠信經營準則,員工誠信行動和后勤企業誠信目標同步協調,促進后勤企業持久發展。要誠信待人、以人為本,從人性的角度出發,把后勤企業的誠信經營準則轉化為全體人員的自覺行動。
3.以“禮”為后勤企業文化建設之規范
禮指孔子及儒家的政治與倫理范疇。“禮者,治辨之極也,強國之本也,威行之道也,功名之總也”。在長期的歷史發展中,“禮”作為中國封建社會的道德規范和生活準則,對中華民族精神的培養起了重要作用。孔子主張必須以“禮”的規范來約束人們的行為,使用一定程度的強制手段來實現社會管理的目標,因此古代的“禮”具有政治法律制度、道德行為規范、禮節禮儀的內容,它在古代有著重要的管理功能。
中國高校后勤企業管理的約束性是通過企業內部的各種規章制度來實現的,因此建立合理的、科學的、系統的、適用的規章制度是現代管理中不可缺少的。現在,中國高校后勤已經進行了多年的社會化改革,一切管理的規章制度必須適應企業發展的需要,必須從舊的管理模式中走出來,克服消極管理模式的影響。一切規章制度都要做到理論與實踐相結合,管死了不行,不管也不行。規章制度必須具有約束性,但絕不是為了約束而約束,約束的目的是為了規范人的行為,達到人的行為的自覺性以及人與人之間、部門與部門之間的有序和協調,從而達到提高勞動生產率、增加經濟效益的目的。隨著中國高校社會化改革的不斷發展,“禮”在管理實踐、經營活動等方面越來越具有重要的地位和作用。因此,我們應該繼承和弘揚我國傳統的儒家文化,不只是繼承其形式,更重要的是繼承其中有價值的內容。
4.建設“學而不厭”的學習型企業文化
孔子說:“學而時習之,不亦說(同悅)乎?”這是《論語》首篇的開卷的第一句話。從這句話可以看出孔子把獲得知識看成人生的一種樂趣,把學習看成一種樂趣。企業置身于一個知識、信息、創新、競爭快速發展變化的社會中,唯一持久的競爭優勢,就在于具備比競爭對手更高、更快、更好的學習能力。學習能力已經成為所有企業生存和發展的根本要素。后勤企業文化追求“學習型企業”的目標并加強學習和培訓,與時俱進以強化“文化影響”與儒家提倡的“自強不息”。
現代企業文化特別重視“文化力”的影響,重視企業文化的培育。企業文化是一種價值理念,是人的思想的組成部分,有點類似社會道德。當前一些高校后勤企業大興建設企業文化,借鑒儒家文化,對后勤企業的發展不無裨益。不學習如逆水行般,尤其是在當今社會,不學習不行,學得慢了也不行。國外的大公司早就意識到了這一點,所以每年花很多的錢用于人力資源的開發和終身培訓。北京某高校后勤樹立的學習理念是:后勤是學校、同事是同學、領導是老師、工作是作業、工資是助學金。進入高校后勤就得從培訓開始,并且培訓將伴隨著你在此工作的全過程。當然,培訓員工只是一種手段,主要的目的是要使員工能與時俱進,不斷創新服務理念,為師生提供知識型服務,以實現高校后勤企業的持續發展。
三、結語
良好的后勤企業文化環境,是后勤企業經營管理目標順利實現的重要依托。在后勤企業文化氛圍中,職工通過耳聞目睹,會自覺不自覺地接受企業的共同理想和價值觀念,對職工的思想、性格、情趣、思維方式等產生潛移默化的影響,使職工將自己融合到企業中,從而形成一個和諧的整體。在市場經濟一體化的今天,高校后勤企業怎樣才能提高其自身的凝聚力和競爭力,如何在高校這片市場上贏得師生的信賴和贊譽,以塑造良好的企業形象?這固然需要從許多方面加以努力,但不容忽視的是,吸取儒家倫理思想之精華來搞好企業經營管理是贏得優勢、謀求發展、走向輝煌的重要方法,這已被越來越多的人們所重視和關注。高校后勤企業文化是一種新的文化形態,是高校后勤管理、服務向高層次發展的標志。成功的企業文化能夠對后勤的改革發展產生有利的影響,是后勤發展最持久的決定因素,是后勤企業經營管理創新的基礎,是企業無形的約束與支柱,是一種精神動力。大力加強后勤文化建設,是促進后勤企業全面發展的重要保障與基礎。因此,中國傳統的儒家思想如何與高校后勤企業文化有機地結合,是擺在許多管理者面前的重要課題。
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篇3
新加坡已經打上了濃厚的李光耀烙印，李光耀本身也代表了新加坡構建一個現代國家的努力。李光耀自認為一個很重要的政績，是在新加坡推行雙語教育，讓西方的技術理性與東方的倫理道德相互融合，以讓新加坡可以在現代性的浪潮中保持自己的特色。
上世紀80年代，也就是東亞經濟奇跡被普遍關注的時候，新加坡宣布在中學三四年級開設儒家思想選修課，邀請全世界知名的儒家學者前往新加坡考察并提出建議，杜維明教授就是其中之一。《新加坡的挑戰――新儒家倫理和企業精神》就是這次考察的成果，其中既包括演講稿，也有與新加坡各界人士的交流，通過觀點交鋒，我們能感受到30多年前的新加坡社會，尤其是思想界的狀態。
在東西之間左右逢源，是新加坡或者李光耀的高明之處，將多元文化鍛造成新加坡的世界視野，這是新加坡在國家建設中給世人最大的啟發。在世界秩序劇烈變遷的今天，包括新加坡在內的東亞國家面臨著文化價值選擇的難題，如何將本土的思想資源融入到世界現代性的潮流之中，依然讓很多國家困惑，猶如30年前新加坡的困惑與挑戰一樣。
以儒家重塑新加坡？
當新加坡時任副總理兼教育部長吳慶瑞博士將把儒家思想列入中學三四年級學生的選修課之后，還是引起了不少的討論甚至質疑。新加坡是個華人國家，接受儒家思想，似乎也是天經地義，但事實并非如此。新加坡并不是個華人國家，而是多民族、多文化的國家，李光耀締造這個國家的時候，就沒有界定其種族或者文化的歸屬，其實這是新加坡走向成功的關鍵條件。
為了融入西方的現代工業體系，英語變成了最重要的語言，李光耀認為，新加坡要融入世界，就需要接受英語作為第一語言，等到新加坡基本實現了現代化，母語，也就是華語就變得重要。如果在一個英語世界里推行儒家思想，會有很多困難，語言可以相互翻譯，但是思想有不可翻譯性。另外，需要一提的是，儒家思想只是六門選修課之一，即便如此，新加坡人還是對儒家思想是不是包含著文化沙文主義抱持戒心。
儒家思想是中國的嗎？這個問題伴隨著杜維明先生在新加坡講演的始終，這也反映了當時整個東亞局勢的特征。儒家文化源于中國，但是并非中國獨有，一種堪稱文明的文化必然包含著普世性，就像沒有人追究基督教是哪個國家的一樣，儒家思想已經超越了國界，變成了東亞文明的思想資源，至少在朝鮮、日本、越南等國，儒家思想被普遍接受。之所以擔心儒家思想的“中國性”，也源于人們對中國歷史的認知，等級性的皇權政治體系與儒家思想綁定在一起，二者之間的關系已經很難區分清楚，而這種政治體系并非新加坡想要的。
何為儒家思想？杜維明先生認為，儒家至少包括三個層面：作為一種倫理的儒家，作為一種學術體系的儒家，以及作為政治意識形態的儒家。人們可能最關注的是作為意識形體的儒家思想，新加坡要推行這種思想嗎？并非如此。儒家思想更深刻的內涵在于它是一種倫理體系，關于學做人的學問，儒家思想最核心的概念是“仁”，也就是如何讓一個人做好人。
這正是新加坡想要推廣的，就像杜維明先生所說，“儒家傳統中的自我觀念，不是一個孤立的個人，甚至也不是一個可以孤立的實體。相反，自我被看做各種關系的一個中心。這個中心不是靜止的，它是一個能動的發展中心。”
儒家的平等與民主
儒家思想中非常關注人在群體中的成長，個體的發展是按照同心圓的結構不斷擴散的，從修身開始，齊家、治國、平天下，個體的成長是與群體的發展聯系在一起的。相比西方的個體主義，東方的個體更具有團體的色彩，但理想的儒者是開放性的，同心圓最終包括的是整個世界，因此，儒家思想并不是封閉的，而是有終極關懷的。
新加坡要接受的也是這種倫理，包括儒家的禮儀，當然，一種思想在現實中必然會出現扭曲，比如父慈子孝，這是雙向的要求，但是在現實中很容易變成父權優先，父子之間變成了非常有壓制性的等級關系，百善孝為先，這種說法里面的孝已經變成完全的服從。這與西方的個人主義是有很大差別的，受儒家思想影響的東亞社會，多多少少都會存在著這種等級性。杜維明、余英時等各位儒家知識分子都強調了儒家思想內涵的平等與民主，比如說孟子的“革命思想”，如果君主做得不夠好，那就失去了天命。
