人類學研究方法范文

導語：如何才能寫好一篇人類學研究方法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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一、在田野之中：求實的人類學意識

方李莉所著《中國陶瓷史》不同于過往的陶瓷史書寫方式，是一部采用物質文化研究方法，滲透完全的藝術人類學意識的舂容大雅之作。這部《中國陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結構，以物質文化研究的方法論作為主導，用人類學的方法進入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國瓷的著述。其《傳統與變遷――景德鎮新興民窯業田野考察》亦采取人類學方法進行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業的變遷，從窯業的生產到窯工的日常生活。人類學是一門具有整體性眼光的學科，往往采取跨學科方式來觀察與研究對象。方李莉研究中采取了人類學研究方法來研究陶瓷這門具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會群體活動” [6]，并且采用一種復雜的動態的方式研究陶瓷“傳統在現代化中的復活和重構。 ”[7]此外，因人類學是一門注重田野調查的綜合性學科。因此，她無論是對田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對位方法論，進行整體研究。她提出，在研究一個器物過程中，不能拿標準來衡量某一個地方性知識。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過最細致的觀察，提供有關某一生活方式的全面圖景。 ”[8]

中國人類學家提出“從實求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門的研究作風，進入田野實實在在地調查與分析。她對于知識與田野的關系有很好的論述，她主張人類知識不能止步于書本，而更重要的是關注其“真實的生活空間中” [9]。過去歲月歷史中留下的理論以及今日當下社會的理論，均需要從實踐中來進行重新認識，唯有如此才會有更接近事實的深切體會。另外，她認為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書本理論的間接資料是需要通過今日社會生活來考證。她主張中國學者要了解真實的中國社會，則需要建構中國自己的完整的藝術人類學理論。而具有價值的理論需要從從實踐中來，從田野中來。她深刻認識到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉對于現實總是具有敏銳的

觸角，她對學術具有一種現實責任感，她認識到人類世界目前正處于社會的激烈轉型期，人類發展需要多樣性的世界智

慧和經驗，“而中國智慧和中國經驗，在當今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個個的扎扎實實的中國個案研究，面對現實，提出問題，找尋問題的答案，提出閃亮的思想。

二、在器物之外：細膩的物質文化研究

器物背后隱含的深層社會結構并攜帶著豐富的文化觀念，美國人類學家博厄斯所說處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來，而是把人文的研究情懷轉向了社會各階層的廣泛人群。因此，社會底層的人文也如同圣者的理論一樣，進入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結構進入文字中。人類的事象紛紛落入學者們的目光中，從時令、技術、人群到曾經瑣碎的日常生活。學者們紛紛采用物質文化研究方法，展開了對于形形物質的細枝末節的研究。這種歷史意識也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過孤立的器物之外，結合時令、技術、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點，并延伸到技術背后的非物質的因素。譬如瓷工的生活、窯業生產方式等。同時，她將研究對象從物衍生到人，通過對陶工的制瓷活動來揭示陶瓷史的另一種豐富的側面。

法國年鑒學派影響了近代歷史研究。近年來，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達恩頓（Robert Darnton）等許多學者的著述滲透了人類學意識，以歷史為田野，以普通人的日常生活進入研究。方李莉的著述也深刻地攜帶著人類學學科的意識與方法，深入到器物背后的社會與文化語境，譬如在研究陶瓷紋樣時，她重視分析文化內涵發生的內在文化動因。在《中國陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來人口與文化交融對于器物的影響。中國文化學者往往容易滑入中國文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術學與人類學嚴格的專業訓練背景，使得她對人類的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國文化價值觀及中國社會的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細膩的物質文化研究方法。

三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識

器物不僅是人類的人工產品，也表達了人類的精神世界，同時還攜帶著人類審美意識。器物能映射出中國的社會變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識感。譬如她細膩地分析了中國歷史各朝的器物美學，采用歷史的線性因素分析中國瓷器的美學品位的變化。她分析了中國在唐代瓷器的日用化進程，體味到“動物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來印證中國雅文化到俗文化的轉向，觀察到從器物的型器變化來看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認出了中國陶瓷“由雅向俗轉化的一個重要開端之一。 ”[16]她比較了明清時期瓷器的美學品位，總結出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮陶瓷藝術則顯現了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識滲透到對器物的美學價值觀，準確地體味了中國陶瓷器物審美世俗化的走向脈動。她將器物文化置于中國歷史文化的人類學視野中，通過器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現了中國器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時期之后實用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉型，宋元得以發展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關于陶瓷藝術的歷史描述，同時是關于中國文化藝術歷程的理解，映射出了“中國社會結構的整體認識” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國的社會變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識對于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識。

同時，她通過口述史方法，對清末民初景德鎮窯業的社團組織及行幫進行了訪談，鮮活地再現了“血緣”“地緣”與“業緣”的傳統在新的窯業中的靈活重構。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動的陶工故事，闡釋與敘述了這一類型的群體與器物的文化傳統與現實生活。她的著述注重窯業傳統的歷史，在歷史中分析窯業的行幫、窯戶、坯戶、紅店。戰國時期，中國絲綢銷往羅馬，在漢代銷往歐洲。唐代，中國的海上陶瓷之路，將陶瓷擴展到亞洲各地區，同時到達北非與東非地區。明清之后銷往歐洲和美洲直至全球地區。此外，中國的茶葉、家具、漆器也陸續輸出。同時，文化也隨著器物而滲透到不同的國家，異民族與異文化在中國整體文化演進中也產生了相應的影響。“歷史過程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進、文化變遷和發展的過程。 ”[20]她考察細致入微，即具有平實的敘述語言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識。

四、在世界之上：思想與文化的交流

方李莉的恩師先生非常推崇實證研究，先生提出光輝的 “從實求知”思想。他指出 “從實求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類學的知識。 ”[21]方李莉一直真誠地傳承了師門的學術精神，注重面對現實人民生活的關懷。先生曾在《傳統與變遷――景德鎮新興民窯業田野考察》一書的序言中這樣評論她，“你的研究不是從書本上來到書本上去，而是到生活實踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗社會的發展，這是很好的” [22]。

方李莉的著述十分關注中國對內及對外的交往。在對內文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區窯口的技藝交往納入研究。譬如少數民族遼、金、元統治時期陶瓷對于中原陶瓷文化的交往。在對外文化交往中，編入了豐富的外銷瓷篇章。此外，對于外銷瓷的研究，不僅對于外銷瓷的貿易路線與港口做了詳細的研究，同時對于外銷瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷國家的文化影響以及瓷業影響。在行文中，多關注因瓷器的流動，因瓷器的載體而生發的世界范圍內的技藝與文化的流動與交往。難能可貴的是，花費大量人力與物力，在世界范圍內的博物館采擷圖像，同時，在國內外的考古文獻中發掘新的考古圖像。這些書法體現了其深刻的歷史書寫意識。譬如在哈佛大學訪學期間，方李莉在美國的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發現了清朝外銷瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時，還發現了《19世紀的澳門》以及《中國瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷瓷的繁榮的外銷事實。在具體外銷瓷研究中，不僅考察其外銷路線和港口，分析其類別、器型、紋飾，更對對外傳播的陶瓷技術以及當地陶瓷業的交流互動進行了深入剖析。

因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國思想來照耀社會的塵埃。

注釋：

[1]方李莉.飄逝的古鎮――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.

[2]方李莉.景德鎮民窯[M].北京：人民美術出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統與變遷：景德鎮新舊民窯業田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.

[4]方李莉.中國陶瓷史[M].濟南：齊魯書社，2013.

[5]方李莉.方李莉陶瓷藝術[M].杭州：浙江美術學院出版社，1993.[6][7][8]方李莉.傳統在現代化中的重構：景德鎮田野札記[J].裝飾.2008（1）.[9][10][11]王永健.方李莉.立足本土立場的藝術人類學研究[J].貴州大學學報（藝術版）.2014（6）：6；6；7.

