儒家文化研究范文

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篇1

關鍵詞：社會保障制度；傳統文化；辯證關系

文化作為一個國家的軟實力，在經濟發展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現代意義上的社會保障制度時在20世紀80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統文化的關系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統文化之間的關系。目前，國內學者對社會保障與傳統文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統文化引起的在現實生活中出現的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學者在《中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎上從文化角度分析覆蓋率問題；另一方面是在從理論角度分析二者關系，并沒有明確表示傳統文化下社會保障的發展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系》一文中分析了社會保障在傳統文化蘊涵中的發展以及存在問題；王文茹（2015）在《淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響》一文中更多的分析各類傳統文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統文化的興起，傳統文化與社會保障之間的關系也引起了學術界的思考與探討，尤其是一部分學生也開始關注，并以此為方向完成學術論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統文化對社會保障的影響或是從傳統文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學者主要是多種傳統文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發展分析傳統儒家文化與社會保障的關系，并分析在傳統儒家文化的影響下，社會保障的發展趨勢，具有一定的獨特性。為了更好地了解社會保障思想與傳統儒家文化思想之間的關系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現代意義上的社會保障制度，即中國人民大學教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經濟福利性的、社會化的國民生活保障系統的統稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優撫系統和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預，實現保障民生與改善民生的發展目標”，也包括具有現代社會保障制度特征的社會保障思想———社會救助思想、軍人優待思想等類似思想；傳統儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統。

一、傳統儒家文化與社會保障思想形成與發展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調的是個人責任與社會責任；“仁政”強調的是政府的責任，統治者應該對其統治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事；“民本”則是在一個宏觀指導思想的基礎下進行“孝道”、“仁政”，強調的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調的是政府的責任。中國化的佛教思想構成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”“、慈悲文化”，這可延生擴展為政府應平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業非常有幫助。正是在這種傳統文化的影響下，社會保障思想也出現了獨特性，從無到有，從簡到繁；從最初毫無規章制度及毫無尊嚴的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。歷史的發展并沒有抹滅社會保障思想的發展，社會保障思想也逐漸成熟發展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統儒家文化影響有關。20世紀80年代，現代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結合國際經驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統儒家文化思想。由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發展影響下的傳統儒家文化

社會保障制度與傳統儒家文化二者是一種相互作用的關系，除了傳統儒家文化在社會保障思想建立發展過程中的推動作用外，社會保障制度的發展也對傳統儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導地位，而且更是由于傳統儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統儒家文化發展過程的副產品，對傳統儒家文化并沒有什么影響。社會保障制度在現階段的發展對傳統儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內容中體現，具體表現如下：1、家庭養老功能的弱化削弱了傳統儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養老模式是以家庭養老模式占主導，體現的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發展以及國際潮流的引入，發展形成了居家養老、社會養老、機構養老等多種形式的養老模式，家庭養老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統儒家文化思想中的“孝道主義”。在現階段，網絡上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現象，甚至出現因贍養父母問題進而引發的“打官司”現象，這種現象并非只在城鎮中發生，就連受外來文化影響力較弱的農村也有所發生。這些現象的出現從側面反映出我國社會保障形式發生變化，但從文化角度則可以看作是傳統文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統家族”、“宗法文化”的弱化，是現代社會保障制度發展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養老的功能，進一步推動及催發政府及社會在社會保障制度中應該發揮作用。2、社會福利思想強化了傳統儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀80年代社會保障制度傳入中國后不斷發展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現表明政府在社會發展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎出發點。從簡單的教育福利到復雜的醫療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責任，也在努力承擔起自己的責任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經驗以及社會發展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現階段法律應該發揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發展的。

三、傳統儒家文化影響下社會保障制度的發展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發展歷程的簡要考察，可以發現，前30多年是典型的國家－單位保障制，近20年則是逐漸在向國家－社會保障制演變，目前正處于國家－社會保障制的建設與完善階段。”這種完善階段也是在傳統文化的影響下不斷發展。目前乃至將來，我國面臨著嚴峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續發展問題凸顯；城鄉之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決；社會成員權利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。人口老齡化的加速發展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當前乃至將來面臨著空前的養老壓力。這種養老壓力對當前的養老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發展其他形式的養老模式，形成了以居家養老為基礎、社區服務為依托、機構養老為支撐的養老服務體系建設。嚴格意義上的家庭養老與居家養老并不同，但是從目前發展趨勢看，傳統文化中的“孝道”思想影響下的家庭養老方式并不會完全消失，只是在不同社會發展階段有不同程度的削弱。社會成員權利意識的增強強調的是社會保障制度在今后的發展中更注重公平性。權利意識的增強是一種主觀形態上的發展，這種主觀意識的增強相對應的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責任的存在。社會成員權利意識增強強調的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責任，并不斷完善，這種責任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責任。權利意識和國家責任的相互作用在今后的社會發展中會推動社會保障制度的公平性進一步發展，這也在一定程度上體現著傳統文化中“眾生平等”原則。城鎮化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區已經實現省內流動，今后要做的是全部實現省內流動和省際之間的流動。現在，社會發展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當地需求的特征，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發展，與時俱進。

四、社會保障制度的缺陷及改進措施

當然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執行過程中也會出現一些不好的地方：總體經濟水平低、制度不完善、法律依據不夠等，這些與我國的傳統文化有關。自古以來的小農經濟和自然經濟使我國經濟發展受到一定阻礙，再加上人口基數大，增長速度快，社會保障的經濟發展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發展。而且，我國在處理社會保障產生問題的解決辦法多是從政策法規入手，很少關注文化層面。規章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標治本。首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執行順利，減少或規避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結合了我國國情。但是，其在完善過程中應該做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現代社會的發展，人們更加關注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責任，也意識到國家不可推卸的職責。我國需要擺正態度，正視自身職責，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現的“不文明”養老現象，同時也為其他的社會保障經濟效果奠定思想基礎，從思想上達到統一。我國傳統文化源遠流長，它不僅影響著歷代統治者的統治和管理，也指引著我國社會保障制度的發展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統儒家文化影響著社會保障思想的發展，社會保障制度的發展也在一定程度上推動傳統儒家文化的進一步發展，二者在一種相關的關系下得以發展。我們在解決社會保障問題時，應該吸收傳統儒家文化的精華，并結合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。

主要參考文獻：

［1］鄭秉文，J威廉姆森，E卡爾沃.中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度［J］.拉丁美洲研究，2009.2.

［2］車程.我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系［J］.商界論壇，2013.3.

［3］王文茹.淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響［J］.人資社科，2015.2.

［4］劉麗.儒家社會保障倫理思想探究［D］.首都經濟貿易大學，2006.3.

［5］鄭功成.中國社會保障演進的歷史邏輯［J］.中國人民大學學報，2014.1.

篇2

1．傳統婚禮禮儀研究的重要性

目前，在世界各種民俗活動中，各民族都是穿著本民族的服裝舉行本民族的傳統婚禮禮儀活動，現代的漢民族卻遺失了自己的民族服飾以及禮儀文化。在21世紀初，隨著中國經濟實力的不斷提升，人們開始審視自己的傳統文化。認識到民族服飾是民族身份的標志，是對本民族和民族文化的認同。于是大量有關于中國傳統文化的網站論壇建立，許多有相同志趣的人以網絡為平臺進行華夏傳統禮儀和漢服的研究和開發，形成了頗具規模的漢服運動。同時美國、荷蘭、俄羅斯等國華裔建立北美漢服聯合會等多種漢服民間組織。全世界孔子學院的建立，世界關注中國傳統文化的回歸，中式婚禮是傳統禮儀文化的載體同時被廣泛關注。基于傳統華夏文化的現代中式婚禮禮儀，在社會上開始形成一股新的復興傳統禮儀的文化潮流。

在婚禮典禮時，作為漢族人身著漢服、按照傳統禮儀舉行儀式，這對恢復和發展中華優秀傳統文化、促進民族團結，增強民族凝聚力具有積極的意義。目前已有《中國古代服飾研究》、《中國古代服飾史》等大量漢服與禮儀的研究史論資料，但是大都停留在歷史的角度加以分析，并沒有提出傳統漢服和禮儀文化在現代社會的應用和實際制作開發。本文通過對傳統經典記載的歷代婚禮禮儀程序、傳統漢服婚禮服飾系列進行探索、收集和梳理，總結出有一定指導意義的結論。本文將對中式婚禮禮儀漢服的實際禮儀程序建立展開研究。漢服婚禮服飾體系和禮儀程序體系的確立有利于現代中式婚禮禮儀市場的開發和推廣，有利于華夏傳統文化的復興。

2.重建符合儒家禮儀文化的周制婚禮的現代禮儀程序

第一部分：婚前準備。

準備新郎、新娘、贊者、司儀、從者等人的服飾。

準備婚禮所用禮器、果品等。

準備合巹一個（用一個葫蘆，分為兩半，用紅繩連在一起）。

（1）新郎：

日落前兩個時辰內，新郎身穿婚禮服，手捧木雁，乘車到女家，使兩人各手持一個紅蠟燭（不必點燃），坐于車后。到女家，在大門外等候。新郎就頭戴爵弁，身穿c裳，親自迎接新娘。跟隨新郎的管事人員全部身穿玄端。c裳，是指上衣用黑色面料而用紅色為邊緣；下衣用淺紅色面料而用黑色為邊緣，大帶也用黑色，象征陽氣下行。