儒家思想是雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”出現的一種文明形態，在很大程度上規定了這一文化圈中的人的行為模式。在言談舉止上，各種文明之間有時候很難趨同。新加坡有70%以上的華人，他們的文化基因中就有儒家的成分，隨著經濟的發展，文化尋根也就變得越來越熱切了。
儒家思想區別于其他宗教的一個特征就是沒有教會組織，沒有擴張性的傳播機制，一神教的宗教基本都有異教徒的概念，一方面要讓這些異教徒皈依，另一方面可能會消滅異教徒，這也是宗教戰爭的根源所在。儒家思想的傳播更多的是主動接受，比如朝鮮、日本等。沒有武力征服，思想同樣可以傳播，這是儒家思想帶來的重要啟示。
儒家思想的傳播也經歷了一個自上而下的滲透過程，最初是作為一種學術思想被知識分子研究的。士人的精神多少與現代公共知識分子有些相似之處，杜維明先生對知識分子抱有很大的期待：“知識分子和學者應當有深厚的歷史觀，有長期的政治抱負。他們對政治深為關切，然而他們卻不是官僚階層的一個組成部分。他們的一部分責任，是有系統地持續不斷地提出建設性的批評。事實上，他們的責任就是當人民的喉舌。”儒家知識分子多是通識學者，而不會做專業研究，因為那是匠人的事情。
作為一種學問，儒家思想也引起了很多西方學者的關注，尤其是隨著東亞經濟的崛起，儒家資本主義的說法也流行一時。基于韋伯對資本主義模式中的新教倫理的發掘，人們也在關注儒家倫理對東亞經濟的影響，研究儒家思想也就有了現實的依據。
為何不是“李光耀主義”？
文化熱和經濟熱是聯系在一起的，“儒家資本主義”這一說法被用于解釋東亞成功的原因。比如儒家強調紀律性、團體合作等等，這些都避免了組織內的虛耗，但這種解釋并不靠譜，1997年金融危機就印證了這一點。儒家資本主義也變成了裙帶資本主義。
儒家思想尤其看重關系，一種被扭曲的關系必然帶來社會的畸形結構，當時余英時教授就一針見血地指出：儒家思想之所在傳統中國失敗，恰恰正是因為傳統中國缺乏一個良好的法律體系和法制。只有具有了那樣一種基礎，我們才有可能引進儒家思想，又不擔潛在的任人唯親的風險。新加坡引入儒家思想也是服務于國家建設需求的，塑造新加坡的思想傳統與文化認同。
儒家思想的第三個層面是一種意識形態，比如儒家思想被皇權馴服，許倬云先生也認為在漢武帝之后，儒家知識分子的獨立性受到很大的侵蝕。在唐宋之后，科舉制度變成了人才吸納的方式，學而優則仕，進入官僚隊伍成為讀書人的理想。
的確，中國建立了一套官僚機制，但是它并非理性的，也不是非人格化的，而是夾雜著很強的人身依附關系，加上皇權的專斷性，儒家知識分子遠沒有杜維明先生所期望的那樣中立、客觀、有骨氣。本來儒家思想是由圣而王，也就是那些道德操守很高的人，才有資格做臣民們的道德典范，才有可能成為王。現實則有些顛倒，因為有了王的身份和權力，也就變成了“圣人”，其實是賊。
無論杜維明還是余英時，對作為意識形態的儒家都抱持警惕，余英時更是直言，任何“主義”不管構思得多么精妙，如果它是教條性的，它就不可能在一個復雜的現代工業社會中發揮作用。對于當時有人提出的“李光耀主義”，來訪的儒家學者們多半是不同意的，也可以理解為什么新加坡沒有以“李光耀主義”來作為治國理政的意識形態。許倬云則希望新加坡能夠成為全球文化的前沿，就像當年的希臘城邦一樣。
富裕起來的新加坡需要身份的認同，這跟人是一樣的，解決了溫飽之后，就需要有文化的歸屬感。新加坡在上個世紀80年代試圖將各種文化鍛造出一種新加坡文化。
篇4
關鍵詞：儒家思想 中華文化 仁與禮
一、中日“仁”的區別
中國儒學把“仁義禮智信”作為最高美德，其中“仁”是中心范疇，強調一種理想的人際關系和高層次的人格境界，它是人類最重要最根本的德。在孔子看來，如果每個人都能以真心對待家人和他人，就能達到仁，成為圣賢。
將政治與道德聯系在一起，最大限度發揮仁的作用，這是中國“仁”的思想的一大特點。孔子認為，為政者必須是君子，時刻做到為民著想，克制私欲，將百姓的利益放在第一位，奉行以德治國，并把修己治人看做是為政的根本原則。而日本則多認為政治與道德應當劃清界限，日本古學派荻生徂徠的思想極具政治性，但他認為政治應從道德中獨立出來，這與孔孟及朱子學根本不同。
在日本，儒學的傳入要早于佛教等各種思想，其中“仁”的思想是最先傳入日本，并被學者們廣泛學習的。日本在部落斗爭的時代，最大的缺點就是仁愛觀念和天下觀念的薄弱。到了德川時代，統一的政治使日本迎來了車同軌、書同文、行同倫的時期。日本陽明學派的中江藤樹、朱子學派的藤原惺窩等思想家，都是倡導仁愛的。伊藤仁斎將《論語》視為“宇宙第一書”，通過精讀論語，仁斎緊緊抓住了儒學的思想“仁者愛人”。同時，仁斎認為“誠”是仁愛的形成條件這與古代日本人的“清明心”相融合一致。但是隨著儒學日本化的進程，仁愛思想出現了分支：
一支演化為“忠”的思想，成為武士道形成和發展的支柱思想。“忠”最早見于《論語·學而篇》，在中國儒學看來，“忠”是愛人的積極表現，是達到仁的方法；而日本則將忠推到了極致，并逐漸用忠代替了仁愛思想。山鹿素行從儒學中為武士道找到了理論依據，提倡遵“忠節、武勇、義理”等儒家倫理道德，把“忠于主君、不顧身家”規定為武士應盡的本分，向武士們灌輸忠君思想。由于功利性因素，日本在繼承儒學時發生了嚴重的偏離，忽視心性之學，局限于政治文化層面。加之，天皇被認為是天照大神，居于至高無上的地位，此種天命觀不需要賦予道德的意蘊；而仁政思想對君主道德上的約束，正與這種天賦的絕對至上權威相悖，所以，仁于民的說法在后來越來越不受到重視。
另一支較接近于孔子主張的仁，但是后來被神圣化，即貴族化，也就是說日本并非不注重仁，但只有高貴的皇室、神甫才能成為仁，仁通常被用于天皇的名字及年號中。這一規矩出自第五十六代清和天皇（惟仁），此后如后冷泉天皇（親仁）、一條天皇（懷仁）、昭和天皇（裕仁）等，1000多年來除個別例外，大多遵循其例，正是因為長期受到儒家影響。從漢學文獻中可以看出，在最先接觸到“仁”思想的日本哲人看來，仁有著濃厚的思想文化內涵，既可以輔助政治，又可以安撫民心，穩定社會。但是如果每個人都具有了“仁”的品性，則統治者的高貴地位就無法體現，甚至會受到威脅。因此，逐漸形成了“只有天皇才是仁”的思想。
二、中日“禮”的區別
學會愛人還需要“禮”。在儒家看來，禮的制定就是為了穩定社會秩序，禮儀更重要的意義在于它所象征的一種秩序。子曰“不學禮，無以立”。孔子主張的禮是廣義的禮，在社會關系中與道德相等同起來。他認為，人的道德修養是確立人之為人的標準。君臣間的忠，父子間的孝，夫妻間的敬、兄弟間的悌，朋友間的信...處處體現人的道德修養。中國人不僅崇尚禮的言行，也非常重視禮的教育。“百善孝當先”，實踐禮，要先從孝順自己的父母開始，孝是仁的前提，是道德之本，是禮儀最基本的體現。從《弟子規》的“父母呼，應勿緩，父母叫，行勿懶”到《二十四孝》的“臥冰求鯉、刻木侍親、埋兒奉母”...都體現著我國自古以來對“孝”的重視。
日本由于受到中國文化的影響，也高度重視禮儀。604年，圣德太子在《十七條憲法》中提出：“群卿百僚，以禮為本，其治民之本，要在乎禮。上不禮而下不齊，下無禮以必有罪，是以君臣有禮位次不亂，百姓有禮國家自治”。在這里，日本最早明確了禮的文化規范，而且是無條件的單方面的下對上的義務。奈良時代以后，日本在教科書中列入了《三禮》——即《周禮》《儀禮》《禮記》，這對日本文化產生了深刻的影響。但是日本將道德教育的順序規定為：“忠皇室、愛國家、孝父母”，對天皇的絕對服從被置于優先位置，這一點與中國有著本質區別。在日本，孝被視為與忠是一致的、不可分割的，“對君盡忠即對父盡孝”。儒學家林羅山認為：“舍孝而取忠者可也。”國定教科書中曾對“孝”作了如下說明：“以家族制度為基礎。舉國構成一大家，皇室為吾等國民之祖宗，忠孝一致實為吾國體之特色。”這種忠孝一致的國民道德在日本人的意識中深深扎下了根，一旦與狹隘民族主義和擴張政策相結合，就會把非人性和反人道發揮到極致，進而釀成軍國侵略主義的溫床。