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胰島B細胞的功能測評通常通過測量血清當中的胰島素實現的，在目前臨床當中，最為常用的測定方法有化學發光免疫分析（CLIA）、酶聯免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。本文采用化學發光檢測法（CLIA）對50名糖尿病患者進行胰島素的檢測，以觀察法學發光檢測法對胰島素檢測的有效程度。現在在結果報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇在2010年2月到2010年8月到我院治療的住院糖尿病患者50例，均經過專科資深醫生確診的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年齡從36到71歲，平均為53.3歲。患者的空腹血糖在10－16.5mmol/L之間。另外取50名健康的體檢者作為對照組，對照組被試均無糖尿病史和嚴重肝腎疾病。對照組中男性25例，女性25例，年齡37－72歲，平均年齡52.5歲。

1.2 檢測方法 糖尿病組和對照組所有被試都未進行過胰島素治療。在檢測前一天晚餐之后禁止進食，檢驗日當天停止一切藥物，在清晨取空腹靜脈血。抽血后進食二兩饅頭一個或75g葡萄糖，在餐后1小時、2小時、3小時后各抽血一次，之后糖尿病組采取化學發光檢測法測定胰島素。化學發光檢測法的試劑盒由北京科美東雅公司提供，并使用其公司的化學發光分析儀進行測定。對照組采用放射免疫分析法進行胰島素檢測，試劑盒為北京北方生物技術研究所提供，并用傷害原子核研究所日環儀器廠的全自動計數儀進行測定。

1.3 統計方式 采用SPSS13.0軟件進行數據統計分析，計量資料通過x±s表示。統計方式主要為t檢驗。

2 結果

胰島素的分泌詳情參見表1。在饅頭測試當中，糖尿病患者的空腹胰島素值高于對照組，其差異具有統計學意義（P＜0.05）。饅頭進食后，對照組的胰島素值在1小時處達到分泌最高值；糖尿病組的胰島素值在2小時處達到分泌最高值，但峰值不如對照組高，且糖尿病組在進食3小時后仍無法回復到正常水平。兩種測定方法的胰島素檢測結果的比較詳見表2。

3 討論

胰島是人體內的負責調節物質儲存與動員的器官，可分泌胰島素，胰島素的不足可引發糖尿病（diabetes）。原發性糖尿病可分為1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相對少見的胰島素依賴型，診斷比較簡單；2型糖尿病是臨床上多見的非胰島素依賴型。2型糖尿病的“三多一少”癥狀不如1型明顯。

糖尿病雖然無即時生命危險，但長期患病可引起一系列嚴重的并發癥。如心血管病變、腎臟病變、神經病變、視網膜上病變和足潰瘍（糖尿病足）。此外，牛群還發現由于糖尿病的慢性終身性和不可根治性，使得很多患者都背負了沉重的思想負擔，繼而導致情緒障礙等心理問題。因此，對于糖尿病的確診，增加糖尿病檢測的靈敏度和簡便性，是目前公共衛生領域一個非常引人注目的問題。眾多醫護人員也為糖尿病的治療護理出謀劃策。如農麗寧就認為進行胰島素治療的病人可用對家屬進行指導、為患者提高信心和驚醒胰島素治療只是的健康宣教等護理細則。

在目前臨床當中，最為常用的測定方法有化學發光免疫分析（CLIA）、酶聯免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。過去以放射免疫法（RIA）較為多采用，此法的使用已有超過30年的歷史了。在1959年由美國學者Yalow等人首先建立，當時取得了十分振奮人心的效果。然而由于該法的操作時間長、保質期短、檢測的設備十分昂貴等缺憾，影響了RIA在臨床糖尿病診斷當中的推廣。化學發光免疫分析（CLIA）是繼酶免疫測定法和放射免疫測定法后出現的一種新型技術，它既具化學發光分析的靈敏性，又具免疫測定的特異性。不單有快速、特異和敏感不差于其他兩者，又以其無毒性、安全穩定性和經濟實用性的優勢。目前發光免疫分析在應用在臨床當中超過40項，例如在生殖系統、甲狀腺、貧血、治療藥物的檢測等，其應用廣泛并快速準確的特點已被廣泛認可。但由于試劑的費用昂貴，且可能造成實驗人員的損害，因此制約了其發展。

化學發光免疫分析法的靈敏度高、范圍廣、使用的設備簡便的一種令人滿意的胰島素測定法，而且其成本低，無放射性污染，是目前較為有發展前途的一種方式。本次研究的結果也表明，在空腹時糖尿病患者的胰島素水平較非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的時候血清的生長激素和皮質醇上升，令到患者空腹的血糖升高，這一點賈偉平等已有資料表明。糖尿病人胰島分泌胰島素的反應時間較非糖尿病人慢，胰島素的回復速度也較非糖尿病人慢，可見糖尿病人的胰島B細胞功能較差。CLIA法的檢測時間也較RIA的檢測時間短，因此認為CLIA可作為糖尿病的快速診斷方法之一，在臨床當中可廣泛推廣。

參考文獻

[1] 謝瑋，趙枰，陶國華.化學發光免疫分析測定胰島素及C肽在2型糖尿病診斷中的臨床應用[J].標記免疫分析與臨床，2009,16(5)：283-285.

[2] 牛群.糖尿病患者生存質量和心理教育的關系研究綜述[J].中外醫療，2009,33：172.

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關鍵詞：人類學紀錄片；視覺表達；藝術性傾向；應用性傾向

在翻閱資料的過程中，我發現從人類學紀錄片誕生以來，人們對于人類學紀錄片的界定就一直存在很多的探討和爭議，一直沒有統一確切的公認的定義。那么到底什么是最接近于真實的人類學紀錄片？在我翻閱資料的過程中，以下2個與人類學紀錄片有相同或者相近的概念頻繁地出現在各種文章中：人類學電影，影視人類學。其實在未大量翻閱資料之前，我對于人類學電影，影視人類學以及人類學紀錄片幾個概念是混淆的，甚至認為他們就是同一個概念，但在翻閱了大量資料和看了很多的紀錄片后發現，這三個概念其實是存在差異的。首先，人類學電影可以分為兩個概念，人類學家拍攝的以人類學研究為目的的電影和具有人類學思維導演拍攝的電影，但要注意的是電影是被定義為一種綜合的藝術，是一種創造性的藝術，而人類學家拍攝的人類學電影則非創造性藝術，而是對研究對象的真是記錄和拍攝。如果拍攝的人不是人類學家，也沒有按照人類學研究方法進行記錄，所拍攝的影片只是與人類學研究內容相關的作品，那么這樣的作品只能被稱為是人類學類電影。其次，如果是要清楚的辨別人類學電影和人類學紀錄片以及影視人類學，那么這個時候我們就需要先界定一下什么是人類學紀錄片。嚴格意義上的人類學紀錄片是人類學家進行人類學研究而拍攝的資料用以學術交流和記錄研究對象。如果以這個來定義的話，那么人類學紀錄片的創作主體應該是站在人類學研究的角度上拍攝，創作者首先應該是一個人類學家或者應該是一個對人類學有一定研究的人，這也就要涉及人類學研究的田野調查工作，影像作品也要講求客觀真實。但是人類學電影屬性主體應該是歸屬到電影的范疇，更偏重于電影的概念，電影的創作者或者借鑒人類學的視角來創作電影，或者借用人類學涉及的內容來創作電影，那么其結果是人類學電影摻雜了很多關于創作者主觀的設計和規劃。而紀錄片最主要的一個特點就是講求真實性，所以在這一點上這兩個概念就有了不同點，但是在我翻閱資料的過程中有些人把這兩個概念互相等同，或者說是混淆，所以我們不能說人類學電影就是人類學紀錄片，而應該說人類學電影是廣泛意義上的人類學紀錄片。

其實關于這三個概念的理解還有這樣一個方式：這三個概念都是與人類學相關，只不過人類學電影是站在電影內容題材分類的角度，個人認為只要電影內容涉及人類學，不管是紀實性的還是故事性的都可以稱為人類學電影；影視人類學則是站在人類學的角度來劃分。人類學可以分為很多分支，影視人類學只是其中的一個學科，是隨著現代科技的出現人類學家用于研究人類學的新的學科。人類學紀錄片則是真正意義上的關于人類學研究而創作出來的影像，也是人類學研究的一個重要分支和研究方法，在這一點上影視人類學和人類學紀錄片內容相近，在某些情況下甚至可以等同。

上面我們提到了人類學紀錄片的界定目前還屬于一個沒有確切定義的狀態。其實要探討人類學紀錄片的定義，我們應該需要去探討人類學紀錄片拍攝的目的和意義，這個問題探討清楚了，就可以知道什么樣的影視作品可以稱為是人類學紀錄片，而什么樣的作品只能稱為是人類學類的電影。按照嚴格的人類學紀錄片的界定，人類學紀錄片拍攝的目的是用以輔助人類學的研究，用以紀錄和保存人類學研究成果和研究對象，是人類學家在科技推動作用下產生的一種對人類學研究的新的研究方法。影像拍攝技術的出現推動了人類學研究的發展，使得人類學研究從文字性的記錄變成了視覺化的直接影像資料記錄，因為原有的人類學研究成果中，文字性的表述一是會加入太多表述者的主觀意識思維，從而影響人類學研究對象記錄的真實性；二是讀者在解碼過程中會因讀者自身的知識文化結構而得出不同的二次編碼，從而使得其獲得的信息與真實信息出現偏差。人類學紀錄片的出現使得人類學研究從單一的二維資料編碼轉換成了四維（時間、畫面空間、圖像、聲音）空間結構的資料構建，為后來的研究者提供了最直觀和真實的研究資料。