（2）新娘：

更妝，開面：清早，新娘于閨房中試穿嫁衣、定妝，進行最后修訂并聆聽父母訓示。日落前兩個時辰內，新娘整裝在家等候新郎。新娘梳理好發式，士的新娘梳成，即將頭發做成長短參差的樣子，然后，戴好首飾。身穿黑色面料的絲衣，以c色（即淺紅色）為衣緣。女子的上衣和下裳用同樣顏色的面料，表示德行專一；以c色為衣緣，c色屬陰，意味著陰氣上行，上交于陽，象征女子出嫁成家而擔當起新的責任。婦人不常穿淺紅色衣緣的衣服，婚禮不按平時服裝穿用，而穿盛裝。站立在房屋之中，面向南方。

（3）親迎：新郎到新娘家迎娶新娘。

新郎親自前往，在家中接受母親教導，從母親手里接過聘禮。婿以雁做贄禮叩門登堂。此時新娘在閨房等候，新郎到客廳，向新娘的父母請求將女兒下嫁，新娘父母謙稱后同意。新郎入新娘閨房，新娘已穿上結婚禮服，向南站在房中。如果有條件，可以請新娘的一位嫂子、嬸子、姑姑或者姨媽等已婚的較年輕的女性長輩擔任新娘的“姆”。　姆為其梳發、插上發笄、結纓（用紅繩系在頭發上），諄諄教導。姆站在新娘右邊，負責向新娘提示禮儀。新娘的伴娘則站在后面。新郎新娘攜手出房。接著，新娘的姆給她在腰間系上一條帶子，并接上佩巾，然后告戒她道：“勤勉、恭敬，孝順公婆。”隨后，新郎新娘再拜別新娘的父母，登車離去。

第二部分：正婚禮的婚禮儀程（是傳統婚俗的重點部分）。

（1）迎禮就位：

古琴演奏：背景音樂《花好月圓》。

司儀：

各位來賓，在這個吉日良辰，大家將要見證一位君子和一位淑女喜結良緣，共成連理。大家將要見到的，是依據華夏傳統而制訂的周制婚禮。周制婚禮重視莊重典雅，因為婚姻是神圣的、莊嚴的，它是人生一件大事。所以，君子重視婚禮。我們的婚禮為什么選擇黃昏時候舉行呢？因為這是“陽往而陰來”的時候。所謂“陽往陰來”，意味著陽氣要把生機藏在陰氣之中，以便使生機不斷。簡單介紹完畢，下面有請新人的雙方父母、領導和媒人就位。

司儀：有請新郎、新娘。

贊者：

關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉。輾轉反側。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右毛之。窈窕淑女。鐘鼓樂之。[1]

（新郎在前，新娘隨后，行禮然后跪坐。）

（2）夫妻沃盥：

古琴演奏：背景音樂《高山》。

司儀：華夏禮儀，重視潔凈，所以，新郎和新娘在行禮時，都要洗凈雙手。

贊者：

桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。

桃之夭夭，有其實。之子于歸，宜其家室。

桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。[1]

（同時男女執事負責幫新人行沃盥禮）

（3）證婚祝告：

贊者：宣讀結婚證書，為新婚夫婦證婚，并宣讀祝辭。

吉日良辰，喜成婚姻。之子于歸，宜其家人。

窈窕淑女，得其佳偶。愷悌君子，誠敬迎新。

衣冠黼黻，光耀門庭。華服夏禮，琴瑟和鳴。

合巹同牢，相敬如賓。白頭偕老，福壽康寧。

尊祖敬宗，詩禮傳家。五世其昌，和樂無涯。

天作之合，兩姓親睦。乾健坤順，既融且洽。

高朋滿座，觥籌交錯。弦歌繞粱，齊歡共賀。

禮儀既備，肴饌既陳。鸞鳳和諧，普天同樂。

（贊者從新郎身后退回原位。）

（4）夫妻拜堂：

司儀：

天地無私，養育人類。尊祖敬宗，光耀門楣。

一拜天地祖先：拜―興；拜―興；拜―興。

父母之恩，沒齒不忘。孝順父母，禮所應當。

再拜父母高堂：拜―興；拜―興；拜―興。

夫唱婦隨，百年好合。相敬如賓，白頭偕老。

夫妻相互交拜：拜―興；拜―興；拜―興。

（5）同牢合巹：

古琴演奏背景音樂《關雎》。

（男女執事把幾案搬過來，放在新郎新娘中間。幾案上有事先準備好的東西：豬肺、豬脊骨、豬肝、豬肋骨，整雞，（有一部分分割好），分別放在四個小盤中；筷子兩雙；合巹一對；米飯兩碗。）

司儀：

有請贊者，為新郎新娘主持同牢合巹。即夫婦要共食同一牲之肉，共飲一杯之酒。

新郎對新娘行揖禮，請她入席，二人對面一起坐下。同牢：開始食用一塊肉食，只象征性地吃三次。此時司儀可以說一些比較吉祥、夫妻共勉的話語。

合巹：侍者托盤上放兩對酒杯，伴郎伴娘斟酒分別奉給新人，飲半杯，由伴郎伴娘交換給新人互飲剩余半杯。第三次奉以紅絲線牽連的巹杯一對（用象征夫妻同甘共苦的匏瓜（葫蘆），新人執巹杯各自飲半杯后交換，飲干。禮成，撤饌。

新人起身，互拜，答謝贊者。

（6）解纓結發：

司儀：

請新婿親自為新娘解去頭發上的作為婚禮信物的纓。

（新郎親自為新娘解下纓。）

請贊者為新郎新娘結發。

新郎和新娘把對方的頭發各剪下一點，分別裝在一個小錦囊里，然后把裝新人頭發的兩個小錦囊裝到一個大錦囊中扎緊，把新人的頭發梳結在一起，意味著夫婦兩人永遠連在了一起，由此而成為結發夫妻，永不分離。

（7）拜謝父母：

正婚禮成后新人拜見雙方父母，新人奉茶拜謝，同時新人改口。

（8）拜謝眾人：拜謝媒人、雙方領導、雙方新朋好友。

第三部分：飲宴娛樂

播放傳統音樂曲目。

可以安排新郎新娘換裝敬酒，設投壺、猜謎的娛樂活動增加歡樂氣氛（可以設獎，獎品為糖果），最后發放喜糖。

3.傳統婚禮禮儀程序的研究意義

篇3

當“無為”的黃老思想不能滿足中央集權，儒家思想家董仲舒應時改造儒家理論，并建議朝廷“罷黜百家，獨尊儒術”，得到漢武帝的認可。中國古代法律儒家化的道路正式開始。

經董仲舒等儒家學者改造的儒家法律指導思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神權思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神權使皇帝的權威合法化。（2）德主刑輔、先教后刑的教化思想，主張以教化為主要手段，以法律制裁為輔助手段來維護倫理道德，實現統治。（3）確定禮律融合、三綱五常的尊卑思想。自此三綱五常成為了社會道德準則，也是社會立法的根本標準。

通過儒家化的法律，除了在理論上的表現外，在司法實踐中也有所體現。從漢武帝時起，著名的儒家學者公孫弘、董仲舒等人提倡以《春秋》決獄，把儒家思想引入司法實踐。“春秋決獄”的具體含義是在判案時引用《春秋》等儒家經典的經義或一些京警句言作為分析案情、認定罪行及適用法律的更具，其主要目的是以等級統治的忠孝倫理綱常作為立法和用法的指導原則。“春秋決獄”成為風氣之后，儒家擴大范圍，根據其他的儒家經典斷獄，史家稱之為“引經決獄”。儒家用一些著作對法律進行解釋，當法律解釋著作得到皇帝的批準，法律也就儒家化了。從“春秋決獄”到后來的《春秋決事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦慣例”等都體現了一套以儒家“禮教”為核心，吸收了眾多思想而建立起來的法律體系。

到了三國兩晉南北朝這樣一個大分裂又大融合的動蕩時期，法律儒家化卻并沒有停滯而是繼續發展深化。儒家思想繼續向法律全面滲透，開辟了儒法結合的新途徑。首先，封建五刑制度在這一時期初步形成。它的特色是以勞役刑和身體刑為主。在封建等級特權方面，出現了“八議”之法和“官當”制度。其中，“八議”之法使封建貴族的司法特權得以公開化；使得部分官僚取得了凌駕于國家法律之上的封建等級特權。而法律允許貴族官僚用官品的爵位抵擋徒流罪則使法律對封建等級特權的維護更加嚴密。在罪刑確立標準方面儒家化的進程也很迅速，比較著名的是出現了“準五服以治罪”和“重罪十條”。“準五服以治罪”是對于親屬間的互相犯罪，根據五種喪服所表示的遠近親疏關系來定罪量刑，它反映了“父為子綱、夫為妻綱”的父權、夫權思想，強調了上下、尊卑、貴賤、親疏的封建等級秩序，實質上是“同罪異罰”原則在家族范圍內的體現。而“重罪十條”涉及到封建宗法等級制度的各個方面，包含了儒家倫理綱常的基本內容。其目的在于維護封建王朝的專制統治和封建倫理道德、家族制度以及與之相適應的社會秩序。這一個大時期儒家思想法律化的特點主要在于以禮入法，法律儒家化繼續深化。