中國人重視家庭和睦，而日本人注重效忠集體。中國人喜愛以禮待人，但是由于市場經濟的弊端，越來越多的中國人漸漸地忽視了內心的禮義精神而專注于形式上的禮儀，“禮”被僅僅當做了一種待人的方法，并非涉及人的心靈境界的內在價值觀。日本人的禮儀文化中強調和，主張人人安守本分，并將禮義與禮儀的作用發揮得淋漓盡致。中國人講客觀事實，但日本人更注重含蓄或是不被他人排斥，所以經常違背自己的內心想法，說出不切實際的話。所以，在孝敬父母、真心對待他人方面，中國遠遠超過日本。
三、小結
儒家思想一直影響至今，不管是對中國還是對日本，其作用都是不可忽視的。雖然時隔千年，但是儒學并沒有過時。許多日本學者認為正是儒家思想推動了日本的現代化，許多日本企業家也一再宣稱，他們的成功秘訣是將儒家倫理運用于現代企業，用澀澤榮的一句話說，叫做“論語加算盤”，即儒教資本主義。了解中日文化差異，避免文化沖突，趨利避害，實現平等交往，有利于儒家思想更好地傳承下去，使仁與禮切實發揮其在社會現實中的作用。
參考文獻：
[1][日]青木康洋.圖解日本史[M].陜西師范大學出版社
篇5
儒家思想的實質可以概括為以下主要方面：仁、義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、節、和、勇、讓等。本文主要從仁、禮、和幾方面舉例淺析儒家思想的共同體精神之所在。
(一)儒家思想的核心是“仁”
“仁”本指人與人之間相互親愛。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界。孔子言“仁”從“愛人”為核心，包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等內容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲達而達人”實行的方法。所謂仁愛就是：要想自己立得住，同時也要使別人立得住;自己要行得通，同時也要別人行得通。凡事都能推己及人，就可以說是實行仁愛的方法。“仁”體現在日常生活中，常常表現為從“孝悌”到“泛愛”的人類之愛。“孝”是子女對父母的愛，它強調的是子女對父母的贍養、尊敬和服從。“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)儒家提倡的“仁”出于血親之愛的博愛思想。且儒家提倡的仁愛是有原則的愛，“唯仁者，能好人，能惡人。”(《論語·里仁》)孔子討厭那種無原則的愛，稱左右逢源毫無原則的人為“鄉愿”。當然，這是儒家倫理思想情感具有階級性的體現。
(二)儒家思想的行為準則是“禮”
“仁”是儒家思想的核心與內在訴求，是為人之本。而“禮”則是“仁”的外在表現，是儒家思想的行為準則。禮在中國古代用于定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也。”《禮器》曰：“忠信，禮之本也;義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”禮是一個人為人處事的根本。也是人，之所以為人的一個標準。故《論語》曰：“不學禮，無以立。”在漢朝之后，特別主張以“禮”教化異族，提倡和睦共處。孟子提出的“仁者無敵”，主張“以德服人”，其中就包含著以禮服人，提倡王道，反對霸道的思想，即反對以武力作后盾處理國際關系;主張利用和平手段，通過在國際間建立相互信任關系而擴大自己的影響。
(三)儒家思想的終極目標是“和”
孔子以和作為儒家思想人文精神的核心。在處理人與人之間的關系時，孔子也強調：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)和，就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結合;同，就是人為地取消矛盾對立面的差異，而強求簡單的同一。儒家的和而不同的思想作為其行政倫理的規范要求可從以下幾方面闡述：其一，儒家強調和而不同是遵循道的基礎上的和諧,而不能不顧原則、標準地盲目隨從及人為附和。其二，儒家認為和而不同是真正的團結而不是相互利用和勾結。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地團結人而不相互勾結，小人相互勾結而不能普遍地團結人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了論述。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之”《論語·學而》。
二、儒家思想中的共同體精神
人類社會的長期發展進程中，共同體一直是其存在的主要形態。但是，從學術上專門對共同體進行探討卻是社會學產生以后的事情。從“共同體”概念的提出者滕尼斯以及后來的學術研究中可以看到，共同體代表的不僅僅是傳統社會，它更代表了一種社會結合方式和一種特定的精神實質。在滕尼斯看來，“‘共同體’這個概念是指那些有著相同價值取向、人口同質性較強的社會共同體，其體現的人際關系是一種親密無間、守望相助、服從權威且具有共同信仰和共同風俗習慣的人際關系;這種共同體關系不是社會分工的結果，而是由傳統的血緣、地緣和文化等自然造成的。”更為重要的是，相同的生活環境和經歷使得他們之間逐漸形成了共同的信仰和共同的風俗習慣，并最終形成一種與這種社會結構相一致的文化特征——共同體精神。從滕尼斯的這些經典論述中，我們大致可以認為，所謂共同體精神，主要涉及到這樣一些內涵： (一)共同體精神表現為一種彼此的親密性。這種親密性造成了生活在共同體中的人們彼此之間相互認同，難分彼此，對自己的群體具有很強的歸屬感和認同感，也形成了共同體中無形的凝聚力，以至彼此的依賴到了不可分割的程度，最終使得共同體幾乎成為一個個凝固的整體。
(二)共同體精神主要包含了“共同”和“共有”的內容。由于有了“共同”，才有可能對所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才會不分彼此，共同擁有他們所擁有的一切。
(三)共同體精神主要體現的是一種“相似性。這種相似性既是共同生活的結果，也是共同體精神得以形成的前提條件。”
篇6
[關鍵詞]本能；本性；本質
[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2014）03-0019-03
Instinct， nature， essence
―three questions of Ci and Xiao
CHEN Xian-yuan
（Institute of Media， Shanghai Jiaotong University， Shanghai 200231， China）
Abstract：Xiao （filial piety） is one of the important moral categories in Chinese Confucian doctrines. As a respect for elders from youngers， Xiao is not only an isolated social value， but also closely linked with parent caring for children. Ci and Xiao is a two-way moral mechanism to adjust social relations. To certain degree， Ci （take care of children） is based on human instinct， and Xiao is based on human nature. And in essence， Ci and Xiao are the love in family. From Ci and Xiao， we can nurture the caring spirit of universal love and achieve harmonious society.