人類學紀錄片在創作過程中一直圍繞著一個真實性的問題。那如何才能夠保證我們創作出來的人類學紀錄片的真實性？這就需要我們去探討創作的過程了。前面我們已經提到嚴格意義上的人類學紀錄片是由人類學家在進行了一系列的田野調查，并按照人類學研究的方法進行拍攝的紀錄片。那么這里就有這樣一個問題，拍攝紀錄片的人類學家是否只是單純的站在人類學研究角度進行拍攝，還是這個人類學家在人類學研究基礎上有了一定電影藝術的概念？如果要探討這個問題，我們又不得不去界定如何才能夠拍攝出優秀的人類學紀錄片這個問題了。按照理論推理，要拍攝出優秀的人類學紀錄片，那么基本條件就要求導演既是人類學家，也是電影藝術家。而目前世界上能同時具備這樣條件的人少之又少。大部分的創作者要么只是人類學家簡單掌握了一些影視拍攝的技巧進行對研究對象的記錄，拍攝出來的作品只能作為學術交流使用。要么就是一些電影導演站在電影的角度對自己所理解的人類學題材的“故事”進行創作，其作品中加入了大量主觀的人為設計和創作，偏離了人類學研究的本質。在《最后的山神》中，導演就是用了很多電影藝術創作理念，使得這部廣義上的人類學紀錄片充滿了詩意，畫面鏡頭內容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好處地展現在觀眾面前，贏得了一片好評，也引起了人們對漸漸消失的古老文化的思考和對大自然破壞的反思。但是就人類學角度來講，《最后的山神》還是沒有真正達到人類學研究的目的。

現在矛盾的問題是，如果人類學紀錄片拍攝的目的是屬于單純的人類學研究或者作為學術交流而用的，那么作品就會接近于對研究對象的真實客觀記錄，但與此同時其視覺表達的藝術性也就大大降低，觀眾的收視度也會降低，那么人類學紀錄片的生存空間就非常的狹隘了。而如果人類學紀錄片拍攝的目的是為了大眾傳播，為了在電視臺播放，那么紀錄片的視覺表達就需要有藝術性，需要有視覺沖擊力。而如果具備了這些特質，紀錄片鏡頭和內容的選擇就取決于導演的取舍和創作，那么紀錄片的真實性也就會受到質疑，搞不好就變成了紀錄電影。那么我們是否能夠尋求一個既能夠讓人類學紀錄片保持人類學研究的價值，又能夠讓觀眾接受的平衡點呢？

在這之前我覺得紀錄片應該是對紀錄對象的真是記錄，制作越粗糙的紀錄片越客觀越真實，就像《虎日》，單純的儀式性紀錄，真實地反應了戒毒儀式的神圣，而且后來放映給當事人看時，還起到了很好的宣傳和教育作用，使得研究性人類學紀錄片轉變成了實用人類學紀錄片。但是在我看了《最后的山神》、《沙與海》之后，原有的看法有了改變：原來紀錄片也可以拍得很藝術。

人類學紀錄片與其他題材的紀錄片還是存在著一些差異的。嚴格意義上的人類學紀錄片在拍攝之前需要進行大量的田野調查工作，而且拍攝者首先要有很扎實的人類學知識，在拍攝過程中還必須遵循人類學研究對象的真實規律進行拍攝，不能進行浮夸和太過于主觀的取舍，而是要真實記錄。而一般題材的紀錄片就可以通過設計和安排進行創作，只要紀錄片所講述內容真實，創作手法是紀實性就可。再創作手法上的差別也直接表現出來他們的不同點出來。

在查閱資料過程中，莊孔韶學者的“不浪費的人類學”的觀念給我很大的觸動。他在國際會議論文中介紹了早年提出“不浪費的人類學”之初衷，并將這一理念多年加以身體力行。在田野工作和撰寫論文之后，發展同一主題的文學人類學的多元創作，并將其引申到人類學紀錄片攝制之中。他還結合中國古代文論和國外同行尋找現代影視攝制互動的新理論，以及鼓勵和推崇影視人類學攝制的專業化方向，并將應用的影視人類學實踐最終包含在“不浪費的人類學”的構想之中。所謂的“不浪費的人類學”是指“人類學家個人或群體在一個田野調查點上將其學習、調研、闡釋和理解的知識、經驗、體悟以及激情用多種手段展示出來。著書立說以外，尚借助多種形式，如小說，隨筆，散文和詩，現代影視影像手段創作；邀集地方人士的作品或口述記錄，甚至編輯和同一個田野點相關的跨學科作品，以求從該族群社區獲得多元信息和有益于文化理解與綜觀。”而“應用的影視人類學”則包括運用影視人類學理論、方法與實踐，以達到應用的非學術目的，也就是說，學術的影視人類學不存在解決問題的內容，而應用的影視人類學因需要解決的具體問題而推動影視攝制。

莊教授的“不浪費的人類學”和“應用的影視人類學”讓我聯想到了人類學紀錄片創作的一個新出路。長期以來主流人類學的旨趣都是做文化的詮釋的純學術的研究而不是應用的目的，如今應用人類學家也走出了學院的“象牙塔”，越來越多地關注對社會文化事務、跨學科的問題，以及干預性的應用研究，這包括了利用影視手段的人類學實踐。早在1999年，莊孔韶教授了解到中國云南省寧蒗縣小涼山彝族頭人用民間盟誓儀式戒毒成功一事，其本質是：尋找地方文化的力量以戰勝人類生物性的成癮性，不同于醫生的科學主義方法戒毒，認定這是一件方法論意義上的大事，于是開始進行了追蹤調研和參加當地第二次盟誓儀式拍攝，完成《虎日》民族志電影。拍攝后發現，彝文版本在小涼山彝族地區放映，推動了那里頭人們用同樣的方法戒毒，使人類學紀錄片走向了應用的方向。

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袁從萬（1988-），男，云南昭通人，云南師范大學碩士研究生，研究方向：體育教育訓練。

摘 要：本文通過文獻資料法對體育人類學的學科性質和在體育學中的學科位置、研究的對象、方法以及體育人類學與人類未來的發展幾個方面闡述了體育人類學這門學科的重要性，并對體育人類學學術研究進展進行一定綜述。只有從人類持續發展角度把握體育未來的發展方向，體育與人類才能更好的互補發展，從而中國體育的發展也需要體育人類學提供新的認識手段和方法和科學理論支撐。

關鍵詞：體育人類學，學術進展，綜述

體育人類學是在體育領域研究人類發展的一門學科，它揭示體育過程的內在結構，在不同形式的體育過程和與之相似的社會現象中尋找共同的規律。因此，體育人類學是涉及體育與人類的各個方面，從人類起源、生存、發展的宏觀意義上去認識體育，在探索體育的起源和發展方面，在挖掘和整理民族民間傳統體育方面，在研究人種差異與高水平競技方面，在探索人類體質狀態連續進化方面，從而進一步準確地把握體育的本質，以便使體育這種社會實踐活動朝著更有利于人類的方向發展。體育將是人類生存和發展必不可少的手段，將成為各國經濟文化領域的重要產業。[1]

1.體育人類學的研究對象

體育人類學是運用人類學的理論和方法，從人類進化的角度，探討人類進化過程中身體結構和運動方式的變化，結合考古學和民族學來判斷處于不同社會歷史發展階段的體育狀況，居于更高層次，擁有更廣闊的視野，立足于體育對人類學的整體需要，體育人類學涉及到游戲、競賽、鍛煉、舞蹈以及人類身體運動的許多方面。[2]

體育人類學對體育原理的研究，為體育的研究提供了新的視角；研究民族體育，對民族體育進行科學的挖掘、整理和改良，篩選出適應現代社會需要的部分，不僅保護了民族文化，也為增強全民族的體質健康提供最充分的理論依據；競技文化的研究，使人類從單純追求人體極限的誤區中解脫出來，強調種族平等，競技場上的成績高低，不應該用以概括種族的優劣；人類的發展，為體育的未來制訂了坐標，把握體育的未來發展軌跡，考慮到人類體質和健康的終極效果，探討社會的異化導致的體育特殊需求，揭示體育與人類未來的發展。

