倫理學(xué)的特征范文

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篇1

關(guān)鍵詞： 生態(tài)倫理學(xué);內(nèi)涵;特征

中圖分類號(hào)： B82-058文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A文章編號(hào)： 1671 1165(2011)02 0035 04

從遠(yuǎn)古時(shí)代開始，希臘及亞洲地區(qū)的一些哲學(xué)家便一直在思索大自然以及人類和大自然的關(guān)系等問題，至今已有數(shù)千年的歷史。[1]2到了19世紀(jì)，英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁有擴(kuò)展人以外的道德共同體（moral community）之議；德國(guó)生物學(xué)家海克爾（E.H.Haeckel）又提出“生態(tài)學(xué)”（ecology）的概念（1866），美國(guó)博物學(xué)者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）與英國(guó)醫(yī)生赫克斯利（T.Huxley）的《進(jìn)化與倫理學(xué)》（1893），均主張?jiān)谌伺c自然之間建立某種親和的倫理關(guān)系。[1]4

生態(tài)倫理學(xué)探討的是如何適當(dāng)關(guān)懷、重視，并履行保護(hù)自然環(huán)境之責(zé)的理論與實(shí)踐統(tǒng)一的問題。直到20世紀(jì)70年代中期,生態(tài)倫理學(xué)才從西方哲學(xué)中分離出來，自成一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域,但發(fā)展很快。目前，決策者、律師、環(huán)保專業(yè)人士、林務(wù)官員、保育生物學(xué)家、生態(tài)學(xué)家、哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家、商人、一般的公民等，所有對(duì)于人類如何使用自然環(huán)境以及人與自然環(huán)境的關(guān)系，懷有一份倫理關(guān)懷的人，已陸續(xù)發(fā)表了數(shù)以千計(jì)的相關(guān)作品。[1]28

一、生態(tài)倫理學(xué)的內(nèi)涵

生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)屬于環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)分支，兩者之間的相互關(guān)系和哲學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系一樣，它最終要解決的不是世界觀和方法論的問題，而是在自然環(huán)境的框架下，研究人與人的關(guān)系、人與環(huán)境的關(guān)系，它是生態(tài)學(xué)思維與倫理學(xué)思維的契合。[2]

所以，生態(tài)倫理學(xué)也被業(yè)界稱為環(huán)境倫理學(xué)，它是對(duì)人與自然環(huán)境之間道德關(guān)系的系統(tǒng)性研究。[2]它認(rèn)為，人們的道德觀和價(jià)值觀通過道德規(guī)范而制約著人們對(duì)自然環(huán)境的行為，它要求人們從哲學(xué)的高度重新反省人類與自然之間的關(guān)系，認(rèn)識(shí)人類對(duì)自然環(huán)境以及自然中各種動(dòng)植物的責(zé)任。[3]

西方的生態(tài)倫理學(xué)者在生態(tài)倫理學(xué)的定義上大致有兩種說法：一是關(guān)系說，一是義務(wù)說。當(dāng)然，定義的差異只是理論敘述的邏輯起點(diǎn)和觀察視角的差異，而不是環(huán)境倫理學(xué)的理論對(duì)象的不同。那么不管從哪一個(gè)層面來為生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)下定義，無論何種生態(tài)倫理學(xué)都要對(duì)以下基礎(chǔ)性的問題予以回答。

第一，義務(wù)的對(duì)象問題。人對(duì)哪些存在物負(fù)有直接的道德義務(wù)？與此相關(guān)的是，人對(duì)人之外的其他存在物是否負(fù)有直接的道德義務(wù)？如果沒有，理由是什么？如果有，根據(jù)又何在？適用于這個(gè)倫理領(lǐng)域的美好品格的標(biāo)準(zhǔn)和正確行為的原則是什么？它們與人際倫理原則有何區(qū)別？一個(gè)存在物獲得道德關(guān)懷的根據(jù)是什么？

第二，自然存在物的價(jià)值問題。自然存在物是否只具有工具價(jià)值？它是否擁有內(nèi)在價(jià)值？它們所具有的價(jià)值是主觀的，還是客觀的？