Key words：instinct； nature； essence
孝既是一種個人行為與社會現象，又是一種社會觀念與道德價值。作為后者，孝是中國傳統文化中十分寶貴的精神遺產。正是孝以及其他一些中華民族的優秀精神遺產，幾千年來一直釋放著正能量，維系著中國社會的穩定、和睦與發展。儒家學說的主要精髓在于四維八德，即禮義廉恥、忠孝仁愛信義和平，其中孝正是四維八德之一。但是，事實上，孝又不僅僅是四維八德之一，正如《孝經開宗明義第一章》中所說，孝是“以順天下，民用和睦，上下無怨的至德要道”。《孝經開宗明義第一章》還引用孔子的話語：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”意即孝是四維八德的基石，整個人類教化文明都是從孝中產生的。中國傳統文化對于孝的定位，不可謂不重；對于孝的評價，不可謂不高。古語道：“百善孝為先”，也是從社會生活的視角佐證了孝在道德價值中的重要作用。
孝作為社會道德價值體系之一，為何居以如此重要的地位？為何具有如此重要的意義？為何能起如此重大的影響？為何被孔子稱為“德之本也”？本文想在現代語境下對此做一些思考，從人的本能、本性以及本質等幾個維度進行考察，對“孝乃德之本”這一觀點作一些闡釋，以就教于大家。
一
為了更深刻地了解孝的含義，應該對孝的內涵進行分析。
孝的內涵十分豐富。但就一般意義而言，孝主要是指子女以及晚輩對于父母及長輩的尊重、敬愛、恭順、關心、呵護、奉伺等等。尊重、敬愛、恭順主要體現在思想意識上，而關心、呵護、奉伺主要體現在具體實踐上。就判斷孝的準繩來說，思想意識比實踐行為更為重要，換言之，判斷孝的準繩主要還在于檢測當事者的良心，而不是當事者的行為。古代的一副對聯說得好：“百善孝為先，論心不論行，論行天下無孝子；萬惡為首，論行不論心，論心世上無君子。”
孝作為一種社會道德規范，并不是一個割裂的、孤立的、單個的概念，而是和慈相對應的一個道德概念。慈主要是指父母以及長輩對于子女及晚輩的哺育、照料、保護、關愛、教育、引導等等。一個人的孝心或孝行并不是天然產生的，而是社會客觀環境熏陶與教化的結果，這一社會客觀環境主要是指父母以及長輩對于子女及后輩的關愛，即慈。因此慈孝就變成了一個復合名詞，而這一名詞一般不寫成孝慈。這是因為慈孝慈孝，無慈無孝；慈孝慈孝，先慈后孝。慈是孝的基礎，孝是慈的延續；慈是一種奉獻，孝是一種回報；慈是一顆種子，孝是結的果實。兩者相通相連，相輔相成，緊密結合，不可分割。
細細考察，我們會發現慈孝兩者的生成基礎還是有所差異的。如果說，孝是一種純粹的社會性意識的話，慈就除了社會性意識之外還帶有某種生物的本能。實際上，不管人類社會發展到何種階段，不管人的社會性如何發達，人仍是一種具有思想意識以及社會關系的高等動物，具有一般的生物特性，否則生理學醫學等等現代科學學科就沒有什么意義了。父母對于子女的哺育與關愛，從人類發展史來看，源自一般動物對于幼仔的哺育與保護。這是一種生物的本能，沒有這種本能，生物就無由延續，生物就會滅絕。既然人也是動物，是高等動物，那么人對子女的哺育與關愛，除了其社會意義之外，也帶有某種本能。慈就是一種帶有某種本能性的道德價值。正在這一點上，慈與孝有所差異。
在一般情況下，具有本能性的道德價值具有更深刻的內涵，更強大的動力，更廣泛的影響。在動物世界中，為了保護自己的幼仔不被屠戮，不被傷害，動物不惜與天敵搏斗以至犧牲自己的例子比比皆是。在人類社會中，父母為了兒女成長奉獻自己一切的例子同樣比比皆是，而子女為父母無私奉獻的例子相比較而言就少得多了。這就是為什么我們更多地強調孝而不是慈的主要原因。
二
追根溯源，慈的產生在一定程度上是基于人的一種本能，那么，或許孝在一定程度上可以看成是人的一種本性。
本性不同于本能。本能是人無意識支配行為的生理機制，而本性則是人有意識的能夠長期保持穩定的幾乎可以終其一生的心理趨向。《三字經》曰：“人之初，性本善。”這里指的就是本性了，不是本能。關于人性問題，儒家學說曾有許多論述，《孟子》曰：“人性之善也，猶水之就下；人無有不善，水無有不下。”孟子的意思不僅是指人性善，而且還指人性有一種向善的趨勢；孟子不僅指出了人性的靜態，而且還指出了人性的動態。《論語》曰：“人非圣賢，孰能無過？過而改之，善莫大焉。”《論語》又曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”孔子的話語也是一個意思。按照儒家的學說，人性皆善，都有向往善、追求善、實踐善的心理與信念。
人性善惡問題從來就是一個學理上爭論不休的問題，先哲們就這一問題寫下了大量文章，仁者見仁，智者見智。其實，以筆者之見，人性既有善心，又有惡意，可以說善惡相間，交互而生。因為所謂善惡的道德評判，只是在一定社會關系中才會顯現，也就是說，只有當你的利益和他人利益發生矛盾而你對此做了某種選擇時，才會產生善惡的道德判斷。只要你不和他人的利益有所沖突，就不會有道德判斷問題。一般來說，予人利者曰善，予人害者曰惡；奪人利者曰惡，除人害者曰善。人實際上是一個奇怪的動物，既會予人之利，也會奪人之利。故曰人性善惡相間，交互而生。但是，在大多數情況下，人和人的關系不會激烈對抗，因為和則兩利，斗則俱傷，與人為善，人與為善；與人為惡，人與為惡，千古之理，亙古未改也。對人惡意相向，勢必引禍上身，傷及自己；與其奪人之利損人損己，不如予人之利利人利己。中國傳統文化中的天人合一、以和為貴的觀念，就是基于這樣的考量。在這個意義上來說，儒家學說中的人性善完全正確。
孝是對于慈的一種回報。雖然孝這一概念有其豐富內涵，包括了子女晚輩對于父母長輩的尊重、敬愛、恭順、關心、愛護、奉伺等等，但就其實質而言，孝也可以歸納到善的范疇之中，說到底，孝就是子女晚輩對于父母長輩的一種善。因此，完全可以這樣說，孝就是善，盡孝就是行善，不孝就是不善。既然孝就是善，按照儒家學說善是人的本性，那么在一定意義上來說，孝其實也就是人的一種本性。
誠然，目前社會上不乏不孝現象，但這不能證明孝不是一種人性。不孝之徒的產生，正是由于社會環境的影響所致，《三字經》所說“性相近，習相遠”，即是此理。
三
我們從孝是一種善的基本觀點出發，得出孝也可以看作是一種人性。把孝看成一種善，這是從社會利益分配的層面上來講的；如果從社會心理機制上來看，我們還可以把孝看成是一種仁。仁者愛人，仁就是愛，子女晚輩對于父母長輩的孝心，難道不是一種愛嗎？
仁是儒家學說中最重要的概念。仁是儒家思想的靈魂，仁是儒家思想的支柱，仁是儒家思想的基石。抽去了仁的概念，儒家思想就會變成一個空殼。仁者愛人，這里的人，是一個泛指，不是特指。這里的人不分男女老幼，不分貧富貴賤，不分親疏遠近，不分東南西北，儒家所追求的是天下一家，大同世界，互敬互愛，和諧美滿的理想社會。為了達到這一目的，仁愛思想必須由內而外，由近而遠，由個人到群體，由家庭到社會逐步闡發弘揚。《論語》曰：“己所不欲，勿施于人”，就是要由此及彼，推己及人；《孟子》曰：“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”，也是要由此及彼，推己及人；《禮記》曰：“誠意正心、格物致知、修身齊家治國平天下”，還是要由此及彼、推己及人。只有由此及彼、由內而外地弘揚仁愛思想，讓仁愛思想在社會上得到極大的普及，大同社會才能得以實現。
篇7
〔關鍵詞〕儒家思想“仁”“和”“義”“信”企業管理
一、儒家思想內容的精髓
（一）“仁”
“仁”是儒家思想德治的核心和最高范疇。“仁”即“仁者愛人”。“仁者愛人”是儒家思想的核心、精義所在，是儒家思想道德的基礎，概括了做人的全部規范。“仁”是愛之源，本質就是“愛人”，樊遲問“仁”，子日“愛人”。在《論語》中，“仁”字出現的次數最多，也能體現“仁”字為《論語》之精髓，《孟子》中提到百余次。“仁”實際上就是如何對待他人，如何處理人與人的關系。“愛人”中既包含對人的尊敬、謙恭和親熱之情，也包含“己所不欲，勿施于人”。“仁”的管理理念體現在管理原則上，即追求“修己以安人”的“內圣外王之道”。要求管理者既要“修己”或“內圣”，按“仁學”體系的要求進行自我修養，又要用“仁”的原則去“安人”或“外王”。
（二）“和”