2.體育人類學的研究方法

體育人類學的研究方法當然要借鑒人類學的基本方法，根據體育領域的實際需要加以調整，主要有以下幾種：

2.1野外考察

“田野工作”的程序大致可分為四個方面：野外考察的準備、野外資料收集技術、野外適應、野外資料分析。田野工作—特別是參與觀察方法，重視人的行為，是人類學最基本的途徑，也是體育人類學的最主要的研究方法。

2.2人體測量

體育與文化人類學和體質人類學都有密切關系，無論是檢驗人體發育或健康水平，還是衡量運動鍛煉或訓練效果，為開展不同類型的體育活動提供量化依據，都離不開人體測量方法。但應該清楚體育人類學并不一味采用研究人體標準類型的測量法，也不主張靜止地去研究人體常態。

2.3其他

人類學家必須保持一個視野的寬度，也就是說養成在寬廣的歷史和文化范圍內來觀察事物的習慣，因為他們要遵守人類學研究的兩大原則一一整體論和文化相對論。不僅如此，研究體育和競技活動的歷史需要考古學，在對民族體育的比較和評價中，經常也需要使用考古學的成果。

3.體育人類學與人類未來的發展

一般而言，人類學著眼于人類的過去和現在，但不能不把目光投向未來。基于現實：生存空間的異化、適應的極限、腦體背離。體育人類學特別關注文明進步給人類體質帶來的負面后果，促進人類的體質健康與社會文化的同步發展，未來體育的可持續發展，需要借鑒生態人類學的理論，應該是綠色的、生態的。

健康，體現著人類對自身前途和命運的基本關懷；體育，是體現這種基本關懷的最佳執行者。追尋健康，體育應該是：最積極的休閑方式、最有益的健身方式、最有趣的娛樂方式。體育，和人的健康幸福更加緊密地聯系起來，站在全人類發展的高度，提供日益絢麗多彩的身體運動方式來源源不斷生產健康，未來的體育將是最積極、最有益和最愉快的途徑[3]。

4.我國體育人類學的學術進展

4.1學科基礎理論研究

1999年，我國第一本“體育人類學”專著出版（胡小明，廣東人民出版社），對體育人類學的學科理論進行了全面闡述。此后，北京體育大學出版社（席煥久等，2001）和云南大學出版社（饒遠、陳斌，2005）先后出版了“體育人類學”專著。

人類學研究更關注的是研究對象的多樣性及差異性，以及這一差異形成的原因及其發展演變。因此，田野調查是人類學研究最主要的方法，也成為理論研究的主要內容。如楊世如對2009年由華南師范大學與貴州民族學院19位專家學者組成兩校聯合調查組以苗族獨木龍舟競渡為調查對象的實踐活動進行闡述，從研究方法上釋義體育人類學為民族傳統體育的研究開拓了一個嶄新的理論空間[4]。楊海晨等在《論體育人類學研究范式中的田野調查關系》一文中為田野調查法資料的客觀性提出一些建議[5]。

4.2民族體育的人類學視角

民族、民間傳統體育，是體育人類學研究的重要領域。當前，有關民族體育的研究主要集中在：1、武術研究；2、通過田野工作對少數民族傳統體育進行考察；3、民族傳統體育多元文化研究；4、傳統體育文化遺產保護。[6]

胡小明、李吉遠、鐘海明、萬義、胡建文、楊世如等學者對民族體育的研究，有力的推進了民族體育文化的保護與傳承。許多少數民族的體育活動就是體育的原生態，反映了體育的根，反映了體育最本質的東西。斗牛、龍舟、摔跤、秋千、跳月、跳虎等在起源時都與自然力崇拜有著密不可分的關系，體現著對自然的關懷、對生態的尊重；堆沙、打陀螺、跳竹桿、獨竹漂等則是粘著土、連著泥，沐浴在自然和風里的。民族體育的發展趨勢主要與體育比賽、旅游產業、文化遺產保護等方面相結合，才能有更好的保護、傳承和發展。

結語

體育人類學是新時期我國體育意識重新構建的關鍵學科，同時也是一門新興學科。新興學科的最顯著的特點是它具有開拓性、創造性，研究新的對象，開拓新的領域，發現新的規律，為人類認識體育提供新知識，為人類發展體育提供新的認識工具。當然，新興學科又大多是正在形成中的學科，這決定了它的不成熟性。因此，從學科的成長期來看，體育人類學仍然處于童年，從人類發展的需要來看，體育人類學前景廣闊。（作者單位：云南師范大學體育學院）

參考文獻

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篇5

【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

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篇6

關鍵詞：“EML”；音樂人類學；民族音樂學

中圖分類號：J602　文獻標識碼：A　文章編號：1009-8631(2010)05-0082-02

《音樂藝術》2008年的第1、2、3期，連續刊登了六篇“我與音樂人類學：當下最關注的論題”的訪談錄；每篇都以問答的形式，描述了上海音樂學院博士研究生黃婉對“上海高校音樂人類學E一研究院”六位特聘研究員的采訪記錄。拜讀之余，感觸頗深，也受益匪淺。對此先將訪談內容歸納為三個方面：①學術經歷的介紹；②各自已研究或正在研究的領域和民族音樂學存在的問題；③對“音樂人類學”的認識和界定。

訪談內容，給了我很大的啟示。使我更加明確了“音樂人類學”、“音樂文化人類學”與“民族音樂學”三個名稱的不同內涵可是。近年來，經常有學者將“音樂人類學”、“音樂文化人類學”與“民族音樂學”不加區分的等同使用，使人覺得費解。

由此以為，再談談“EtIlnomuslcology”(以下縮寫為“EML”)的學科發展和廓清相關的幾個概念。是很有必要的。

一、“EML”的發展概況

“EML”是一個復合詞，由Ethno(n.人種論、民族志)和musicology(n.音樂學)兩個詞根復合而成。從兩個詞根上看，“EML"實際上是一個橫跨了音樂學與民族(人種)學兩大系統的學科。也就是說，“EML”與民族學的發展具有一定的歷史聯系。

歐洲傳統意義的民族學，就是文化人類學，美國的文化人類學與民族學可以通用。實際上民族學的發展歷史就是文化人類學的發展歷史，起碼在歐美是這樣一種情形，文化人類學(民族學)本來就是源于歐洲(德國和法國)的人體解剖學。所以說，與“EML”發展密切相關的是文化人類學。

然而，文化人類學真正的、實質性的發展，已經是19世紀中葉的事了。阿道夫?巴斯蒂安(AdolfBastian)和拉策爾(Friedrich Ratzal)可以稱得上是文化人類學的先鋒，并各自有不少的文化人類學的著作問世。如巴斯蒂安的《人類根本觀念》(Ethnische Elementargedeanken)和《歷史上的人類》(Der Mensch in der Geschichte)；拉策爾的《人類地理學》(Anthropogeographie)和《人類歷史》(History 0f Mankind)等等。隨后。出現了受達爾文生物進化理論影響的第一個流派，即“古典進化論”派，代表人物是英國人類學家泰勒(Edward Tylor)和美國人類學家摩爾根(Lewis Henry Morgan)。以及其后的文化傳播論、功能主義、結構主義、象征主義和解釋人類學等多種流派。

從“古典進化論”起，文化人類學的思想已經把人類文化看成是有系統的、有組織的和相互影響的民族模式。只不過早期，特別是歐洲文化人類學家，大都致力于對小規模部落社會的考察。這是源起于殖民地時代。歐美學者對現代西方文明之外的人類文化的研究。隨著學科的發展和當今全球性文化變遷的趨勢，文化人類學的研究領域在不斷擴展。“試圖概括人類行為的普遍性問題，并對社會的文化現象進行整體性的描述。”

文化人類學和“EML”幾乎是同時發展起來的兩個學科，兩者之間相互促進，相互影響。或者說，“EML”的歷史發展和研究領域的更新、不斷擴展，都受到文化人類學學術思潮的很大影響。正如梅里亞姆所說“民族音樂學具有隨著形成人類學的同一理論潮流而形成的傾向。”

我們都知道，“EML”的前身是“ComparativeMusicology”(Compara.tive：比較的、相比之意)，此階段被稱為“比較音樂學”時期。因為，此階段的多數研究者，主要運用比較思維的方法，來看待和觀察非歐國家民族的音樂和傳統，早期還只停留在“低劣”、“膚淺”的認識上，這與歐洲殖民主義的興起和擴張有關。