隋唐時期，隋文帝楊堅的《開皇律》使中國法律儒家化在法典形式方面初步定型。它確定了封建法典體例、確立封建五刑、定型“十惡”、進一步擴大貴族官僚特權。但中國法律法律儒家化的完全形成則在唐朝。唐朝法律的最大特點在于“德主刑輔、禮法并用”而《唐律》更被稱為“一準乎禮”。“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。在唐代，統治者力圖做到德刑相濟、禮法并用，即重視“德”的指導作用，又不放棄刑罰的使用。《唐律》十分重視以禮為立法依據。嚴格維護父權、夫權、族權。賦予尊長在家庭中的絕對權力并進一步確立男尊女卑而且嚴格要求婚姻制度與儒家禮治的一致性。“更為重要的是《唐律》最終完善了封建倫常關系和嫡庶之別”。此外，《唐律》在以禮注釋經典、完善司法原則與制度方面都將法律儒家化完善地鞏固下來。可以肯定地說，唐代這一中國法律法律儒家化的定型時期最終完成了整個封建帝國的禮法合一。

篇4

論文摘要：哭嫁歌是一種曾廣泛流行于世界各地的古老習俗，我國漢、土家、藏、彝、壯等族都有這一婚姻風俗，土家族的哭嫁歌無論從其存在的時間長度、空間廣度，還是從其內容的豐富、音樂的精妙等來看，都具有代表性。哭嫁歌的研究始于上個世紀二、三十年代，成果豐厚，但也留下了進一步研究的空間，從以前的對文化事象的關注到深入女性心理是哭嫁歌研究的一條新路徑。

一

哭嫁歌是在哭嫁儀式上所唱的抒情歌謠。所謂哭嫁，亦稱“哭出嫁”、“哭嫁囡”、“哭轎”、“開嘆情”、“啼慘切”，漢、土家、藏、彝、壯等族婚姻風俗，是新娘出嫁時履行的哭唱儀式活動。它也是一種曾廣泛地流行于世界各地的古老習俗。在我國，中南、西南、華東、西北甚為風行；在國外，當作儀禮的哭唱與哀泣，不僅發現于印度，還發現于近代的希臘以及德國一些地方的婚嫁過程中。我國上古典籍中極少有哭嫁的記載，學者們僅從一些只言片語覓其蹤跡，如《周易·爻詞》中有：“屯如遭如，乘馬班如，匪寇，婚媾”、“白馬班如，泣血漣如”，一些學者認為這是關于哭嫁習俗的最早記載，即把這一習俗與掠奪婚聯系起來。《禮記》卷第六《曾子問第七》有：“孔子日：‘嫁女之家，三日不息燭，思相離也。”’有學者認為這是先秦存在哭嫁之俗的證據。不過，真正明確記錄哭嫁歌的還是南宋時進士周去非《岑外代答》卷四《風土門·送老》，其中說到：

嶺南嫁女之日，新人盛飾廟坐，少女亦盛飾夾輔之，迭相歌和，含情凄婉，各致殷勤，名日“送老”，言將別年少之伴，送之偕老也。其歌也，靜江人倚《蘇幕遮》為聲，欽人倚《人月圓》，皆臨機自撰，不肯蹈襲，其間乃有絕佳者。凡送老皆在深夜，鄉黨男子群往觀之，或于稠人中發歌，以調女伴，女伴知其謂誰，亦歌以答之，頗窮中其家之隱匿，往往以此致爭，亦或以此心許。

到了清代，一些地方志中出現了關于哭嫁歌的記載。如嘉慶年問湖南的《寧遠縣治》卷二，記下了該省南部五個州縣哭嫁歌的流行情況：

寧俗：于嫁女前一夕，具酒饌，集婦女歌唱。歌闋，母女及諸故伯姊，環向而哭，循疊相繼，達署乃止。此風不知始于何時，而道、寧、永、江、新五州，如出一轍。

清末光緒年間，廣西《遷江縣志》卷三有：

婚嫁，女家于前三日，請親友婦女，終夜唱歌，謂之“離別歌”，言其別父母兄弟之情也。又謂之“送老歌”，言其姑表姊妹，送之偕老也。

民國初年以后，關于哭嫁歌的記載多了起來，如胡樸安的《中華全國風俗志》、劉萬章的《廣州舊婚俗》、王興瑞、岑家梧的《瓊崖島民俗志》、黃占梅等主修的《桂平縣志》，以及解放后的各種風俗志、婚俗志、地方志都有相關的內容。“從哭嫁歌文本內容來看，涉及封建社會生活較多，應該是這個時期才真正成熟并習以為俗的。近代，哭嫁之俗尤甚，有“不哭不發，越哭越發”之說。民國以后，中國社會發生了翻天覆地的變化，舊的婚姻家庭制度隨之變革，哭嫁歌亦失去生存的土壤，漸趨消亡。現在，僅在交通閉塞、落后貧困的某些邊遠地區(如鄂西土家族聚居區)尚有殘留現象。

鄂西土家族聚居區處在長江上游與長江中游的交接地帶，“連山疊嶺和險峽急流，地僻民貧，易守難攻，歷史的節拍比外圍地區舒緩。北起大巴山，中經巫山，南過武陵山，止于南嶺，是一條文化沉積帶。古代的許多文化事象，在其他地方已經絕跡或瀕臨絕跡了，在這個地方卻尚有遺蹤可尋。” (哭嫁歌便是其中一例，八十年代在該地許多地方仍然流行“陪十姊妹”風俗。直至今天，在偏遠的山村，也還有姑娘在出嫁時哭嫁。雖然哭嫁之俗在本地曾盛行，至今尚存哭嫁遺俗，但有關土家族哭嫁歌的文獻材料卻很少，現可見的最早的是清乾隆時期著名土家族詩人彭秋潭的一首竹枝詞：

十姊妹歌歌太悲，別娘頓足淚沾衣。

寧鄉地近巫山峽，猶似巴娘唱竹枝。

此外，我們可以從本地區各地方志中了解到土家族哭嫁歌的基本情況。如《利川市志》記載：

本地姑娘出嫁興“哭嫁”。不哭、哭不好則被認為不吉利，不能干，因此，凡姑娘從小就要學“哭嫁”。“哭嫁”時間一般3～7天，多則長達一月之久，每天傍晚開始，半夜方休，哭時一般都有九個未婚少女陪伴，俗稱陪十姊妹。越近嫁期，陪哭者越多，哭聲越大。哭爹媽的恩情，哭姊妹的離別，哭兄弟的情義，哭出嫁后做媳婦的苦楚，其情切切，哭而不哀，以哭代歌，悲喜參半。上轎前夜，姑娘要跪在家親內戚面前一個一個的哭訴，既道離別，又討“打發”，通宵達旦，直至次日上轎方掩面收場。

《長陽縣志》則簡要記錄了“陪十姊妹”的情形：

女出嫁前一二日，女家須請人為其“開臉”(扯苦頭發)，“上頭”(束發挽簪)，然后“請少女九人，合女而十，陪十姊妹”，唱姊妹歌，互道離別情。出嫁女自唱名“哭嫁”，其歌哀婉纏綿動情。

恩施、建始、巴東、鶴峰、成豐、宣恩、來鳳等地的縣志也有類似記載。

雖然許多民族都有哭嫁歌，但無論從其存在的時間長度、空間廣度，還是從其內容的豐富、音樂的精妙等來看，鄂西土家族的哭嫁歌都具有代表性。而且，當地參與過或者觀看過哭嫁的民眾對哭嫁歌的深刻記憶使我們有可能更為真實、生動地了解哭嫁歌在歷史上興盛的真正原因。

二

對哭嫁歌的研究，始于拉法格1886年《關于婚姻的民間歌謠和禮俗》一文；我國則以三十年代末期劉偉民先生對廣東東莞婚歌的搜集與研究為發端。此后，中外學者從不同的角度、用不同的方法對哭嫁歌作了進一步研究，主要在以下幾個方面取得豐碩成果：

(一)哭嫁歌的搜集與整理

哭嫁歌的研究在我國起步較晚，資料的搜集與整理直到劉偉民先生的文章發表后才逐步引起重視，真正有代表性的成果則出現在更晚的二十世紀五十年代以后。武漢大學中文系土家族文藝調查組等搜集整理、湖北人民出版社1959年出版的土家族的《哭嫁歌》，上海民間文學調查組搜集整理、上海文藝出版社1962年出版的上海奉賢縣、南匯縣的《哭出嫁》，以及田宏鵠、田永江整理，1990年出版的貴州銅仁地區《哭嫁歌》是筆者見過的最完整的本子。《中國歌謠集成》中已出版的各省分卷則是哭嫁歌搜集的最新成果，如：《中國歌謠集成·湖南卷》有土家、苗、瑤、侗等民族的25首哭嫁歌；《中國歌謠集成·海南卷》有2首；《中國歌謠集成·廣西卷》有壯族哭嫁歌29首，仫佬族哭嫁歌3首；《中國歌謠集成·浙江卷》有6首哭嫁歌。《中國歌謠集成·湖北卷》恩施市、利川市及宜昌市長陽土家族自治縣等的歌謠分冊則搜集了更多的、豐富的鄂西土家族哭嫁歌。這些資料，為哭嫁歌的研究奠定了堅實的基礎。