“仁”是儒家思想核心，是人的相處，而“和”則是處理人際關系的準則。“和”指的是人際關系和諧，是儒家“仁”思想的延伸。“仁者愛人”，要求人與人之間彼此相愛，“無爭”，“無訟”。“和”被視之為政、為人的基本原則之一，認為“天時不如地利，地利不如人和。”“禮之用，和為貴。”做到“和而不同”，“和而不流”。在群體中，每個人如果都能做到“躬自厚而薄責于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，則能建立和諧的人際關系。“和”是管理活動的最佳境界。在管理中做到治人者與治于人者的關系和諧，最高管理者與各級管理者的關系和諧。
（三）“義”
“義”是最為重要的“義利”經濟觀。儒家非常強調義，有“君子喻于義，小人喻于利。”又說“不義而富且貴，于我如浮云。”孔子承認求利之心人人皆有，但要“見利思義”，反對違義求利。“義”是指社會公利及個人合乎道德的行為標準，“利”是個人私利或局部利益，因而義與利的關系就是公與私的關系。對于“義”和“利”孔子有兩層意思：一是二者是相通的，互相包含，“智者利仁”。從這個層面上講，孔子并不反對個人獲得正當的利益，而是反對個人見利忘義，先利后義這種行為。二是一個人面臨義和利的矛盾沖突時，應“見利思義”“義然后取”，把公利放在第一位，把私利放在第二位。
（四）“信”
“信”是“誠實不欺”，誠信乃人性之本、天道之源。“人而無信，不可知其可也”，即人在人際交往中守信用則別人愿為你服務、為你辦事。《論語》的各篇中指出，言可以直接反映出一個人的德，“有德者必有言，有言者不必有德”“巧言令色，鮮矣仁”“巧言亂德”。因此，“不知言，無以知人也”“仁者，其言也”。儒家思想向來講求誠與信，這種誠信不僅應在言行中體現，更融入在人的血脈中，將誠與信融為一體，融于生命。在儒家思想中，誠信之道不僅是“立人之本”，更是“立政之本”“成事之本”。“儒商”，就是“仁”“義”“禮”“智”“信”的集合。
二、儒家思想在現代企業管理中的應用
（一）“仁”——人本管理思想——以人為本
企業的核心和主體就是人，在管理中體現人本管理，形成人本管理理念，對企業提高勞動生產力、調動企業員工積極性和凝聚企業文化等具有重要的意義。儒家思想的精華在現代企業管理中影響深遠。1.“以民為貴”，企業樹立以人為本的信念。儒家認為“人為萬物之靈”，強調尊重人性，仁愛之心，挖掘人的智能潛力。只有在現代企業管理中應用“民為貴”，樹立以人為本的管理理念，才能夠充分發揮企業員工的積極性和創造性。2.“重視人才”，樹立以人為本的人才觀。企業管理主要是對企業人、財、物的管理。企業的財和物都是由人支配的，從長久看來，最應關注的就是人才，人才創造企業的利潤、財富，人才創造企業的核心競爭力。3.“為政在人”，主要是建立德才兼備的管理層。《禮記•中庸》篇載“為政在人”。這里的“人”指的是“賢人”，是企業的管理者。將“為政在人”的思想運用于現代企業管理中，著重強調領導層的德才兼備，強調領導應為“賢人”。在“賢人”的領導下，創建以人為本的企業信念。可見，建立“賢人”的領導層對建立現代企業文化起到關鍵作用。
（二）“和”——企業團隊管理——以和為貴
“以和為貴”在現代企業團隊管理中發揮著積極的指導作用。儒家強調“以人為本”“以和為貴”協調人際關系，并指導企業的建設是一種“和”的理念，必將培養一支充滿凝聚力的高效團隊。在團隊管理中提倡“人文關懷”，強調企業凝聚力。孟子更是認為“天時不如地利，地利不如人和。”儒家思想提倡的人文關懷，父慈子孝，兄友弟恭，朋友有信等觀念，體現了人與人的和諧，強調了人際關系中的愛和信任，促進企業內部組織和諧，使團隊產生凝聚力，有利于提高企業在市場中的競爭力。在團隊精神培養中注重精誠合作，團隊協作的培養，這種精神對企業的業績、甚至是興衰具有巨大作用。在企業管理中，主要培養“和為貴”的企業文化，利用文化熏陶企業員工，培養員工的團體協作“和”精神，鼓勵員工全身心投入工作，確立員工的主人翁地位，將企業員工融為一體。同時，在團隊培養中應注重“內求團結，外求發展”的戰略，在企業內部主要注重企業團隊培養，外部主要強調怎樣去發展，這是企業經營的根本，和諧應該是全方位的。
（三）“義”——企業價值觀——以義取利
儒家思想主張“君子之財、取之有道”。將儒家文化中的“義利觀”融入現代企業的價值觀念中，企業要樹立“以義取利”的現代管理價值觀，強調義利并重，互惠互利。“義”和“利”不僅相互融合，而且還能良性的互動。即“義”和“利”是相互促進的，“利”能促進“義”的產生，“義”也能產生更多的“利”。在某種程度上企業要善于“利他”，在“利他”中講求“義”。只有以義取利，企業才能樹立良好的社會形象，贏得同行和社會各界的認同和贊譽，提高企業的品牌。
（四）“信”——企業信譽管理——以信立業
誠實守信是企業的生命，有句古話：“人無信則不立，商無信也不立。”現代企業就是一種契約經濟、信用經濟，現代企業只有樹立“契約意識、誠信意識”才能夠維護企業形象，形成誠信品牌。重約守信、誠信為本是現代企業在競爭中必須具備的基本職業道德，同時要求企業確立道德理念，維護“至誠守信”的企業信譽。儒家的“信”包含兩個層次：一是強調管理單位內部各成員之間應該互相信任；二是強調管理單位內部各成員自身必須誠實。儒家思想倡導“重義輕利”“見利思義”“義利統一”的思想，對處于市場經濟中的現代企業，在其管理運營中具有重要的借鑒意義。
三、儒家思想指導現代企業管理需要注意的幾個問題
篇8
【關鍵詞】傳統文化；“孝”文化；作用
一、我國古代“孝”文化的起源與發展
古人云：人之行，莫大于“孝”，百行“孝”為先。“孝”是中華民族的傳統美德，是中國傳統文化的重要組成部分。“孝”文化是在長期的歷史過程中形成的，大致經歷了“孝”行、“孝”德、“孝”道、“孝”治等幾個階段，最終走向成熟，成為中國社會最普遍的理念。
“孝”的概念產生于原始社會末期，是一種基于血緣關系的樸素的自然情感。在虞、夏、殷商時代，“孝”尚未上升到理論層面，更沒有成為普遍的社會風氣，處于散在的、自發的“孝”行狀態，是中國“孝”文化的發展初期。進入西周以后，“孝”不再是可有可無的個人行為，而是人人必須都具備的美德。推行“孝”行，是周人施行德政的重要內容，這一時期，進入“孝”德的發展階段。到了東周，“孝”發展到了“孝”道階段，春秋亂世，禮壞樂崩，但在這亂象四起的時代，人們對“孝”卻有了更深刻的認識，并在反復論述，研討的基礎上將“孝”提升到理論層面，成為“道”。這一時期的關鍵認為是孔子，“孝”道形成的標志性成果是《孝經》的出現。《孝經》是古代世界唯一的一部系統論述“孝”道的文獻，深受執政者的青睞。漢魏及以后歷朝，則為“孝”治階段。“孝”治，即將“孝”道轉化為治國的基本理念，“孝”治始于漢初，強化于魏晉，成熟于唐宋，貫穿至明清。
二、“孝”文化世代傳承的原因
（一）“孝”文化適用于封建的中央集權的君主專制制度
封建社會在政治上大多主張實行大一統的封建君主專制制度。封建君主強調“天人感應”和“君權神授”的思想。儒家“孝”文化中的“父父、子子、君君、臣臣”的思想主張不僅有利于社會的穩定，而且提供了封建君主的中央集權君主專制統治合法化的基礎。因此封建君主大多主張“以“孝”治國”。正是因為儒家“孝”文化的主張迎合了封建君主統治的需要，才使得“孝”的思想上升到國家意識的高度，并促使這一思想從上到下，從中央到地方得以迅速推廣。總之，“孝”文化的官方化，政治化和正統化使“孝”的觀念深入人心，保證了“孝”文化世代相傳和經久不衰。
（二）“孝”文化適應自給自足的封建經濟發展的需要
封建社會自給自足的小農經濟占主導地位，自給自足的經濟形式決定了以家庭為單位的生產方式，以家庭為單位的生產方式催生和促進了“三綱五常”、“三從四德”的觀念，這些觀念的核心就是“孝”。同樣的，“三綱五常”、“三從四德”的觀念反過來又強調和突出家庭的作用，進而決定了封建社會適于實行自給自足的經濟形式，這些觀念又進一步強調和鞏固了“孝”的思想。因此“孝”文化與封建經濟的相互適應保證“孝”文化延綿不斷，得以傳承。
（三）“孝”文化確定并鞏固封建宗法等級觀念，有利于封建文化建設