真正客觀、公正的比較音樂學研究是19世紀80年代之后。主要標志是，奧地利比較音樂研究的先導者艾德勒(G.Adler)的《音樂學的范圍、方法和目標》和英國語言學家埃利斯(A.J.Ellis)的《論各民族的音階》。隨后，具有代表性的一些比較音樂學家，還有“德國學派”(又稱“柏林學派”)的施圖普夫(Carl slumpo、霍恩博斯特爾(EdchMofitzvon Hornbostel)、薩克斯(Curt Sachsl等；“傳播論學派”的格雷布內爾(Fritz Graebner)和施密特(W，曲elm Schmidt)；“美國學派”的博厄斯fFranz Boas)和菲克斯(J.W.Fewkes)等。這些學派的理論和思想無一不受早期文化人類學流派的影響。

二十世紀五十年代后。荷蘭音樂學家，吉卜?孔斯特(Jaap Kunst)在他的《Musicology》一書的副標題中，首次使用了“EML"這一名稱，經過兩次的書名更改，1959年以《Ethnomusicology》的名稱第三次出版，其理由是“其舊稱‘比較音樂學’易使人誤解。一般已棄而不用。它并沒有進行比其它學科更多或更少的‘比較’。”胡德(Mantle Hood)也認為：“每門學科都要應用比較法。EML是一門研究任何音樂的學問，它不僅根據音樂自身而且還要涉及其文化背景。”最終將"EML'’取代了“ComparativeMusicology”，開始成為了歐洲音樂學術界慣用的名稱。

隨著“EML”的發展和學術思想的不斷深化，以及不斷受文化人類學流派的影響，逐漸出現了，梅里亞姆的“文化人類學性質”的研究和20世紀60年代末的結構主義一符號學為分析模式的潮流，這些學術觀念一直影響到20世紀末。甚至今天。

二、與“EML”相關的幾個中國概念

有人認為“民族音樂學”“音樂人類學”“音樂文化人類學”，甚至“應用音樂人類學”都是“EML”的中文譯名，那是無稽之談。從構詞關系講，“EML”的譯名只有一個，那就是“民族音樂學”。其它名稱只不過是隨著研究對象、范圍和方法的不斷擴展，在不同的階段出現的不同研究領域的不同表述，是階段性研究目標的產物，是不同研究方向的代名詞。

“EML”在與不同學科的交叉過程中，已逐漸偏離了音樂本體，相應孕育出了相關不同研究領域，每個領域都有自身的研究對象和空間，也代表著某種觀念和興趣。“其實這并不僅僅是個譯名的問題，它代表著一種認識觀念，一種避免后殖民主義殘余，并且能夠有更寬廣

學_術視野的學科名稱意識。”

關于學科名稱和定義，應該具體情況具體分析。研究方向不同，自然名稱也可以不一樣，“由于其研究范圍如此寬泛。故而關于它的定義也就眾說紛呈，從‘作為文化的音樂之研究’，‘音樂文化的比較研究’。延伸到‘人類音樂行為的闡釋性科學’等等”梅里亞姆也曾說過：“民族音樂學這個學科的定義，由于每個學者所要強調與所希望研究的方面不同，所以也就大不相同，其中甚至竟有完全相反的傾向也是可以理解的。”

特別值得注意的是，這幾個名稱不能在同一個領域等同使用，不同的名稱具有相對應的研究領域。甚至可以作為不同的分支學科而存在。以下就“EML”相關的幾個概念。表述他們不同的學術性質和研究對象。

1.民族音樂學(Ethnomusicology縮寫為EML)

前面講到，“EML”是荷蘭音樂學家孔斯特(Jaap Kunst)最先提出和使用的，并且最終取代了“ComparatlveMusicology”(比較音樂學)。之所以取代，是因為“該名稱把比開始時計劃的更為廣闊的范疇包括在這個領域之內。譬如有研究西洋藝術音樂中相互影響問題的情況，而且還由于這門學科并沒有比其它任何學科進行更多的比較研究。”這一詞在中國最早被譯為“民族音樂學”，是當時上海音樂學院的羅傳開先生。經過1980年的“南京會議”以后，這一名稱便開始流行，雖然在隨后有過一場激烈的爭論，最后還是以“民族音樂學”的名稱保留了下來。為什么被譯成“民族音樂學”。以為有兩個原因：①是直接根據兩個詞搬(Ethno與musicology)來翻譯；②是從研究對象上看，當時的民族音樂學還基本是音樂本體的研究狀況。所以，民族音樂學的性質應該是以音樂本體的研究為主，研究對象是民族音樂本身。

2.音樂人類學(Anthmpology of Music)或(Musical Anthropology)

Anthropology of Music是由美國學者梅里亞姆所提出的，其核心是“對文化中的音樂的研究”。他認為，音樂則是由構成其文化的，人們的價值觀、態度與信念形成的，人類行動過程的結果。人類的行動會產生出樂音。但它的創造過程是有連續性的過程。所以Anthm，pology 0fMusic可以譯為“音樂的人類學”或“音樂人類學”，實際上是指“音樂”的人類學研究，只不過是把“音樂”放在人類文化中來探視。記得在韓鍾恩教授的訪談錄中。有洛秦教授介紹梅里亞姆對音樂與文化的三個關系的表述。即“文化中的音樂”(in)、“作為文化的音樂”(as)、“音樂就是文化”(is)。讀后也深受啟發，以為“音樂人類學”的學科意義是在“文化中的音樂”或“作為文化的音樂”的人類學研究而非指“音樂就是文化”的研究。就如韓鍾恩教授談到音樂人類學的審美經驗時所說：“我希望從‘音樂就是文化’這個階段折返回去。即通過文化去關注音樂作為藝術進而音樂就是音樂這樣一個問題。”這說明了韓鍾恩教授從當初提出的“音樂文化人類學”轉到“音樂人類學”觀念的原因，也說明了“音樂人類學”與“音樂文化人類學”的研究對象和性質是有區別的。

所以說，音樂人類學的性質應該是文化中的音樂研究，與音樂本體研究的不同就在于是把音樂置于文化中來審視，從文化的角度來研究音樂的構造和形態。

3.音樂文化人類學(Anthropology of Musical Culture)

“音樂文化人類學”的英譯名為“Anthropology of Musical Cul-ture”，有人，以為“音樂文化人類學”和“音樂人類學”沒有區別，屬同一個名稱。其根據就是“音樂本身就是一種文化”的思維，這種思維值得推敲。其實，音樂具有“有形性”和“無形性”兩種層次，即有非物質性“文化”的一面，也有作為物質性“聲響”的一面。就像文化人類學與體質人類學所指稱的學科性質一樣。音樂文化人類學更加強調“文化”性質，把所指的音樂作為文化來研究。其實質是文化的人類學研究。而音樂人類學則側重于文化的音樂，是研究文化中的音樂，其實質還是音樂的人類學研究。

所以，音樂文化人類學的性質是體現音樂的“文化”屬性，研究音樂的文化現象。研究視角不在音樂上，是與音樂事象有關的社會，民間信仰、國家政策等一些超越音樂本體的文化現象的研究。這樣，可能會導致學科偏離的危險。

音樂文化人類學，要當心“文化主義”的陷阱。不管是音樂文化人類學也好，還是音樂人類學也好。其研究對象不能脫離音樂事象去談文化，雖然是學科性質有所要求，也不能完全拋棄音樂的文本。

三、結語

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審美人類學是20世紀90年代中葉在我國出現的一門美學與人類學交叉的新興學科，它用人類學的方法和概念系統來研究和闡釋美學問題和審美現象，希望通過田野調查的手段深入到少數民族的日常生活當中，從現實體驗出發，把握少數民族深隱的底層文化和邊緣文化；通過解讀少數民族文化的符號密碼和揭示其文化思維模式，達到探求其文化體系背后隱藏的被社會約定俗成的一套規則與禁忌，最終挖掘出少數民族文化中蘊含的鮮活生命力。審美人類學嶄露頭角之初，并未得到國內多數學者的認同與重視，但是，以王杰教授為學科帶頭人的廣西師范大學中文系審美人類學學科在長時期田野調查的基礎上提出了以審美意識形態和審美制度為中心的審美人類學理論，在國內美學界引起了普遍關注。