(二)哭嫁歌史學研究：主要是溯源及歷史發展研究

學者們關注哭嫁歌的起源問題，發表了許多專門討論這個問題的文章，主要有：向國平的《“哭嫁”俗源淺說》，萬建中的《“哭嫁”習俗溯源》，黃近海的《土家族哭嫁習俗起源探討》]‘眥。等。更多的是在其它的研究中旁及這個問題。他們的主要觀點有兩種：(1)哭嫁歌是古代掠奪婚的遺留；(2)哭嫁歌是封建買賣婚姻制度的產物。法國學者雅古·勒穆瓦納(Jacqes lemoine)認為，恩格斯的名著《家庭、私有制和國家的起源》是中國大部分人類學家探討女性地位問題的指南。聊我國絕大多數學者正是據此認為哭嫁是女權喪失后，女性們對以往權力的追憶與向往，是對男權的控訴與抗議。哭嫁歌中大量的譴責封建買賣婚姻制度之罪惡的內容則使學者們找到了催生哭嫁歌的又一重要原因，即封建婚姻制度。此外，也有一些學者提出了多種因素影響說，如天鷹先生說：“哭嫁歌與其說是受某一種婚姻制度的影響而形成的，還不如說它是在人類歷史上幾種婚姻制度的影響下發展過來的。”值得一提的是，有的學者對“哭嫁”習俗進行了歷史的動態考察。其一為譚達先先生，他在《中國婚姻儀式歌謠研究》下篇《中國哭嫁歌研究》中有《哭嫁的發展簡史》專章，首次描述了哭嫁歌的發展史；另一位是萬建中先生，他的《“哭嫁”習俗意蘊的流程》踟則對不同歷史時期的”哭嫁”習俗作了詳細論述，清晰梳理了其意蘊的發展軌跡，從而揭示出其之所以源遠流長的內在動因。

(三)對哭嫁歌的民間文藝學研究

從民間文藝學的視角來說，哭嫁歌屬于儀式歌，它飽含女性濃郁的情感，蘊藏著豐富的民俗文化，呈現出奇特的藝術魅力，吸引了民間文藝研究者的目光。他們試圖從民間文藝學的角度來解讀它所體現的思想內容、藝術特質、民俗心理。天鷹先生的《(哭嫁歌)的思想性和藝術性》與劉守華、巫瑞書主編的《民間文學導論》中《(哭嫁歌)鑒賞》為這種研究的代表。天鷹先生指出：《哭嫁歌》是一首富有思想內容的歌，它一般的雖有一套基本相同的歌辭，也是基于歷代婦女命運相同的緣故，它是用歷代婦女的血淚凝成的。藝術上，則從人物形象刻劃，語言方面予以肯定。《(哭嫁歌)鑒賞》則分析了該抒情長詩的抒情線索：抗議——控訴——告別，探尋《哭嫁歌》之“哭”的主要奧秘所在，并從婚姻史、女性心理、文化娛樂等角度揭示其深層蘊含。

(四)哭嫁歌的社會功能研究

任何一種民俗文化事象之所以能存在，必有其實際的社會功能。哭嫁歌范圍廣、長時間存在與其實際功能密不可分。因此，研究者們從民俗學的角度審視哭嫁歌的社會功能。劉孝瑜較早指出，土家先民的哭嫁是把“成年禮和婚禮結合在一起，與古代漢人把成年禮和婚禮分開舉行不同。”“嘲’稍后有向柏松的《哭嫁習俗的成年禮意義》，‘哪’該文作者利用民族學、民俗學資料探討哭嫁習俗在一定歷史時期的社會實用價值，認為哭嫁習俗具有成年禮的意義。程薔則從婚前教育與哭嫁風俗之關系的角度指出，對于中國女性來說，婚姻是其生命歷程中關鍵的一環，哭嫁習俗實際地起到了婚前教育的作用，既能教導、訓誡嫁娘，使其順利完成角色轉換，亦提供了宣泄臨嫁時復雜矛盾情感的機會。

(五)哭嫁歌的音樂及其它研究

哭嫁歌屬于民歌中的一種，因此，音樂研究者從民族音樂學的角度來研究哭嫁歌。香港中文大學民族音樂學博士余詠宇的《土家族哭嫁歌之音樂特征與社會涵義》副是這方面的最新成果，本著“從文化中研究音樂”(the study of music in culture)的精神，作者根據田野調查得來的豐富資料，結合已有的婦女音樂研究成果，深入研究，發掘土家族哭嫁歌的音樂特征，兼論其社會涵義。

三

縱觀學界對哭嫁歌的研究，其成果是豐碩的，資料的日趨完備為各種取向的研究提供了可能；逐步深入的各種研究又使我們對哭嫁歌有了愈來愈清晰、愈來愈全面的認識。大致來說，前人研究哭嫁歌注重文化事項本身，有的在浩如煙海的歷史典籍中尋找哭嫁歌的蛛絲馬跡，有的在哭嫁歌的演唱形式中尋找其藝術特色，有的根據哭嫁歌文本挖掘其社會文化內涵，但這些研究關注的對象主要是哭嫁歌，卻很少有人關注哭嫁歌的主體——即創作、演唱、傳承哭嫁歌的人。例如，很少有人關注親自經歷過或目睹過哭嫁的民眾對哭嫁歌的記憶，也很少有人將視角定位在哭嫁歌的主體心理上。我們以為，這是到目前為止哭嫁歌研究中的缺憾，不過，這種缺憾倒是留下了哭嫁歌研究進一步拓展的空間，研究者可以從主體出發，運用新的視角和新的方法，對哭嫁歌作更深入地探析。

篇5

關鍵詞：社會主義核心價值觀、高校校園文化、融入、當代大學生

高校作為思想文化建設的重要場所，在大學生社會主義核心價值觀形成過程中發揮著重要的作用。而大學校園文化作為社會文化的重要組成部分，在某些方面甚至引導著社會文化的進步。

一、加強社會主義核心價值觀教育在校園文化建設中的重要性

在經濟全球化、文化多元化和思想多樣化的新形勢下，堅持社會主義核心價值體系在意識形態領域的統領地位，有助于使高校校園文化堅持社會主義先進文化的前進方向，有助于使廣大學生在紛繁復雜的社會思潮中分清是非、健康成長，對于全面實施科教興國和人才強國戰略，加快推進社會主義現代化的宏偉目標，具有深遠的戰略意義。

當前高校校園文化建設的現狀與社會主義核心價值觀建設之間存在一定的差距。

1）校園文化建設在物質方面投入較多，在精神方面投入不夠。

高校是培養國家人才的地方，多年的實踐經驗告訴我們，沒有好的校園文化，不可能造就出德才兼備的優秀人才。受急功近利思想的影響，在校園文化建設中，許多高校只重視物質文化建設，而忽視了精神文化建設。在高校掀起的舊校區改建、新校區建設熱潮中，許多院校一味強調美化校園環境，重視物質條件的改善，殊不知精神文化才是校園文化真正的核心內涵，是校園文化建設的根本目的。忽略了精神文化建設，校園文化建設只能流于形式。

2）高校校園文化建設多局限在學生管理和娛樂層面，思想意識教育功能沒有得到彰顯。

校園文化雖然有管理和娛樂的功能，但更重要的卻是它的思想教育功能、控制功能和導向功能。校園文化的實質是賦予大學生一種文化意識，使其長期置身于濃郁的精神氛圍，在潛移默化中得到熏陶和感染，不自覺地形成一定的文化意識和文化品格。

3）多元化社會思潮的影響，使大學生價值觀易偏離社會主義方向。

在社會主義市場經濟高速發展和社會急劇變革的當代，各種非主流文化蜂擁而來，對大學校園文化建設產生極大的消極影響。社會思潮與價值取向的多元化趨勢凸顯，道德主義與功利主義、群體主義與個體主義、等級觀念與平等意識的沖突在大學生群體中有不同程度的表現。如果不對這些社會思潮加以引導，勢必會使高校學生的價值觀偏離方向，從而影響我們構建社會主義和諧校園文化與和諧社會目標的實現，影響社會主義核心價值體系在意識形態領域的統領地位。

二、社會主義核心價值觀教育融入高校校園文化建設的途徑和方法

高校必須堅持用社會主義核心價值觀引領校園文化建設，積極探索融入的有效途徑和方法，努力營造良好的育人氛圍，從而促進人才培養質量的全面提高。要發揮校園文化熏陶作用，運用理論、文化、宣傳等手段對大學生的人生價值取向加以正確的輿論引導，通過科學的管理、完善的制度、健康活潑的集體活動來營造一種明朗、健康、活潑、有序的文化氛圍，形成正確的輿論導向和有凝聚力的校園文化，給學生以積極的影響。

1）充分發揮高校思想政治課的主陣地作用。

思想政治理論課是培養大學生核心價值觀的主渠道和主陣地，所以思想政治理論課要緊緊圍繞大學生的培養目標，內容積極創新，將社會主義核心價值體系的內容貫穿于教學的各個環節。在方法上也要不斷創新，傳統的教育模式帶有較強的主觀性，忽視受教育者的真實需求，缺乏思想的交流與共鳴。要改革思想政治課"灌輸"式的教學方法，針對學生所關心的社會問題，切身利益問題，多給學生提問和討論的機會，善于運用現代化的教學手段引導并激勵學生，最大限度的發揮課堂教學的主渠道作用。

2）積極打造有特色的校園文化品牌。

目前，高校校園中客觀地存在著與建設中國特色社會主義相抵觸的社會思潮。這些思潮的傳播和蔓延侵蝕著高校教師和學生的政治思想和價值觀念，給高校的思想政治教育工作帶來了挑戰。因此，如何堅持以社會主義核心價值體系引領高校校園的社會思潮，構建具有時代特征的大學精神，已成為高校思想政治教育工作者亟待研究和解決的重要課題。

積極探索校園文化品牌建設，是校園文化發展的更高追求，也是高校特色發展的必然趨勢。高校應該從辦學思路與特點，人才培養思路出發，整合和挖掘學校的文化資源，融入傳統文化和地域文化特色，廣泛開展提高大學生綜合素質的有益校園文化，營造與辦學特色、育人目標相匹配的校園文化。