《管子》認為“孝”論主要包括三大系統，“血緣”、“師承”和“君臣”。這三大系統涵蓋廣泛的人物群體，凡是自然人，不可能脫離這些人物群體而獨立存在。這三大系統以“血緣”為基礎。“師承”和“君臣”是“血緣”的延伸。按照血統的遠近和親屬，封建國家形成了封建宗族制。封建宗族制，不僅有利于小宗即家庭宗親的延續與穩定，還保證了各級貴族在政治上的壟斷和特權地位。同時，在封建宗族制的基礎上，“孝”文化形成了嚴密的封建等級觀念，這一觀念，更加有利于加強對人民的控制和統治，因而受到統治者的極力推崇與宣揚。有利于封建社會的文化建設。
三、“孝”文化的作用
（一）古代“孝”文化的積極作用
從個體來講，“孝”道是修身養性的基礎。通過踐行“孝”道，可以完善個體的道德。倡導“孝”道，可以很好的培育下一代，具有修身養性的作用；從家庭來說，實行“孝”道，促進長幼有序，規范人倫秩序，促進家庭和睦，具有凝聚家庭的作用；對社會而言，“孝”道思想規范社會行為，建立禮儀制度，調節人際關系，從而具有凝聚社會，促進天下一統的作用；對國家而言，“孝”道推崇忠君思想，倡導報國敬業。儒家認為，實行“孝”道，即在家敬父母，在外事公卿，這其中蘊藏著的報效國家和愛國敬業的積極思想；對文化而言，中華民族文化博大精深，中華文明之所以具有強大的同化作用，其根本原因在于“孝”道文化。“孝”的思想始終統領中華民族文化的發展方向。
（二）古代“孝”文化的消極作用
不可否認，“孝”文化是特定時代的產物，具有封建性、愚民性和不平等性，這些時代局限性具有消極色彩。首先，儒家思想本質上為封建統治階級服務，是中國歷代封建王朝的意識形態。在封建制處于上升階段，相對于奴隸制來說，具有進步性。但是，在資本主義開始萌芽、封建階級處于沒落趨勢時，儒家思想的封建性成為社會發展的嚴重障礙。其次，“三綱五常”的思想，其目的是為了實行愚民政策。孔子曾說：“民可使由之，不可使知之”。歷代統治者也是在“孝”道思想的掩蓋下，利用“孝”道思想的外衣實行封建愚民政策，為其封建統治服務；再次，儒家“孝”道思想及封建等級觀念使人與人之間的不平等合法化。不平等的關系中長永遠在上，幼永遠在下，強調下對上，卑對尊的單項的絕對服從，增強和加劇了社會奴性。家庭生活、政治生活、社會生活中都充斥著不平等的價值觀念。總之，對于古代“孝”文化的社會作用我們應該辯證的看待，既看到其積極的作用，也不能忽略了消極作用。
四、弘揚“孝”文化在構建社會主義和諧社會的今天的現實意義
（一）“孝”文化是調節代際關系，實現家庭和睦的一劑良藥
“孝”是“眾德之根、諸善之源、立身之本、齊家之寶、治國之道”。“孝”表現為尊老愛幼、父慈子“孝”、夫敬妻賢、兄友弟恭。一個和諧的家庭必然是一個有“孝”道、有愛心、有親情的家庭。“孝”道，則是處理家庭關系的核心內容。兩代人成長的時代不同，經歷不同，觀念不同，思維方式和行為方式都有差異，因此不可避免地在代際之間存在隔閡。因此，家庭要和睦，就必須協調好代際關系，最基本的就是要傳承弘揚以“孝”道為核心的尊老敬老優良傳統。家庭和諧促進社會的穩定與團結，有利于構建和諧社會。
（二）“孝”文化有助于形成良好的道德風尚，增強全民素質，增強民族凝聚力和向心力
“孝”是中華民族的傳統美德，是精神文明建設的一項基本內容，“推廣老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會風尚的形成，不僅能夠調節和諧人際關系，更能夠加強人與人之間的團結協作，有利于增強民族凝聚力和向心力。我相信，強大民族凝聚力和向心力的比想成為我國的核心競爭力，必然有利于全面建成小康社會，實現“中國夢”！
參考文獻
篇9
關鍵詞：復仇 忠孝觀念 儒家思想
中圖分類號：I04 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）26－0227－03
報復是所有生物共有的一種現象，是生物在生存過程中的一種本能，這種本能進一步的演化就變成了更加極端的復仇行為。復仇是在公權力建設不完備的環境下進行的一種主觀追求公平的私力救濟救濟行為，當一些人在準備進行破壞社會穩定的行為時，會考慮到自己的危害行為遭到報復的可能性。可以說復仇行為在社會文明較為落后的時代中，發揮著一些積極的作用。所以，古代社會法制建設較為落后的時期對于復仇行為是持肯定、鼓勵的態度的。加之中國受到傳統文化的影響人們普遍認為復仇行為除了是追求公平的私力救濟行為之外，更大程度上是人們視復仇為實現社會文化核心內容即忠孝觀念的主要手段。但復仇行為也同樣有其弊端，即復仇行為不能夠保證侵犯他人行為與報復行為具有對等性，從而會引發更大規模的復仇。所以復仇行為的發展也是有起有落，有時被宣揚、有時被禁止。隨著社會文明的逐步發展以及公權力的建立，復仇的行為越來越來不能被現代文明社會所接受，公權力對于侵犯他人者進行的處罰逐漸將其取代。但由于法制建設初期的不完善，公權力對于侵犯他人者進行的處罰，從個體的角度看不能保證絕對的公平。盡管在法律規定中對于復仇行為是不支持或者說是禁止的，但由于不能對個體事件的處理做到絕對的公平，所以復仇的情況還是屢有發生。復仇行為在社會文明的發展過程中也是時抑時揚，形成一個曲線發展的軌跡。到了近代社會，社會文明與法制已經基本完善，對于復仇的行為也明令禁止，但在一些小說和影視作品中仍然將復仇作為故事的主要線索加以描寫，并且受到廣大讀者和觀眾的歡迎。由此可見，復仇行為在當今社會雖然不被法律所允許，但在人們的心中還是為廣大人民群眾所接受的。復仇觀念在廣大民眾心中根深蒂固的原因便是長久以來社會文化對民眾潛移默化的影響。而作為社會文化核心內容的忠孝觀念在復仇觀念發展的過程起到了不可忽視的作用，可以說，社會忠孝觀念的改變直接影響到了復仇觀念的生存與發展。
中日兩國是一衣帶水的近鄰，在文化上又有許多相似之處。縱觀中日兩國對于復仇行為的態度變化可以得出兩國在對待復仇行為的看法上既有相似之處又在某些方面略有不同。本文擬以中日兩國的忠孝意識為切入點窺析中日兩國在復仇觀念上的差別及產生差別的原因。
一、中日兩國復仇觀念異同
復仇的行為是生物的自然反應，其不僅存在于人類社會，在動物世界里也經常發生，關于這一問題學界已有定論。即便是現在一些人仍然認為復仇并不是應必須禁止的行為。中日兩國民間由于傳統倫理道德觀念的影響，在對復仇觀念的認知上大都采取贊揚的態度，這一點從中日兩國流傳的故事及文學、影視作品中便不難看出。中國流傳至今的經典故事中便有“趙氏孤兒”、“勾踐臥薪”，在日本也有“赤浪士仇討、伊賀越仇討、曾我兄弟仇討”等為日本人民所廣為流傳的復仇事件，即便是當今社會以復仇作為主要題材的影視作品也是不計其數。
雖然中日兩國的文化都受到中國儒家思想的影響，最開始對于復仇行為都是肯定的。但在中日兩國復仇觀念的演進過程中卻有著不同的發展軌跡。在原始社會中中日兩國對于復仇的行為都是被允許的，記載我國春秋時期事件的《春秋公羊傳》中便有“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，此推刃之道，復仇不除害。”但隨著原始的氏族社會向封建社會轉變，中國在法律規定中開始出現禁止復仇的規定如在《三國志?魏志?武帝紀》中便有“民不得復仇”的記載，《隋書卷二十五?刑法志》中規定“又初除復仇之法，犯者以殺論”。雖然國家法律規定不允許百姓復仇，但是在對復仇行為進行評價時有時會采取較為寬容的態度。《新唐書?列女傳》記載，貞觀年間孝女為父報仇“太宗免其罪，給驛徙雍州，賜田宅”，《宋刑統?斗訟律》規定“如有復祖父母、父母之仇者，請今后具案奏取敕裁”。反觀日本，在1873年（明治6年）才禁止復仇行為，在此以前日本對于復仇行為一直被日本社會鼓勵和提倡。鐮倉幕府時期的《御成敗式目》規定允許子為父、弟為兄復仇。 “仇討就是中國所謂的復仇，本來是沒有法治的野蠻社會里的普通習慣。日本封建時代，這一種事實不但是社會上贊美他，并且國里的藩主還特別許可。”[1]