從本科生進入研究生學習階段之后，在初步接觸審美人類學的基本理論概念和研究方法的基礎上，我開始系統深入地學習審美人類學，并在導師的指導下逐步將理論研究與田野調查結合起來。在這一學術背景下，我開始關注各少數民族，特別是西南地區少數民族的活躍著的文化現象、審美意識形態及其審美價值。*年11月和*年11月，我分別參加了廣西師大中文系對南寧國際民歌藝術節的跟蹤調查，用審美人類學的理論視角和研究方法對這個特殊的民族節日進行了分析，寫作的《審美人類學視野下的節日與生存——兼談南寧國際民歌藝術節》收錄在廣西師范大學出版社*版的《尋找母親的儀式》一書中，并在《廣西日報》*年10月29日第7版發表《打造現代狂歡文化品牌——從南寧國際民歌藝術節談起》。在*年南寧國際民歌藝術節開幕上，由壯族歌手演唱的黑衣壯山歌《山歌年年唱春光》唱響全國，作為我國西南地區少數民族文化形態的典型代表的古老而神秘的黑衣壯族群因其原生態文化和藝術元素保護的完整性以及突出的地域性，逐漸成為審美人類學研究關注的個案。*年1月26日——2月1日及4月16日——21日，我隨廣西師范大學那坡黑衣壯文化考察隊赴百色那坡縣城廂鎮農文屯對當地的黑衣壯族群的文化藝術分別進行了為期一個星期的田野調查，收集了大量黑衣壯傳統文化的一手資料，并將《黑衣壯祭祖儀式的審美價值》定為檢驗自己三年研究生階段學習研究情況的學位論文。

我認為，審美人類學的研究正是在注重田野調查的基礎上，比較和分析不同種族、民族以及族群在審美習慣、審美傳統方面的區別與聯系。審美人類學的理論不僅為黑衣壯文化的研究，也在一定程度上為少數民族地區美學的研究和民族文化藝術的研究提供了一種新的理論視野，可以為解析民族文化背后隱藏的禁忌和規則提供有力的學理依據。從審美人類學的角度對文化和藝術進行考察，闡釋審美制度的功效和實踐功能，在一定程度上可以對民族或族群社會的物質、精神、文化三個層次的內在邏輯進行解讀。審美人類學以美學為學理淵源，重視審美活動、藝術與日常生活之間的密切關系，為避免傳統美學研究唯精神層面的缺陷提供了一種全新的理論方法和視角。審美人類學更為關注精神與物資二者之間的制度層面，通過審美制度這一中心術語將審美意識形態理論進行重新整合，對民族文化、邊緣文化的底層內涵和人民大眾的審美需要加以分析和闡述，從學理上闡釋民族文化背后的思維邏輯。

同時，在學習審美人類學這門學科的過程中，我了解到，田野豐富多變的文化事象始終是審美人類學重要的理論靈感源泉，純粹的理論分析是無法解決美學研究中遇到的難題的。因此，我認為通過扎實的田野調查工作，掌握充分的少數民族文化、藝術的一手資料，在感性認識積累的基礎上，運用審美人類學理論深入到少數民族原生態文化內在隱喻的符號體系和象征系統發掘少數民族文化審美價值是可行的。無論是從民族藝術文化研究的學理基礎上看，還是從研究視角、操作方法上看，審美人類學都是有效的理論武器和重要的理論依據。然而，作為新興學科，審美人類學的理論系統尚未建構完全，其基本概念和關鍵詞有待論證確定，在不斷建構學理基礎、確定學術規范的同時，審美人類學的研究迫切需要找到具有極強說服力的現實個案，并加以合理嚴密的學理闡釋。它希望“以特定區域族群的審美實踐和審美研究創造性成果為自己的核心研究對象”，從而“揭開特定區域族群文化中被遮蔽的審美感知方式，激揚符合美的規律的文化創造原則，建構充溢審美氛圍的生存環境”。

篇8

關鍵詞：人類學；考古；本科

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）07-0215-02

體質人類學是廣義人類學下的分支學科，是研究人類的體質特征和類型，在時間和空間上的變化和規律的一門學科，它的研究對象分為對現代人的體質調查和對古代遺骨的研究，從而獲得更多的人類學信息[1]。考古學是根據古代人類活動遺留下來的實物來研究人類古代情況的一門科學，其研究對象是古人類遺留下來的物質遺存，目的是透物見人，認識當時人類的社會發展狀況，生產力發展水平，社會習俗等信息[2]。兩個學科之間的研究對象都是以人為主體，前者是直接的以研究人類遺骸為對象，分析其體質特征，了解當時的人類學信息，更多地認識到的是人類的自然屬性特征。后者是通過研究古代人類遺留下來的東西，間接地去推測過去的社會情況，人類生存和生活環境，側重于了解人類的社會屬性。中國考古學按縱向劃分為若干個分支學科，如舊石器時代考古、新石器時代考古、商周考古、戰國秦漢考古、魏晉隋唐考古和宋元考古等。不管哪一個考古學階段，研究對象的主體都是當時進行社會活動的古代人類。因此，體質人類學的研究是貫穿于整個考古學研究的始終的。

體質人類學的研究領域大體上可以分為對古人類化石的研究，對古人種的研究和對現代人的研究，以及新興的分子生物學的研究等。不同的體質人類學研究領域在不同的考古學階段中都有所體現[3]。舊石器時代考古中出土的人類化石為人類學者們研究人類的起源和現代人的起源提供了最直接的證據和材料，新石器時代以后的人骨多用于研究古代人種的形成、分布、遷徙和消亡的過程。考古學可以為體質人類學提供研究材料，無論是舊石器時代的人類化石，還是新石器時代及以后各個歷史時期的人類學標本均要靠田野考古發掘來提供。體質人類學的研究也有助于考古學研究的深入開展。古人類化石可以作為舊石器時代考古中判斷底層年代的一種依據：對古代人骨的性別、年齡鑒定有利于人們對當時的社會性質、勞動分工等情況的探討；對古代居民人種歸屬的研究可以從一個側面為解決考古學文化的譜系淵源和族屬等問題提供若干參考的佐證[4]。

一、透骨見人

所謂的透骨見人就是通過觀察和測量出土的古代人骨材料，分析其體質特征和類型，獲取當時人類的人類學信息。具體地講，我們首先要做的是對其性別的鑒定。人類學家們根據骨盆、顱骨的形態觀察和分子生物學的方法，準確地判定其性別。其次是對人骨死亡年齡的鑒定，通常專家們根據牙齒的萌出時間、磨耗程度、骨縫愈合情況、恥骨聯合面的關系等多項參數，判定人骨的死亡年齡。我們要做到對性別和年齡最為準確的判定，就要結合各項參數，并結合現代分子生物學的方法綜合分析人骨標本，慎重地給以結果[5]。

另外對人骨身高的推算和病理、死因和食譜的分析也是體質人類學研究的重要內容。身高的推算一般借助于股骨矢狀徑的長度和其他長骨參數相結合的模式，而最近也有學者提出用第二、第三掌骨的矢狀徑長度的推算身高的方法也能達到近九成的正確率。病理和死因的研究，則主要依據人骨某個部位的變異和缺失情況而判定。通過研究人骨內含微量元素的變化，對一些諸如骨質疏松、氟骨癥、營養不良等古代疾病也提供了重要的科學研究方法。通常對死因的判定，主要劃分為是因骨傷骨病而早年夭折的，還是屬于非骨傷骨病而自然死亡的兩大類。

對一定數量的人骨進行食譜分析，可以為了解當地人的經濟生業模式提供重要的線索，目前食譜分析方法主要是分析遺留在古人類牙齒上的食物殘渣，和對人骨成分的微量元素進行分析，來確定當時人類的主要食性。

二、透人見骨

透人見骨研究對象是現代人群。我們通過對現代人群體質特征的形態觀察和測量，按照一定的遺傳學特征劃分為若干個人種類型。如蒙古人種、歐羅巴人種和澳大利亞―尼格羅人種。在我國對現代人體質特征的調查多結合民族學材料，探究民族起源、遷徙以及彼此的基因交流等重要課題。但是我過現在的人種學研究方面還有許多空白領域有待填補，現代各民族的體質調查工作還沒有全面展開，人種學研究的力量就顯得更加薄弱。如果我們將來能夠在時間和空間兩個范圍內搞清楚我國各民族人民的人種構成方面的來龍去脈，以后必將會加深人們對我國古今民族的起源、發展、分化和如何問題的了解，進而有助于我們正確認識統一的中華民族多元一體化格局的形成和發展的歷史過程。

三、透骨見骨

透骨見骨是將不同個體或不同群體的人骨標本各項體質特征參數相對比，從而確定人與人之間，群體與群體之間的遺傳學關系，對判定人群的遷徙、融合、民族的形成和發展提供了重要的科學根據。人骨的體質特征的觀察主要集中在對顱型和面型的測量和形態學觀察上。在此研究的基礎之上劃分出一個可以比對的標準。將不同組人群的體質特征進行想必對后，確定其關系的遠近以及族群之間的基因交流情況。

四、透人見人

透人見人的研究對象也是現代人群。是以研究人群和人群之間的關系為主要內容的人類學研究領域。即我們在各民族的體質調查和古代文化譜系、種族情況的認識基礎之上，把某個或某些現代人劃入某些已知共有的遺傳學特征的地域或民族中來。也就是我們通常所說的，根據這個人的形態學特征，可以推測他就是“四川人”等。在此，也需要提一下朱泓老師在1996年提出的將我國古代居民的人種成分劃分為幾個古老的類型，并解釋了其源流過程。我們對現代中國民族的研究，也要認識到其古代人種類型和特征，了解其演變過程，對“透人見人”的認識會達到事半功倍的效果。

在對大學本科考古專業學生教學過程中，我們要弄清楚現代人的人類學結構，不只需要對現代人進行體質調查，也需要對古代材料有一定的把握，知其淵源和變遷，從而才能更好地解釋各民族形成的人類需基礎。

參考文獻：

[1]朱泓.體質人類學[M].北京：高等教育出版社，2004：92-106.