3）將主題活動、素質拓展、專業滲透相結合，擴大社會主義核心價值觀建設的陣地。

首先，要高度重視主題活動建設，將價值觀教育的主題與學生活動相結合，在活動中凸顯社會主義核心價值觀教育。其次，要重視拓展訓練。通過有計劃的活動和創設有意義的情境，創造富有吸引力的學習氛圍，使學生在較短時間內，通過體驗、分享和交流，達到改善情感、觀念、態度、行為等綜合素養的體驗式教育。最后，要重視專業滲透。社會主義核心價值觀教育是全體教師的應盡職責，應將社會主義核心價值觀教育融于專業教學的全過程，特別是專業實踐教學之中。

4）社會主義核心價值觀教育融入高校校園文化建設要重視三個結合。

第一，要與中國傳統文化結合。社會主義核心價值觀教育要和中國文化傳統結合起來，用中國人熟悉的語言來表述，學生更易接受，效果更好。在中國歷史上，有很多關于教育下一代如何做人、做事的精辟論述，例如"貧賤不能移，富貴不能，威武不能屈"等，是我們民族傳統文化的精髓，是社會主義核心價值觀當中很重要的內容。

第二，要與中國國情結合。在建設中國特色社會主義的過程中，我們要吸收人類創造的一切先進文化成果。但是，一切優秀的世界文化成果要真正在中國發展，必須和中國的現實國情相結合。社會主義核心價值觀教育如果不和中國現實國情結合，讓大學生脫離了中國國情這個實際，可能導致他們不知所措。

第三，要與學生實際結合。現在大學生中獨生子女居多，產生了一些現實的價值追求判斷上的新問題。現在的大學生存在厭惡勞動、強調自我價值、缺乏責任感、心理承受能力比較差等不良問題。如何引導他們樹立科學的價值觀和崇高的理想，是大學校園文化建設面臨的新課題。

三、社會主義核心價值觀教育融入大學校園文化建設應注意的幾個問題

用社會主義核心價值觀營造校園環境，發揮社會主義核心價值觀的示范引領作用，進一步將培育社會主義核心價值觀融入課堂教學、校園文化、社會實踐與學校管理尤為重要，這是一個系統工程。"融入"要全面，符合高校實際，推動建立培育和踐行社會主義核心價值觀長效機制。

一是融入教育教學，形成各級學校有機銜接的課程教材和教育教學體系。

二是融入社會實踐，形成學校、企業、政府、社會共同參與的實踐育人模式。

三是融入文化育人，形成涵養優秀傳統文化和校園文化品牌的培育機制。

四是融入制度建設，形成體現社會主義核心價值觀的系列制度安排。

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關鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發展。

儒家，又稱儒學思想，是以奉信以孔子為先師，以“儒”為共同認可符號，各種與此相關、或聲稱與此相關的思想道德準則，是中華文明最廣泛的信仰構成。春秋戰國時期，孔子在魯國講學，以“詩、書、禮、樂、易、春秋”之六經為經典，奠定儒家的最早起源。 縱觀儒學文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養性、治國、治家、哲學、藝術、教育、倫理等各個方面。

對于中國儒家文化的重新重視實際上始于日本的經濟起飛。上世紀70年代日本經濟起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領域。正是從日本飛速發展的過程中，人們逐漸發現了中國儒家文化的影子。

一、日本對中國儒家文化的繼承。

中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，非儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）日本對中國儒家文化的理想化。

以儒家為代表的中國傳統文化經過充分冶煉后形成的理想是相當明確的，即所謂“修身齊家治國平天下”。這里的天下。是指當時的中國，即整個華夏民族的社會整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會理想的一種體現。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無法達到“大同”的現實中，日本則是用組織人本來統一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀70年代是日本經濟騰飛時期，儒家文化在日本經濟發展中起到了舉足輕重的作用。

（二）中國儒家文化的在日本的應用。

古代日本經濟以農業為主，分散的小農經濟并不要求強化集中的生產管理，多樣性反而更適合。在這種請款下，“恭己正南面”、“無為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農民只要有寬松的經濟環境，上交的產品少些，能維持再生產，就能迅速的發展農業生產。

另一方面，在行政權利的平衡方面，中過儒家思想卻又有著非常精致的設計。這中設計并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達成的法家思想等，尤其是法、術、勢的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護封建專制的統治而設計的，所以這些以儒家思想為主的中國古代帝王之術又很容易被日本的封建統治者所應用。

二、中國儒家文化對日本文化的影響。

（一）對日本民族精神的影響。

日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個非常團且和具有向心力的國家，這就是受中國儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學習的精神。

（二）對日本企業文化的影響。

中國儒家文化在日本社會，被融入企業管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業家。日本的長期雇傭制和年工資制實際上取消了雇傭制的作用，而企業內工會又把勞資雙方的關系確定在企業內部，不需要大規模的社會力量參與。在這種情況下，調節組織與參與組織的個人之間的關系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學來實現。

中國儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業的目標，人與人之間應該保持和諧關系。日本很多的企業不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間的關系看成是單純的利益關系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。

（三）對日本法制的影響。

中國儒家文化的思想內涵對日本的法制建設有著極大地影響。在日本進入七世紀以后，當時的圣德太子對日本社會進行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現在的角度去看并非現代法律意義上的憲法，但是在當時它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內容就是“以和為貴、無忤為宗。”這完全體現出了當時中國儒家文化對日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應用發展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國儒家文化思想。

三、日本對中國儒家文化的揚棄。

中國儒家文化的追求穩定性的目標不可避免的產生了政治上的保守性。事實上，在日本明治維新之前無論在經濟和政治方面都每有太大的創新，生產力也沒有顯著的進度。在技術、管理組織等方面，嚴格來說，進度也不大。甚至進入明治維新時期，還在沿用之前的組織管理措施。

在現代日本仍然重視組織與個人的關系，中國儒家文化中的組織人本主義依然受關注。在現代社會，過度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會導致社會不穩定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團、大型企業，維持穩定。

因此，在某種程度上說，日本為了保護部分特權階層及維持自身的道德優先地位，日本有用道德約束來代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權階層的過渡膨脹反過來又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現象。

參考文獻：

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[3]崔景明，趙秀蘭。“儒家文化圈”中的中韓日[J].勝利油田黨校學報，2004（05）。

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關鍵詞：儒家文化；認同現狀；原因；對策

中圖分類號：G122 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）06-0148-02

儒家學說為春秋時期孔丘所創，經過孟子、荀子等人的發展形成了一套內涵豐富、體系完備的思想，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。大學生群體思維活躍、可塑性強，容易接受新鮮事物和觀念。因此，面對紛繁復雜、良莠不齊的文化因素，大學生極易產生文化叛逆，形成文化認同危機。

一、當代大學生對儒家文化的認同現狀

本文以對哈爾濱工程大學187名學生的調查資料為依據，分析當代大學生對儒家文化的認同現狀，以期引起高校理論界的重視。

1.大學生了解儒家文化的來源單一且學校資源利用不足

數據顯示，被調查大學生對儒家文化的了解來源依次是書籍書刊、中小學教育、電視節目、網絡媒體、學校講座、家庭氛圍影響以及相關課外實踐活動。當代大學生很大一部分沒有受過良好家庭氛圍的熏陶，家長大多忽略了文化素質的教育，只有16.1%的學生表示受過家庭氛圍的影響。而且，在校大學生沒有很好地利用學校資源，187人中僅有46人通過學校講座了解儒家文化，僅占到24.6%，這是一種教育資源的流失；學校也沒有很好地開展相關課外實踐活動，這一項僅有6.42%的同學選擇。

2.大學生對大學開設實用性學科認同度較高

大學生對高校開設實用性學科的認同度較高，69.5%的學生非常贊同在大學多開設一些類似《西方經濟學》、《證券投資》等實用性強的課程。相反，受調查大學生中，僅有32.6%的學生認為非常有必要在大學開設《儒家文化經典導讀》這門課程，54.0%的學生認為比較有必要，占了絕大多數；而受調查的大多數理工科學生都對此表示不贊同。

3.對儒家文化的精華思想認同度較高

從調查問卷的分析我們可以看出，66.8%的學生認為儒家文化有利于自身修養的提高，其中“孝”的影響首當其沖，70.6%的大學生認為儒家文化對其最大的影響就是“孝”，往后依次是“信”、“禮”、“義”、“悌”、“恥”、“忠”，以及“廉”。關于儒家文化在當代存在的意義為何，64.7%的學生認為是“修身之術”，34.2%的學生認為是“對教育的貢獻”，但是仍有3.2%的學生認為儒家文化是陳舊的思想，只會讓人呆板。

4.對儒家文化的現代意義及傳播方式的不認同

調查結果顯示，當代大學生對儒家文化的現代意義以及傳播方式不認同。15.0%的學生認為儒家文化在當代存在的意義是沿襲古老傳統，11.8%的學生認為是文人學者做學問的工具，11.2%的學生認為是政治統治。對于當下很多文化學者都致力于儒學研究并配合主流媒體向社會公眾普及傳播傳統文化的現象，54.0%的學生認為此現象意義重大，是對儒家文化的肯定和弘揚，42.3%的學生認為這樣意義不大，能有正面影響，但多數情況是為了炒作。