我國唐朝武則天當政時發生了這樣一起案件，同州下圭人徐元慶之父徐爽，被下圭縣尉趙師韞殺害。州官袒護趙師韞，徐元慶則更姓易名，親手殺死了趙師韞，然后投案自首。對于這一案件當時的武則天政府意見出現了分歧，一種認為應當表揚徐元慶的忠孝義舉；另一種則認為徐元慶殺人犯法理應嚴懲。陳子昂提出了另外一種意見：“正國之典，寬之以刑，然后旌閭墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。編之于令，永為國典。”可見，在武則天政權時期法律對于復仇的行為就已經禁止了。日本著名的三大仇討之一的“赤浪士仇討”講述的是赤穗藩的47個武士殺死吉良上野介義央為主公淺野內匠頭長矩復仇，他們遵循武士道精神，報答了對主公的情義，47名武士的行為得到了當時百姓的贊揚，但由于他們違反了“沒有事先通知對方就實行報復”的規則，所以將軍下令讓這47名武士切腹自盡。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”都是主人公進行復仇后由于違反了當時的規定導致廣大群眾眼中的英雄卻要被處以極刑。后人對當時上述兩件事處理結果的態度也大體相同，均對處理的結果表示出異議。對于武則天政權的處理，柳宗元曾在《駁復仇議》中作出如下評價“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。 夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社會各界對處理表示不滿，百姓非常激憤。江戶日本橋的布告牌上‘鼓勵忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，換過后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。
上述兩個事件不同的方面是，首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人而被處以極刑的，而47名武士則是由于違反了“沒有事先通知對方就實施報復”的規定而被命令切腹的；其次，兩個事件發生的年代不同。“徐元慶事件”發生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發生在江戶時代時間為公元1702年；再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。
但社會民眾對于“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均持肯定、贊揚的態度，可見復仇行為并不違背當時的社會道德。而“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的結局都是以主人公被處以極刑而告終，可見復仇行為并未得到當時社會制度的支持。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的不同點基本可以反映出中日兩國對于復仇行為的看法在制度層面出現了些許的不同。首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人，而47名武士則是由于違反了復仇的相關規定而被命令切腹的。從此點可以得出當時的社會秩序對于復仇行為的規定是有所不同的，中國對于復仇問題是嚴格禁止的，而日本對于復仇的問題則是有條件的允許。其次，兩個事件發生的年代不同。“徐元慶事件”發生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發生在江戶時代時間為公元1702年。雖然兩個事件發生的時間相差1 000年，但從當代刑罰論的角度看，中國唐朝的司法制度要比日本江戶時代的更加先進。再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。徐元慶是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士為主公復仇則是根據日本武士道精神中的忠，它們所代表的正是作為中日兩國文化核心內容的忠孝觀念。
“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均為當時社會具有代表性的事件，通過比較它們的異同可以窺測出復仇行為在兩國社會制度和社會道德中所占的位置。從社會制度層面看，中國自從進入封建社會開始對于復仇行為由支持變為限制直至禁止；而日本即使進入到封建社會以后對于復仇行為也是持放任甚至是鼓勵的態度，直至明治維新以后復仇行為才被明確禁止。從社會道德層面看，由于儒家思想對于中日兩國文化的深遠影響，社會主流思想對于為自己親人、君主復仇的行為一直都是肯定、鼓勵的，甚至認為為自己的親人、君主復仇是一個人必須的義務。正是這種思想的根深蒂固導致中日兩國社會出現了社會制度上已經禁止了復仇的行為而在社會道德層面上卻仍然認為復仇行為是可為之的或者是必須為之的這樣一種社會制度規范與社會倫理道德發展不同步的情況。
二、中日兩國復仇觀念差異原因分析
復仇作為一個亙古不變的意識形態存在至今，復仇觀念隨著社會的前進，其本身也不斷發生著變化。中日兩國社會文化同受儒家思想的影響，且日本封建社會的主流意識形態大部分是源于中國，其中便包括對于復仇觀念的看法。復仇觀念是社會文化的一種外在的體現。在出現成文法以前，中日兩國社會對于行為的約束主要依靠約定俗成的規則，其中對于復仇行為兩國均認為是合乎倫理道德的行為。但隨著封建社會的建立，各種權力向中央集中，統治者為了鞏固中央集權開始有意識的宣揚一些有利于自己統治的意識形態來改變社會文化的走向。于是一系列的法律規定開始走上歷史舞臺，通過系統的法律規定的建立用公權力對各種行為進行評價，而像復仇這種典型的私力救濟的行為自然會被限制或是禁止。也就是說，隨著社會的進步，復仇觀念的生存空間就會越來越小。
中日兩國同屬東亞文化圈，且日本文化較大程度的受到中國文化的影響，在原始社會時期和封建社會初期兩國文化對于復仇的態度是基本一致的。中國在建立封建社會初期，社會制度對于復仇行為極為寬容，經常出現對于復仇行為在法律評價的時候給予特殊照顧或者是放縱。但隨著中國古代司法制度的不斷進步對于復仇行為的限制也越發嚴格，從有條件的允許復仇一直到禁止復仇。而隨著社會制度的完善，社會倫理道德的發展卻遠遠沒有那么迅速。漢朝的“罷黜百家，獨尊儒術”更是將儒家思想作為社會倫理道德的核心內容進行宣傳。統治者為了鞏固自己的地位，廣泛宣傳儒家思想中的忠孝觀念。這種行為帶來的后果是即便法律禁止復仇行為，但由于儒家的忠孝觀念仍然為社會倫理道德的主流意識形態，所以復仇行為仍然屢有發生。日本進入封建社會時間較晚，在進入封建社會之前，支撐日本復仇觀念的是生物與生俱來的本能反映。在大化改新之后，日本進入封建時代，日本封建社會初期全面照搬中國隋唐各種法律制度。“經過日本統治階層的努力而建立起來的律令國家制度，已儼然具有了小唐朝的外觀。在律令制下，唐朝的制度和意識形態成為時代的主流”[3]。但此時儒家思想中的忠孝觀念并未完全融入日本社會，自7世紀的大化革新至12世紀后期，日本一直存在著較完整的學校體系。這些學校既是培養官僚的教育機構，又是日本早期儒學的傳播體系[4]。在封建社會建立初期的5個多世紀里全面學習中國的文化知識，并將儒家思想作為當時社會的主流思想而加以宣揚，作為復仇行為意識支撐的孝養觀念也開始融入日本社會。由于日本文化相對于中國文化的落后，導致社會制度在對于復仇行為的評價時（間較晚？），直至距離唐朝1 000余年后的日本明治時期的法律才規定全面禁止復仇。
三、儒家忠孝觀念對復仇的影響