[2]科林?倫福儒，保_?巴恩.考古學理論方法與實踐[M].第6版.北京：文物出版社，2015：1-21.

[3]邵象清.人體測量手冊[M].上海：上海辭書出版社，1985：34-56.

[4]周亞威.論體質人類學研究解決的若干考古學問題[J].江漢考古，2015，（6）.

[5]周亞威.北京延慶西屯墓地人骨研究[D].吉林大學博士學位論文，2014.

篇9

關鍵詞：克利福德—格爾茨；事實之后；闡釋人類學；文化的一個嘗試

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2012）03—0012—05

闡釋人類學大師克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926～2006）于2006年10月30日在費城去世，享年80歲。1995年，他出版了人生最后一本著作“After The Fact：Two countdes，Four Oecades，One Anthropologist”（Harvard University Press.）。2011年，林經緯將這本經典著作譯為中文，名為《追尋事實：兩個國家、四個十年、一位人類學家》。通過此書，格爾茨回應了20世紀50年代以來關于什么是人類學的解釋、什么是民族志，以及如何從事文化分析等關鍵問題的爭論，并提出了關于文化的一個嘗試——事實之后——的思考。“事實之后”從理論與方法上皆延續了闡釋人類學的范式，以及在此范式下民族志與民族志寫作的路徑。但需強調的是，格爾茨以自身的田野與研究經驗，借“事實之后”一詞，進一步闡明了闡釋人類學提出的背景和原因，以及他所理解的人類學和人類學家的工作。這就不僅對我們理解格爾茨的思想具有相當重要的價值，而且對我們理解人類學學科性質和發展趨勢也具有十分重要的意義。本文以格爾茨在《追尋事實》一書中對人類學理論范式、人類學表述的論述為主，結合他在《文化的解釋》和《地方性知識》兩本專著中關于闡釋人類學理論與方法的論述，介紹他提倡的文化的一個嘗試——“事實之后”——的生成背景、主要內容、學術淵源和對當代人類學的影響。

一、《追尋事實：兩個國家、四個十年、一位人類學家》

《追尋事實》雖然成書于1995年，但實際上是格爾茨在晚年對人類學學科思考的結晶。1991年，在接受美國人類學家理查德·漢德勒的專訪中，格爾茨談到了創作《追尋事實》一書的用意：“（我）正在把我近來的一些講稿整理成集，書名就叫做《求實》。它是根據摩洛哥一印度尼西亞的對比研究，說明人類學的現狀，什么是人類學的解釋，什么是民族志，什么是文化的一個嘗試。它是由一系列以一個單詞為題的章節組成的，有城鎮、國家、文化、霸權、訓練。這也是不用抽象的說教，而是根據我所做過的研究工作，來表達我在當前對人類學的思考的一個嘗試。……它不是一本自傳體的書，不是一部回憶錄，而是在自我折射的意義上談我的一些研究經驗。書中用的是第一人稱。它是雷納托·羅薩爾多的處境觀察者，我要替我自己找好位置，還我自己的歷史真實”。格爾茨旨在以“處境觀察者”的視角，通過對幾個重要詞匯的梳理、分析和闡釋，剖析學科總體面貌和人類學生產模式發生的變化，以此回答人類學是什么和人類學家的工作是什么等問題。

這一講稿整理于1995年在哈佛大學出版社出版，但除了格爾茨在訪談中提到的城鎮、國家、文化、霸權、訓練五個“單詞”之外，新加入了“現代性”一詞。六個主題詞獨立成章，但又彼此勾連、相互印證。城鎮、國家、霸權、現代性指的是支配當代世界變化的力量和在這些力量支配下的世界體系；訓練指的是人類學學科范式、方法及近幾十年的轉換；文化則既是指人類學的研究對象，又是指在當代世界體系下不同族群文化之現狀與變遷。從書名來看，“兩個國家”代表的是處于伊斯蘭世界東西兩個盡頭的印度尼西亞和摩洛哥；“四個十年”指的是格爾茨長達40年的田野工作、研究經驗和學科內外的變化；“一位人類學家”則是指格爾茨自己，以及作為處境觀察者對20世紀50年代以來人類學研究對象、學科體系、學術環境的變化和學科發展趨勢的理解；“追尋事實”意指人類學研究之根本在于對文化事實的表述、闡釋和分析，文化分析之本質是一種后見之明——事實之后的分析。

二、范式轉換：從“文化科學”到“文化解釋”

篇10

一、音樂人類學的定義及發展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂人類學是一門起源于歐美的具有社會科學性質的學科，中文譯名為“民族音樂學”。20世紀中期由美國人類學家、音樂家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂學”。音樂人類學將音樂作為一種文化現象，運用一般文化人類學的方法和觀念來研究人類音樂文化，把音樂與人類學結合起來研究世界各民族文化中的音樂。作為新興的音樂理論學科，音樂人類學打破了傳統音樂學所關注的音與音之間的關系，而是以音樂為研究主體，在對音樂藝術進行客觀描述的同時，提出了音樂”是什么”的概念，對音樂進行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認識，旨在更好地研究人類音樂文化和音樂行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國民族音樂學學術研討會”，音樂人類學隨之引入中國并得到了迅猛發展，幾乎涉及到音樂研究的各個領域。進入21世紀，以發展各國民族音樂為己任的“多元音樂文化”觀念已逐步取代了20世紀初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂人類學研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂人類學把音樂藝術置于歷史、社會等生活環境中，打破了西方傳統的音樂學理論界限，從音樂學和人類學的雙重角度關注音樂文化的人類性。在立足傳統音樂文化的基礎上，對音樂現象有更深入的了解，認識音符背后所蘊藏著的更本質的東西，把音樂的理論意義擴展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學思想的滲入，音樂人類學家更加注重音樂的文化價值研究。在研究音樂與文化關系的同時，更強調對音樂自身的研究，重視對地方性知識、邊緣文化知識的研究和發展，為音樂從一元化走向多元化奠定了基礎。隨著民族音樂學的蓬勃發展，讓音樂史學和民族音樂學兩學科相互取長補短的呼聲越來越高。上世紀70年代以來，一些音樂人類學家開始探討音樂文化的多樣性，嘗試著將音樂人類學與音樂教育相結合，在本民族傳統文化的基礎上發展多文化、跨文化的音樂教育，這一做法對于音樂人類學多元文化觀念和價值觀念的形成無疑提供了良好的基礎。

隨著多元文化音樂教育的普及，眾多國外學者逐漸意識到音樂教育是受音樂人類學影響的一個重要領域。因此，他們將音樂教育的現象和問題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂教育，重視音樂人類學視野中的音樂教育研究。上世紀50年代，英國涌入了大量的海外移民，同時也帶來了具有特色的移民文化，使學生在學校中接受各種不同文化的音樂，使其與歷史、社會和文化的背景緊密聯系起來，強調人類文化的多樣性和獨創性，加強多元文化的教育體系。正如國際音樂教育學會在《世界文化的音樂政策》中所提到的：“任何音樂教育體系都接受由多種文化形成的音樂世界存在的事實，以及對其學習和理解的價值，并把這一觀念作為音樂教育的新起點。（劉沛譯，國際音樂教育學會的“信仰宣言”和“世界文化的音樂政策”[J]，云南藝術學院學報，1998，多元文化音樂教育專輯）多元文化的音樂教育要求音樂學家、教育學家要立足于21世紀，面向世界，用全球多元音樂文化并存的思維模式，來發展音樂學科。很多國家面對這一國際潮流，都站在自己國家的角度對多元音樂文化教育進行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國的多元文化的音樂教育模式。然而縱觀今天的高師音樂教育，不難發現：中國至今沒有系統的音樂教育體系，教材一直在沿用上世紀50年代以來的中國音樂加西方音樂的傳統模式，歐洲中心主義論一直占據主流。中國是一個有著悠久歷史的文明古國，建立多元文化的音樂教育，必須在符合中國國情、中國音樂發展特點、中國音樂教育實際的基礎上，用多元文化的視角去審視、關注音樂教育，把音樂教育放在中國文化、世界文化這個大的背景中，建立具有中國特色的音樂教育體系，讓音樂人類學的觀點及研究方法滲透到音樂教育的方方面面，趨向于把音樂教育中的音樂用文化中的音樂來界定。