綜上所述，我們可以看出，雖然當代大學生對儒家文化的精華思想有較強的認同，但是這種認同只是選擇性認同。由此可見，大學生群體中已經出現了儒家文化認同危機。

二、當代大學生對儒家文化出現認同危機的原因分析

儒家文化是中國傳統文化的瑰寶，其蘊含著很多的精華思想，然而，高校的重理輕文現象、西方文化的強力沖擊以及網絡媒體的無序失控等因素卻強烈沖擊著大學生還處于形成時期的儒家文化認同，致使部分大學生對儒家文化的認同出現了危機。

1.儒家文化的思想弊端

儒家的“三綱五常”思想是束縛人們行動和思想自由的枷鎖。“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，森嚴的封建等級制度是儒家思想中較為明顯的弊端，把人分為三六九等，而且這種成分劃分是與生俱來的，這種等級觀念造就了一個不平等的社會，抹殺了任何可能存在的批判精神。而中國很多大學生在成長過程中都經歷或見證過很多這樣機會不平等的事情，這與他們學習的西方人權、民主的思想和民主社會里人民有相當大的自由權利是相反的，因此難以認同這種從儒家文化中得來的論出生、論血統的思想是有情可原的，對儒家文化也就難以認同。

2.大學生辨別能力較低

當代大學生固有的認知特點使他們對新事物懷有極強的好奇心，但是，在對文化的吸收過程中，他們往往帶有幻想的色彩，不切合實際，不能準確、深刻、全面地認識問題；同時，他們的思想觀念尚未成型，缺乏辯證分析、冷靜處理與自覺抵制的能力，缺乏文化選擇和文化辨別能力。加上他們成長于各種觀念相互碰撞的時期，面對中西方文化的碰撞，他們往往手足無措，對健康、先進的文化和錯誤、沒落的文化不加辨別，這使得大學生對儒家文化的淺顯思想表現得很認同，但是對內在深層次的隱形文化卻不盡認同。

3.我國高等教育的慣性作用

長期以來，我國高等教育表現出重科學輕人文的傾向，以自然科學為主的理工科教育在大學中占據主導地位，人文科學教育衰微，直接導致儒家文化難以進入大學校園。從調查問卷也可以看出，當代大學生對儒家文化的了解大多來源于中小學教育，而進入大學之后幾乎不再學習儒家經典，只關注外語和專業技能的學習。同時，高校中人文學科師資力量也較理工科專業的薄弱許多，教學方式也過于老套，還是以單向的說教、強制的灌輸為主，理論與實踐嚴重脫節。因此，高等教育中人文教育的衰微，勢必造成儒家文化教育的失落和大學生對儒家文化的疏離。

4.網絡媒體的無序失控

互聯網使世界各民族和國家的文化交融于網中，敞開于世人面前，我國儒家文化同樣卷入交織著交流與沖突的旋渦之中。其結果是，缺乏辨別能力的大學生很容易被俘獲，無序失控的網絡文化銷蝕了他們對國家、民族、正義、價值等傳統文化問題的深度思考，對中西方文化的理解停留在粗淺的表層理解上。此外，互聯網的開放性也增加了社會生活的透明度。于是，社會生活不完善的一面更多地暴露在大學生面前，大學生在道德價值判斷混亂的情況下，只能隨波逐流，盲目追隨社會上的一些認同觀，因此對儒家文化產生認同危機。

三、提升大學生對儒家文化認同的對策

在經濟全球化與區域一體化的今天，文化軟實力已經呈現出越來越重要的作用。面對當前大學生儒家文化認同中出現的問題，也為了加強民族傳統文化的繼承與創新，我們必須提出有力的措施，以提升大學生對儒家文化認同的程度。

1.挖掘儒家文化的現代價值

我們必須認識到，儒家文化是精華與糟粕的并存。大學生在傳承儒家文化時，一方面要對儒家文化有自信心和自豪感，充分挖掘其內在的有意義的觀點，如“仁愛”思想、“孝悌”之情、“修身”之術等，然后內化為自身的良好品質。另一方面，對其中的“三綱五常”等思想予以摒棄。在面對紛繁復雜的儒家思想時，去粗取精、去偽存真，取其精華，去其糟粕，做出正確而合理的價值判斷和價值選擇。

2.提升大學生文化素質

大學生自身應當增加儒家文化知識儲備并提升對儒家文化的認知，清楚地認識到儒家文化的積極意義和重要性，珍惜儒家文化，自主積極地學習儒家經典，明白儒家文化不僅僅作為傳統文化的精華而需要我們認同，更在于其內在深層次的倫理觀意義與自我涵養。同時，高校應多舉辦一些有意義、有影響力的實踐活動，如開設誦讀儒家文化經典的比賽，又或者學校的各個講壇可以積極發揮作用，多邀請一些專家學者深入淺出地為大學生講解儒家文化的精髓，使儒家文化內化為大學生的人生觀、價值觀，使大學生真正從心底接納儒家文化。

3.改革高校人文教育方式

為使儒家文化代代相傳，并發揚光大，教育部應督促高校積極鼓勵教師開設“中國傳統文化概論”、“儒家文化概論”等有關傳統文化方面的必修課和選修課，并以學分制的形式列入教學大綱，納入學校課程體系。同時，高校應注重人文學科師資力量的培養，引導教師以生動活潑、互動的形式授課，以加深學生的理解；并且把理論與實踐結合起來，多帶領學生參加有意義的實踐活動，營造和諧校園文化。創設好校園文化環境，以氛圍熏陶人，提升大學生對真善美的認知，在耳濡目染中將有助于大學生實現儒家文化經典的內化，提升大學生的儒家文化認同。

4.加強對網絡等媒體的監督與管理

提升大學生的儒家文化認同，必須加強對現代傳媒的引導、監督和管理，高度重視并充分利用網絡、電影、電視及書報雜志等現代傳媒的作用。北京師范大學于丹教授有關《論語》的講座、書籍、電視節目的受歡迎程度，說明廣大民眾對于中國傳統儒家文化有著巨大的現實要求，尤其在物質雖然豐饒充沛而精神卻相對貧乏困惑的當下，人們更加渴求及時雨露對心田的滋潤。相關部門尤其是高校要充分發揮現代傳媒作用，加強監管和引導，以形成良好的網絡氛圍，以通俗、親和的視角來提升大學生的儒家文化認同。

四、結語

儒家文化自古以來就是中華民族傳統文化的精華，其蘊含的深刻哲理和修身養性等觀點，對大學生的成長成才具有重要作用。大學生對儒家文化的認同關系到大學生對傳統文化和民族精神的歸屬感，意義重大。在市場經濟快速發展和重視科學的今天，儒家文化缺乏與現代文化的對接這一事實我們不可忽視，儒家思想必須得到更新、改變、轉化和融通，必須要剔除其中的消極因素，將其義理以更為恰當合理的方式體現在現代生活當中。如何進一步充分挖掘儒家文化的現代價值，以及完成與現代文明的對接和融合，使大學生乃至普通民眾對儒家文化的認同提升，是當下值得關注的一個問題。

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[3]王玉豐.試探大學生文化認同現狀與成因[J].學校黨建與思想教育，2006（7）

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核心觀點： 新儒家是指堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。

新動向：儒家文化在民間社會和知識界一直處在復興之中，并呈加速趨勢。復興的趨勢，由早期以兒童為對象，以儒家經典為主的傳統文化經典誦讀活動，演變為以成年人為主的讀經修行活動。

在新儒家群體看來，儒家文化的當代身份問題，可以轉換為當代儒家文化團體和儒者個體的組織化問題，以及儒家文化復興的現實路徑問題。2012年新儒家發展的年度特征，主要表現為上述兩方面勉力探索和形成共識。

儒家的組織化

2012年10月29日，中國政法大學出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會”。“儒生文叢”第一輯共有三冊，書名分別為：《儒教重建——主張與回應》，《儒學復興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學術界和思想界高度關注。與此同時引起關注的還有這套文叢對“儒生”一詞的使用。區別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強調個體對儒家的認同、儒家復興的擔當和儒家思想的踐行。儒生應具備極高的典范人格和良好的學術品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵、具有高尚人格品行的儒生，帶動儒生群體的形成，傳播儒家學說。這是實現儒家文化快速發展的正確路徑。

有了儒生，下一步還要有儒生的團體組織，以組織的形式將全國自發的、松散的儒生個人和儒家社團聯合起來，以便以一個統一的身份代表儒家，以及加強儒家團體和個人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個由學生社團演變為社會團體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節義”。成立當天，儒社和在京多家儒家團體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當代社會”學術研討會。令人驚奇的是，會上還有兩名地方大區的負責人，分別匯報了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團的形成和組織問題進一步商議。儒家組織化的目標是形成一個全國性的儒家社團，征得政府和社會的承認，代表儒家的當代身份和維護儒家的文化利益。

儒家復興的路徑

2012年，儒家群體在儒家復興的具體路徑方面有了更多討論，也達成一些重要共識。儒家在當代復興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續前進。這三條道路分別是儒學、儒術和儒教。

所謂儒學就是把儒家文化首先當成是一種學說，以發展儒家學說的方式來發展儒家文化。康有為是第一個借用西方哲學的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學家”，在他以后的很長時間內儒學主要地就保存在“中國哲學”這個學科里。當前儒學發展的一個新特點，是國學領域內經學的復活，以及社會科學普遍出現重視和回歸儒家文化的做法。