隨著唐朝滅亡，日本停止派遣遣唐使，日本國內出現具有日本特色的國風文化，中日兩國社會文化發展的進路開始出現差別。在社會制度方面，由于國家公權力在唐宋時期占據了主導地位，開始較為嚴格的限制復仇行為的發生。宋朝以后沿襲唐律，不制定專門復仇之法[2]。與之相對，日本卻并未將復仇行為做嚴格的限制，（兩國不是都沒對復仇做嚴格限制么，這句話什么意思）德川時代儒家思想開始普及，以忠孝為根本內容的倫理思想被統治者拿來作為治理國家，調整家族及親屬關系的重要思想武器，基于這種思想而形成的復仇觀念被當做美德廣泛提倡[2]。所以處決徐元慶的原因是殺人，而47名武士被命令切腹的原因卻是因為他們沒有遵守復仇的規則（這句話說了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元慶和47名武士的處決原因截然不同）。在社會意識方面，雖然中國在唐朝加強公權力對于復仇行為的限制，但在“徐元慶事件”中不難看出，社會民眾對于處死徐元慶是不滿的，對于復仇行為所代表的忠孝觀念是極為崇拜。日本對于復仇行為更是贊賞，無論是統治階級還是普通民眾對沉浸在對復仇行對背后忠孝觀念的瘋狂迷戀中。“……他們舉國所贊美的武士道的精華，就事實上說明起來可以舉出兩件事，一件事‘仇討’，一件是‘切腹’。”[1]雖然復仇觀念與當時社會主流意識形態相一致，但兩個社會主流意識形態的側重點卻略有不同。“日本國民所抱有的忠義，在其他國家是很少有人贊美它的。這并不是因為他們的觀念是荒謬的，而是因為人們把它忘記了，或者是因為日本人把它發展到了其他國家都未曾到達過的高度。在中國，儒家講對父母的服從視為人的首要義務，而日本則將忠義放在第一位。”[5]中國對于為血親復仇的行為更加贊賞，對于為君主復仇的情況在中國卻并不多見。“殺父之仇不共戴天”、“殺兄之仇義不返兵”是千百年來的經典訓誡，雖然這已為當下的法規范所禁止，但對國人的影響并未減弱，即使是在法律完備的唐朝也有規定父母被人毆打，子孫當即處于自衛，沒有對尋釁者造成傷害的無罪；造成傷害的罪減三等處理。日本在鐮倉時代由源賴朝創立了幕府，武家政權出現在歷史舞臺。武家政治的基礎內容就是由孝養觀衍生的將軍與武士之間的“恩情”。為了更好的統治武士階級，江戶時代日本的孝養觀被不斷強化，直至將其提升至一個絕對的高度。此時日本社會道德規范的核心內容就是以“恩”的觀念為核心的日本孝養觀。日本孝養觀中統治階級對于“忠”的宣揚遠遠超過了“孝”[6]。
正是由于日本統治階級從開始的照搬中國儒家思想中的忠孝觀念到奈良時代國風文化中對儒家忠孝觀念的吸收和融合使得忠孝觀念在日本發生了變異，從中國儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝觀念到經過日本社會的吸收、融合成為“忠大于孝”的日本特有的忠孝觀念。忠孝觀念在日本的變異使得以忠孝觀念為基礎的復仇觀念在演進的過程中同中國的復仇觀念產生了差異。由于日本統治者在宣傳儒家思想時，弱化了儒家思想中“仁”的部分，著重宣揚儒家思想中的忠孝觀念，使得復仇這種被認為是忠孝觀念的外在體現的行為在日本社會中頻繁出現。此外，在宣傳忠孝觀念時日本上位者刻意加強對忠的宣揚，主張忠大于孝，在忠孝沖突發生時要選擇盡忠。這種刻意的宣揚忠的觀念導致在日本社會發生的復仇事件中，為君主復仇的事件不在少數。正是這種對于儒家思想刻意的改變使得日本社會在制度層面的發展與倫理道德層面的發展嚴重的不同步，倫理道德層面發展的腳步遠遠落后與社會制度層面的發展。
收稿日期：2011-07-26
基金項目： 黑龍江大學校青年基金項目：“中日‘忠孝’意識對比研究”（QW201022）的部分成果
作者簡介：李貴鑫（1981-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，碩士，從事日語語言文學及日本文化研究。
參考文獻：
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篇10
儒家思想，也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。
儒家維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。
孔子把“仁”作為最高道德原則、道德標準和道德境界。他第一個把整體的道德規范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結構，它包括孝、悌、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。“仁”是儒家學說的核心，它對中華文化和社會的發展產生了重大影響。
二、 高中語文教學中儒家思想的體現
韓愈在《師說》中強調：“師者，所以傳道授業解惑也。”“傳道”是古往今來以一貫之的教育思想 。在中國教育史中，占主導地位的儒家學者一直貫徹著人格培養精神。因為儒家著重于人際關系的和諧發展，十分關注人的存在，十分強調“為仁由己”“君子求諸己”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”“正心”“誠意”“修身”“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學問和人生志向方面自主自強的重要意義，可以說，儒家學者在開創了中國“語文”的教學體制的同時，即把“語文”教學與學生人格培養緊緊地聯系在一起了。所以，縱使時代變遷，儒家傳統思想在當代高中語文教學中仍有體現：
1、 高中語文教材內容
高中語文教材中直接選錄了不少《論語》、《孟子》、《荀子》和《學記》中的篇章，而教材中其他諸多的文言作品也滲透著儒家思想。
如《述而》“學而不厭，誨人不倦”，《為政》“知之為知之，不知為不知，是知也”，《公治長》“敏而好學，不恥下問”等等，還有人教版必修三《荀子•勸學》中“學不可以已”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”……人教版必修一《名著導讀》中《論語》提到：“‘仁’絕不只是個人的修養問題，它也是人與人的相處之道。”要達到“仁”，就要做到 “己所不欲，勿施于人”。
這些高中語文教材中的作品，不僅從教育學習的角度傳授給學生以文化知識，培養他們的學習能力；而且還從倫理道德的角度培養學生高尚的道德情操和積極的人生態度。
2、 教學方法
作為一名高中語文教師，對儒家的教育方法感受最深。它的因材施教的思想、教學相長的思想，它的啟發式、積漸式方法等等至今應用廣泛，具有很強的現實意義。
孔子首次提出“有教無類”，認為世界上一切人都享有受教育的的權利。這也時刻提醒我們，用愛來關注學生，平等地對待學生。在六年的教書生涯中，我也能始終做到不以成績好壞另眼看待學生，總是耐心的回答學生的提問，特別關注學習有問題的學生。儒學認為：教師在教書育人的過程中應該“誨人不倦”，“循循善誘”，“因材施教”。 特別是“因材施教”的思想，對現代教育影響尤為深遠。《普通高中語文課程標準》提到高中語文課程要“注重語文應用、審美與探究能力的培養，促進學生均衡而有個性地發展。”這個個性其實就是儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化、個性化。而要做到學生的個性化發展，必須要因材施教，從學生和教材兩方面出發，教材必須符合學生的年齡、心理特點，同時考慮學生的個性特點和個性差異，適合學生的知識水平和接受能力，使每個學生的才能品行獲得最大發展。
3、 高考試題
作為高中教學的指揮棒――高考試卷，從近幾年試題的選文來看，也深刻反映出儒學的影響。
2010年普通高校招生全國統一考試（遼寧卷）第一卷閱讀題的現代文閱讀《文化遺產的壽命》剖析了儒家思想，選擇題“2 下列關于孔子思想和儒家學說的理解，不符合原文內容的一項”也特別關注儒家學說。2009年普通高等學校招生全國統一考試（全國Ⅱ）第一卷的第二大題《經典是這樣鑄成的――編輯．流傳小史》也關注了儒家經典――《論語》。
浙江省的高中語文新課程有一個特點：要求學生研讀儒家經典《論語》。2009年浙江新高考試題中，考查了對《論語》片段的理解，要求“根據孔子與子貢的對話，概況出一條教學原則，并加以評析。”這些考題的出現提升了高考語文卷的品位，為新高考語文試卷也注入了更多的文化內涵。
三、 語文教學的價值取向與儒家思想的價值取向密切相關
雖然說儒家思想一開始出現是維護封建君主專制統治的理論基礎，為統治階級服務，但是不可否認儒家思想是中國傳統文化的內核，屬于全人類的文化遺產寶庫。儒家的內在精神是內仁外禮、培養人才、教化民眾，從而實現整個社會的高度文明與和諧。而《普通高中語文課程標準》中明確指出：“高中語文課程要充分發揮其促進學生發展的獨特功能，使全體高中學生獲得應該具備的語文素養，并為學生的不同發展傾向提供更大的學習空間；要為造就時代所需要的多方面人才，弘揚和培育民族精神，增強民族創造力和凝聚力發揮發揮應有的作用。”這一點和儒家思想的價值取向是一致的。
基于此，作為一名高中語文教師，就更應具備儒學觀念，時刻準備把儒家教育滲透進語文教學中。在提高學生對語文學習的興趣的同時，讓學生樂意地去汲取中國優秀傳統文化的營養，提高自身修養，增強民族自豪感。