二、高師中國音樂史課程現狀

《中國音樂史》是高師音樂教育專業一門重要的理論必修課，是學生了解和掌握中國古代、近現代音樂發展脈絡的重要途徑。它以歷史發展為脈絡，將每個時期頗有代表性的音樂家、音樂作品、音樂流派及重大的音樂事件等史實貫穿起來，使學生在縱向理解和掌握音樂知識的基礎上，橫向挖掘蘊含在音樂史內部的文化價值。正如德國當代音樂史學家布洛克豪斯所說的：“音樂史研究的對象是音樂的歷史，這一約定俗成的規定迄今為止還未被音樂史學家嚴格地遵循過。之所以不能這樣做，是因為人們……在討論歷史的聯系、各種關系和條件時，必須考慮到音樂所依據的社會、文化發展規律。”（俞人豪，音樂學概論[M]，北京：人民音樂出版社，1997：30）但是目前，中國音樂史在各高師院校中教學并沒有受到足夠的重視，教學現狀不容樂觀，仍存在著一些問題，影響了中國音樂史在音樂學專業中的基礎地位。

1、高師音樂教育專業普遍存在著“重技能輕理論”“重單項專項、輕綜合素質”的現象。長期以來，高師音樂教育專業的學生過于強調技能方面的訓練，而忽視了中國音樂史等理論知識的學習。很多學生認為音樂專業就是唱歌、跳舞、彈琴，對于能全面提高學生整體素養的理論學科則輕描淡寫，不愿投入更多的精力，使得高師音樂教育專業在課程設置、培養模式方面始終擺脫不了專業音樂院校的影響，出現了學生知識面狹窄、技能單一的尷尬局面。殊不知，要想在技能上有所突破，除了勤學苦練掌握技巧以外，更重要的是要提高自身的理論素養，掌握相當多的專業知識，才能更準確地理解作品、分析作品。

2、缺乏正確的學習方法。學生在教師的指導下，有目的、有計劃、有組織、有步驟地掌握音樂基本知識，形成音樂技能的學習過程，是一個較為持久的音樂行為變化過程。而學習方法是有效地將這些知識與音樂技能轉化為自身知識與技能的橋梁。大多數學生學習方法過于陳舊，認為學習中音史死記硬背即可。學生上課不認真，考試前突擊復習。這種心態導致學生普遍存在著厭學的情緒，缺乏主動性。在教學方法上，教師也只注重知識的傳授，而忽略了對學生能力的培養。

本文從音樂人類學的多維角度出發，透過我國高師中國音樂史教學的現狀，將多元音樂文化的觀點滲透到中國音樂史的教授與學習中，旨在用一種全新的、現代化的多元音樂文化思維框架來構建中國音樂史的教學內容，轉變傳統的教學理念，以增強學生理論學習的動力，推動多元音樂文化的發展。

一、音樂人類學的定義及發展

在西方被稱為“Ethnomusicology”的音樂人類學是一門起源于歐美的具有社會科學性質的學科，中文譯名為“民族音樂學”。20世紀中期由美國人類學家、音樂家梅里亞姆（Alan.P Merriam）最早提出，早期名稱為“比較音樂學”。音樂人類學將音樂作為一種文化現象，運用一般文化人類學的方法和觀念來研究人類音樂文化，把音樂與人類學結合起來研究世界各民族文化中的音樂。作為新興的音樂理論學科，音樂人類學打破了傳統音樂學所關注的音與音之間的關系，而是以音樂為研究主體，在對音樂藝術進行客觀描述的同時，提出了音樂”是什么”的概念，對音樂進行了深層次的文化闡釋，改變了人們的思維方式和思想認識，旨在更好地研究人類音樂文化和音樂行為。1980年，在南京舉行了首屆“全國民族音樂學學術研討會”，音樂人類學隨之引入中國并得到了迅猛發展，幾乎涉及到音樂研究的各個領域。進入21世紀，以發展各國民族音樂為己任的“多元音樂文化”觀念已逐步取代了20世紀初以”歐洲中心主義論”的單一觀念，成為音樂人類學研究的重要理論前提。在多元共存的背景之下，音樂人類學把音樂藝術置于歷史、社會等生活環境中，打破了西方傳統的音樂學理論界限，從音樂學和人類學的雙重角度關注音樂文化的人類性。在立足傳統音樂文化的基礎上，對音樂現象有更深入的了解，認識音符背后所蘊藏著的更本質的東西，把音樂的理論意義擴展到全球人類生活的視野中。

隨著文化人類學思想的滲入，音樂人類學家更加注重音樂的文化價值研究。在研究音樂與文化關系的同時，更強調對音樂自身的研究，重視對地方性知識、邊緣文化知識的研究和發展，為音樂從一元化走向多元化奠定了基礎。隨著民族音樂學的蓬勃發展，讓音樂史學和民族音樂學兩學科相互取長補短的呼聲越來越高。上世紀70年代以來，一些音樂人類學家開始探討音樂文化的多樣性，嘗試著將音樂人類學與音樂教育相結合，在本民族傳統文化的基礎上發展多文化、跨文化的音樂教育，這一做法對于音樂人類學多元文化觀念和價值觀念的形成無疑提供了良好的基礎。

隨著多元文化音樂教育的普及，眾多國外學者逐漸意識到音樂教育是受音樂人類學影響的一個重要領域。因此，他們將音樂教育的現象和問題投入歷史的文化背景研究中，在多樣化的背景中感受音樂教育，重視音樂人類學視野中的音樂教育研究。上世紀50年代，英國涌入了大量的海外移民，同時也帶來了具有特色的移民文化，使學生在學校中接受各種不同文化的音樂，使其與歷史、社會和文化的背景緊密聯系起來，強調人類文化的多樣性和獨創性，加強多元文化的教育體系。正如國際音樂教育學會在《世界文化的音樂政策》中所提到的：“任何音樂教育體系都接受由多種文化形成的音樂世界存在的事實，以及對其學習和理解的價值，并把這一觀念作為音樂教育的新起點。（劉沛譯，國際音樂教育學會的“信仰宣言”和“世界文化的音樂政策”[J]，云南藝術學院學報，1998，多元文化音樂教育專輯）多元文化的音樂教育要求音樂學家、教育學家要立足于21世紀，面向世界，用全球多元音樂文化并存的思維模式，來發展音樂學科。很多國家面對這一國際潮流，都站在自己國家的角度對多元音樂文化教育進行了有益的嘗試，試圖尋找到一條適合本國的多元文化的音樂教育模式。然而縱觀今天的高師音樂教育，不難發現：中國至今沒有系統的音樂教育體系，教材一直在沿用上世紀50年代以來的中國音樂加西方音樂的傳統模式，歐洲中心主義論一直占據主流。中國是一個有著悠久歷史的文明古國，建立多元文化的音樂教育，必須在符合中國國情、中國音樂發展特點、中國音樂教育實際的基礎上，用多元文化的視角去審視、關注音樂教育，把音樂教育放在中國文化、世界文化這個大的背景中，建立具有中國特色的音樂教育體系，讓音樂人類學的觀點及研究方法滲透到音樂教育的方方面面，趨向于把音樂教育中的音樂用文化中的音樂來界定。

二、高師中國音樂史課程現狀

《中國音樂史》是高師音樂教育專業一門重要的理論必修課，是學生了解和掌握中國古代、近現代音樂發展脈絡的重要途徑。它以歷史發展為脈絡，將每個時期頗有代表性的音樂家、音樂作品、音樂流派及重大的音樂事件等史實貫穿起來，使學生在縱向理解和掌握音樂知識的基礎上，橫向挖掘蘊含在音樂史內部的文化價值。正如德國當代音樂史學家布洛克豪斯所說的：“音樂史研究的對象是音樂的歷史，這一約定俗成的規定迄今為止還未被音樂史學家嚴格地遵循過。之所以不能這樣做，是因為人們……在討論歷史的聯系、各種關系和條件時，必須考慮到音樂所依據的社會、文化發展規律。”（俞人豪，音樂學概論[M]，北京：人民音樂出版社，1997：30）但是目前，中國音樂史在各高師院校中教學并沒有受到足夠的重視，教學現狀不容樂觀，仍存在著一些問題，影響了中國音樂史在音樂學專業中的基礎地位。