儒術則是發揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導的仁愛為出發點，重構社會秩序，追求理想之治。中國人對政治本質的認識和政治興替規律的把握，一直有其深刻和獨到之處，當代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執政的合法性問題，也還是要回到傳統儒家的政治邏輯。當前儒家社會科學恰恰表現出一種很是明智的做法，面對中國現實問題時，將西方思想和儒家思想相結合。這種結合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統中找出當代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會等政治原則和政治追求，尋求適應的現代形式。2012年比較具有影響的一個會議是10月27日在清華大學召開的“全國政治儒學與現代世界研討會”，會議的一個主要議題是討論儒家“賢能政治”的當代意義。《文化縱橫》在3月份發表的有關“人民儒學”的三篇文章，代表著政治儒學堅持和發展儒家學說人民性的最新動態，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權學說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。

儒術是儒家學說落實于社會的方式，儒教則是儒學落實于人心的方式。儒教關注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學者將儒教作為儒家文化在當代可能存在的一個身份，為儒學的靈魂找到一個聯系大眾的身體，而另一些儒家學者認為儒教形態有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經擁有的無所不在的“國教”身份，同時也為進入教育和政治體制內部帶來障礙。此外，一些學者主張儒教應當徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關注信仰，不牽涉政治；一些學者則主張恢復儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時也達不成一致意見，惟一達成共識的是各種探索，各自實踐。2012年最為關注的事件則是儒家學者群體關于河南周口平墳事件的兩度連署請愿和撰寫相關文章。

如何看待正在興起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是當代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當代社會中的另類。儒家在歷史上其實是一再衰落，可又一再興起。個中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設計。

儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個又一個王朝。任何一個自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實承認圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個時代較早認識到這一點的社會成員而已。

當我們整個社會通過弘揚儒家文化精華而把弘揚優秀傳統文化真正落在實處的時候，當我們每個人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時，我們每個人都是新儒家。

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關鍵詞：儒家文化；大學生；思想政治教育

此文為黑龍江省教育廳課題“儒家文化與大學生思想政治教育”研究成果

在建設中國特色社會主義的今天，由于西方文化嚴重沖擊了中國傳統文化，大學生思想政治教育問題層出不窮，道德滑坡現象嚴重，連老人摔倒該不該扶起來都成為一個問題。面對這種嚴峻的形勢，就需要我們正確看待和運用儒家文化，充分發揮儒家文化的積極的引導作用。在大學生思想政治教育方面如何讓博大精深的儒家文化為我所用，取其精華，去其糟粕，這是一個很有時代意義的，值得深入探討的話題。

1 儒家文化對大學生思想政治教育的積極作用

1.1 儒家文化弘揚愛國主義精神。有利于增強大學生的社會責任感

在經濟全球化趨勢日益加強的今天，西方文化的強勢入侵逐漸對當代的青年大學生產生劇烈沖擊，使得很多大學生的愛國主義精神和社會責任感日趨淡化和削弱。他們在處理國家、集體、個人三者之間的關系上出現偏軌，這是大學生思想政治教育所面臨的急需處理的一個重要環節。儒家認為，愛國愛民、救國救民是我們每一個中國人肩負的責任，我們國家的繁榮富強和人民的幸福生活與我們每一個人的所作所為息息相關。所謂“天下興亡，匹夫有責”，“修身，齊家，治國，平天下”，有愛國詩人陸游“位卑不敢忘憂國”的詩句，屈原的“待從頭收拾舊山河”的頑強抗敵，這些思想弘揚的都是個人對國家對社會的責任感與使命感，是忠貞愛國的真情流露。儒家思想所提倡的“大公無私”“公而忘私”“先人后己”的群體主義和利他主義精神，對于現今社會中普遍存在的拜金主義、享樂主義、利己主義這些錯誤的價值觀念和惡俗在一定程度上起到了整治和洗滌作用。因此儒家文化對大學生的思想政治教育起到了積極的作用，讓大學生學會關心他人、關心社會，弘揚社會、國家、人民的利益至上的集體主義和愛國主義精神，這也是思想政治教育的目的所在。

1.2 儒家文化對于培養大學生高尚道德情操，提高大學生的思想政治教育水平具有重要意義

思想政治教育關注人的發展首先就應培養主客體具有高尚的道德情操，儒家文化為大學生思想政治教育提供了充足的營養。孔子提出的“躬自厚而薄責于人”、“君子成人之美，不成人之惡”的嚴己待人之心以及“與朋友交，言而有信”的誠信態度。“百善孝為先”的孝道思想；孟子提出的“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”的關愛他人之心，“己所不欲，勿施于人”、“將心比心”的寬容品質。無不反映了我國傳統文化對道德修養的重要性。我國傳統文化的誠信、寬愛之心、孝道，謙虛謹慎等思想，對現在的思想政治教育有著重要的教育意義，對于培養大學生的高尚道德情操，增強大學生的思想道德水平有著重要積極的作用。

2 儒家文化與思想政治教育的融合互促

2.1 重視對儒家文化典籍的學習，從知識源頭中找到思想政治教育的根基

在中國的傳統文化中，儒家學說是中國傳統文化的主體與核心。直接從文化典籍中汲取理想、價值、基本道德素養，允吸中國傳統文化的精髓，從原汁原味的儒家文化經典中感受“仁”、“禮”之理，品悟出為人處世之大道理大智慧，從

而更好的為大學生德育及思想政治教育服務。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》、《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等都是儒家文化的重要典籍，這些充滿哲學思辨、人生智慧的著作無不體現著中國傳統文化中對于塑造人的品德的重要性。因此，重視對儒家文化典籍的學習，從浩瀚的傳統文化中找到思想政治教育的根基，是當代思想政治教育長足發展的切實立足點與內涵豐富的不竭源泉。經濟全球化日趨加強的今天，中國傳統文化在國內遭到冷落的普遍現象，我們應把傳統文化作為必修課開設，讓儒家文化普及到大學生日常課程的學習當中。大學生組建儒家文化典籍閱讀愛好者社團，通過團體宣傳的力量去感染每一個大學生，在尋找和發現儒家文化典籍的知識海洋中去修繕和加強自身道德水平。總而言之，我們應積極營造學習儒家文化的校園文化氛圍，通過行動讓大學生在傳統文化中學習經典，擴大思想政治教育的學習領域，從源頭處發現，在行動中收獲。

2.2 利用多渠道的傳播方式加強對儒家文化的學習

豐富思想政治教育形式面對傳統文化在國內越來越遭到冷落的局面，大眾傳媒、網絡絕對是一個有效傳播儒家文化的有效方式，從而使儒家文化借助信息化時代的特有方式得到傳承。我們應該用多渠道傳播方式弘揚儒家文化，豐富思想政治教育的形式，以更好的對大學生進行教育。在校園生活中，學校可以組織學生看《百家講壇》節目，從大師們的講解中感受、學習和領悟儒家文化；在學校的班級實踐活動上，也可以組織各個學習小組把通過電視、網絡、雜志、論壇、廣播中學習的儒家文化進行小組間的心得交流，以討論的方式做到對儒家文化精華與糟粕的揚棄，從而啟迪智慧、陶冶情操，營造良好的學習中國傳統文化的氛圍，以促進自身思想水平的提升。總之，思想政治教育應根據時代的要求，積極的將儒家文化精華與時代精神相結合，將好的品質滲透到對每一個大學生人生觀及價值觀的教育之中，發揮文化創新意識和創新精神，并投入到建設中國特色社會主義的偉大實踐中，做到儒家文化與思想政治教育的融合互促，切實提高大學生思想政治教育水平。

為了將誠信思想根植于當代大學生的頭腦，成為他們心中永不磨滅的信仰，筆者認為應從以下幾個方面著手實施：

（一）設置儒學課程，進行儒家文化的熏陶，筆者認為這是對當今大學生進行思想道德建設的最基礎手段。只有大量地閱讀，學生才能從書中汲取文化營養，豐富自身內涵，提高自身修養，才能真正地置身于孔子的世界之中，同孔子一起享受誠信的滋養。

（二）校園文化建設。作為一種環境教育力量，校園文化對大學生的作用不可忽視，因為這是社會主義精神文明在學校中體現的一種方式。加強校園文化建設是培養具有創新精神和創新能力的高素質人才的內在要求，對學生的健康成長有著巨大的影響。因此，各學校要加大校園文化建設對大學生進行誠信方面的教育力度，從物質文化、制度文化、行為文化和精神文化各個方面人手，使學生沐浴在誠信的氛圍之中，加強對學生的身心影響。

（三）開展多種形式的校園教育活動。就像理論來自實踐一樣，學生的素質修養來自他們自身的實踐活動。因此，舉辦各種各樣的儒家經典文化教育活動，使其從活動中受到熏陶，讓儒家精髓在日常生活中以潤物細無聲的方式潛移默化地深入到學生的思維方式、行為習慣當中，形成他們自身的一種素質。這些活動或者是開展多種形式的儒家誠信講座，或者是舉辦各種各樣的儒家誠信文化知識競賽，或者是舉辦誠信演講比賽等，更具有意義的應該是參與做一些誠信的實踐。總之，對于當代大學生來說，儒家文化在完善人格、開發智力潛能、形成宏偉理想以及實現人生價值等方面具有切實有效的作用。儒家文化中的誠信，是儒家思想一個非常重要的組成部分，無論從短期還是從長遠來說，都能抑制在社會主義市場經濟體制變革中形成的名利思想以及改革開放過程中來自西方的腐朽文化的不良影響，對推進有中國特色的社會主義現代化建設，對增強中華民族的凝聚力，具有重要的現實意義。高等學校應充分利用一切可利用的資源對當代大學生進行這方面的教育，以加強思想道德建設，適應社會發展的需求。

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白鹿原上世代生存繁衍著白姓和鹿姓兩大家族。在這片以仁義著稱的大莊上生活的各種角色或高貴或卑賤，或豪壯或慘烈，他們的行為舉止無不體現著儒家文化的印跡：為臉面、為后繼有人、為光耀門楣等等。“白嘉軒作為白、鹿兩姓組成的家族的族長，無論在個人立身處世，還是在對族人的教化約束方面，都是恪守正統的儒家文化道德規范的，是正統的儒家文化在家族生活中的具體體現”(於可訓《中國當代文學概論》，武漢大學出版社2003年修訂版，第314頁)。然而，當其為溫飽、為生存糾纏于財、權、利、欲的無休止的謀劃與爭斗中，人類生存的自然性又驅使他沖破儒家文化道德性的束縛。因此，白嘉軒在《白鹿原》中不僅展現了對儒家文化道德性的認同，而且也體現出儒家文化道德性與人類生存自然性糾結沖突這一重大問題，本文將對其進行淺析。

一、儒家文化道德性與人類生存自然性的內涵

要研究這一問題，我們首先需要弄清楚兩個概念：儒家文化道德性與人類生存自然性。

中國素有禮儀之邦、文明古國的美譽。在中國傳統的道德文化中，儒家文化的道德性無疑占據著十分重要的地位。筆者認為，所謂儒家文化道德性，就是以天道(上天意志的表現、吉兇禍福的征兆)為核心形成的一種特定的等級秩序和親疏關系，其外在方面即是對天道的尊崇，內在方面便是以血緣及擬血緣為紐帶的人際關系，如中國古代的君君、臣臣、父父、子子等。這種儒家文化道德性主要“以理人倫”為真正切實的道德要求，“以順天德”為真正可行的行為規范，帶有較強的群體本位主義色彩，其具體內容表現為“三綱”(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)、“五常”(仁、義、禮、智、信)。

人類生存的自然性則主要強調作為生命個體的人為生活所做出的各種努力，筆者認為主要包括生存問題和問題兩個方面。生存，就是活下去，如為維持生命我們必須吃飯喝水；面對野獸侵襲，我們用工具等保護自己；遇到自然災害，我們會想辦法生存下去等。就是此個體與彼個體渴望發生性關系或肉體接觸的欲望。在生存和中，繁衍后代成了他們的交集。從弗洛伊德的精神分析方面來看，也就是所謂本能。弗洛伊德將本能區分為兩大類，“使相當規模于人類的兩大需要――即饑和愛”，也即“自我本能”和“性本能”。“前者包舉個體的生存，延續及發展。后者兼括幼稚的及反常的性生活。”([奧]西格蒙德?弗洛伊德《精神分析引論新編》，商務印書館1975年版，第75頁)

《白鹿原》中，儒家文化道德性與人類生存自然性的糾結沖突主要體現在兩個方面：一方面，從白嘉軒自身來說，他的確是儒家文化道德性的代表，但他也只是蕓蕓眾生里具有人類生存自然性的一員，也要為娶妻、為溫飽等生活瑣事做出努力；另一方面，從白嘉軒與他人的關系來說，他用儒家文化道德性約束別人時，不免也侵害了他人的生存自然性。

二、白嘉軒自身體現的儒家文化道德性與人類生存自然性的糾結沖突

《白鹿原》一開篇就敘述了兩件耐人尋味的大事：一是白嘉軒的六喪六娶，二是秉德老漢之死。“不孝有三，無后為大”(《孟子?離婁上》)，初次亮相的白嘉軒也只是一個普普通通的本色農民，他與千千萬萬個農民并無二致，生存和生育就是他的根本目的和最低要求。他所渴求的只不過是娶一房不會被他“克死”的女人而已。秉德老漢的死，促使白嘉軒開始獨立成長。就像任何血氣方剛、年少氣盛的青年一樣，他必須得到自己身邊父輩人物(如父母、老師或上級等)的認同，才能被正常的社會文化秩序接納。

在朱先生的示范和引導下，白嘉軒儒家道德人格開始逐漸形成。修身、齊家、治村，他始終以傳統道德的維護者自居。他帶頭翻修祠堂，又正民風、立鄉約，將儒家的道德觀念灌注于具體的日常行為準則中，使普遍的道德原則轉換為鄉民的實踐理性。因此，當“烏鴉兵”征糧讓白嘉軒敲鑼時，他說：“百姓只納皇糧，自古這樣。旁的糧不納。這個鑼我不敲。”(實《白鹿原》，人民文學出版社1993年版。后同)

白嘉軒也許并沒有意識到，在他自己的人生路程中，這種儒家文化道德性與人類生存自然性發生沖突時，人類生存自然性也不自覺地站到了首位。因此，對于發現蘊藏著白鹿精靈的風水寶地，白嘉軒認為這是冥冥之中神靈給他的精確絕妙的安排。于是，他選擇了一個與儒家“君子義以為上”精神完全相悖的做法：在一系列不動聲色的苦難表演之后，白嘉軒自作主張地用自家天字號的水地巧取了鹿家的風水寶地。一時間白鹿村閑話驟起，說白嘉軒急著討婆娘賣掉了天字號水地，竟然不敢給老娘說清道明，熬光棍熬得受不住了云云，白嘉軒又因此背上了“不孝”的罪名。是磨難把白嘉軒逼到了道德的邊緣，為了生存，他只能掙扎，反抗。

三媳婦不育，吃了不少藥，費了好多周折也沒有起色。當冷先生提出問題可能出在孝義身上，建議“上一回棒槌會”；當“定親疏，決嫌疑，別異同，明是非”(《禮記?曲禮》)的“禮”與“不孝有三無后為大”的訓誡以及族長的顏面相抗衡時，白嘉軒選擇了一個更為周密的方案：找兔娃(白家長工鹿三的二兒子)借種。這似乎并沒有動搖白嘉軒在白鹿原的權威地位，可見，孔子所謂的“不知禮，無以立也”(《論語?堯曰》)并非完全有道理。

一個凡人總是有親情的至誠流露，正所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性”(《中庸》)。他愛妻子仙草，在妻子生育白靈的時候，白嘉軒生平第一次進廚房為她燒水端水，她“感動得流下眼淚”。第二次讓仙草大為感動則是在她將死之時，白嘉軒“僵硬的身軀頗抖了一下，跌跌撞撞地從庭院的磚地上奔過來，踩著了綠色的穢物差點滑倒，雙手抓住仙草的胳臂嗚哇一聲哭了”。自從進了這個屋，仙草還沒見過丈夫單獨面對她哭得傷心至此，這是頭一回。

人生最苦的莫過于生離死別了，將死之人的最后心愿又有誰會不盡力去實現呢?恐怕只有白嘉軒了。仙草乞求再看一眼馬駒和靈靈，白嘉軒表面上答應了妻子的請求，背地里卻不讓鹿三真正去尋這兩個孩子回來。作為族長的白嘉軒還要顧及自己的臉面啊，這兩個忤逆的東西破壞了族規，讓他的顏面盡喪，怎么可以尋回來呢?

三、白嘉軒固守的儒家文化道德性與他人追求生存自然性的沖突

給予白嘉軒沉重打擊的白孝文是在極其嚴酷的家教中成長起來的。曾經他“神態端莊，對一切人都彬彬有禮，不茍言笑，絕無放蕩不羈的舉止言語，明顯地有別于一般鄉村 青年自由隨便的樣子”，“更機敏，外表上更持重，處事更練達”。白嘉軒經過長期觀察和無數次對比認定，由孝文將來統領家事和繼任族長是合法且合適的。

當孝文第一次在全族老少面前露臉主持最隆重的奠基儀式，當孝文站在祭壇上，手里拿著《鄉約》底本面對眾人領頭朗讀，我們不能不說一個“既有學識又懂禮儀且儀表堂堂的族長”成長起來了!

在中國傳統的家族制度中，長兄如父；在白嘉軒這個白鹿原上的名望之家，孝文必須提前把握好自己道德人格的走向，哪怕與妻子的也應該節制。白嘉軒說得好：“你得明白，你在這院子里是――長子!”因此，孝文必須時時處處都以未來族長的身份自居，收起自己的欲望，這樣才能被傳統道德文化所接納。可他最終沒有經得起女色的誘惑，走向了墮落的深淵。也許，這樣對傳統的叛逃不能完全責怪孝文，在他的文化心理結構中，道德人格壓抑著他的自然欲望，壓抑得太久了。當現實殘忍地把小娥推向死亡的絕境，面對她死后不散的冤魂，白嘉軒竟然不顧眾族人的反對，不但沒有為小娥修廟超度亡靈，反而筑起一座“鎮妖塔”，讓冤死的小娥永世不得翻身。

這些都確切地驗證了白嘉軒在白鹿村作為族長的權威和號召力，也深切地展現了儒家文化道德性在他心中根深蒂固的位置。白嘉軒那“挺得太直的腰”和一副“神像面孔”也成了一種象征，使得頑劣之人都會油然生出一種時刻可能被征服的恐懼，比如黑娃。這個內心潛藏著頑強自我意識的人，卻連帶媳婦進祠堂拜祭的權利都沒有。他派人打斷了白嘉軒的腰，搶劫威脅白嘉軒，最終還得跨進了原來所鄙視并砸毀的祠堂；見到蜷著身軀的白嘉軒，還是不由自主撲通一聲跪下，滿含熱淚地說：“黑娃知罪了!”