第三，非人類中心主義的生態(tài)倫理學(xué)還要權(quán)衡人對(duì)人的義務(wù)與人對(duì)自然的義務(wù)；如果這兩種義務(wù)發(fā)生沖突，我們應(yīng)根據(jù)什么原則來化解這種沖突？

第四，解決上面這些問題的哲學(xué)上的恰如其分的方法論和世界觀的歷史背景必不可少。

生態(tài)倫理學(xué)就是試圖回答上述問題的智力探險(xiǎn)。只有當(dāng)我們跟隨生態(tài)倫理學(xué)的理論大師們一道探討這一領(lǐng)域的重要問題后，我們心中的生態(tài)倫理學(xué)概念才會(huì)變得明晰起來。

德斯•查丁斯和泰勒二人是關(guān)系說的代表人物。《環(huán)境倫理學(xué)：環(huán)境哲學(xué)導(dǎo)論》是德斯•查丁斯所著的這方面的經(jīng)典之作，書中他有這樣的觀點(diǎn)：“一般來說，環(huán)境倫理學(xué)是系統(tǒng)而全面地說明和論證人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系的學(xué)說。環(huán)境倫理學(xué)認(rèn)為，人對(duì)自然界的行為是能夠、而且可以用道德規(guī)范來調(diào)節(jié)的。因而，一種環(huán)境倫理學(xué)理論必須要：說明這些規(guī)范是什么；說明人對(duì)何人何物負(fù)有責(zé)任；證明這些責(zé)任的合理性。”[4]

泰勒也認(rèn)為：“生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的是存在于人與自然之間的道德關(guān)系。支配著這些關(guān)系的倫理原則決定著我們對(duì)自然環(huán)境和棲息于其中的所有動(dòng)物和植物的義務(wù)、職責(zé)和責(zé)任。”[5]

關(guān)系說看到了人對(duì)自然存在物的行為所包含著的倫理意蘊(yùn)，并“把人與自然的關(guān)系確立為生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)注對(duì)象，這揭示了生態(tài)倫理學(xué)不同于人際倫理學(xué)的一個(gè)根本差別所在”[6]。 但是，關(guān)系說也存在著不足：首先，它關(guān)注的重點(diǎn)是人和自然之間的關(guān)系，但生態(tài)倫理學(xué)研究的重點(diǎn)卻是人對(duì)大自然所持的倫理態(tài)度，以及用來調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的規(guī)范和原則；其次，因?yàn)槿祟愔行闹髁x否認(rèn)人與自然二者存在著道德關(guān)系，所以關(guān)系說不能把人類中心主義納入生態(tài)倫理學(xué)的領(lǐng)域。[7]因此，這種說法很狹隘。

義務(wù)說的主要代表人物是羅爾斯頓以及《環(huán)境倫理學(xué)：分歧與共識(shí)》一書的編者阿姆斯特朗和波茲勒。羅爾斯頓認(rèn)為：“從終極的意義上說，環(huán)境倫理學(xué)既不是關(guān)于資源使用的倫理學(xué)，也不是關(guān)于利益和代價(jià)以及它們的公正分配的倫理學(xué)；也不是關(guān)于危險(xiǎn)、污染程度、權(quán)利與侵權(quán)、后代的需要以及其他問題――盡管它們?cè)诃h(huán)境倫理學(xué)中占有重要地位――的倫理學(xué)。孤立地看，這些問題都屬于那種認(rèn)為環(huán)境從屬于人的利益的倫理學(xué)。在這種倫理學(xué)看來，環(huán)境是工具性的和輔的，盡管它同時(shí)也是根本的必要的。只有當(dāng)人們不只是提出對(duì)自然的合理利用、而是提出對(duì)它的恰當(dāng)?shù)淖鹬睾土x務(wù)問題時(shí)，人們才會(huì)接近自然主義意義上的原發(fā)型（primary）[8]1環(huán)境倫理學(xué)。”[9]1阿姆斯特朗和波茲勒也認(rèn)為：“環(huán)境倫理學(xué)研究的是人類對(duì)自然環(huán)境的倫理責(zé)任。它與價(jià)值問題有關(guān)：大自然是否具有超出其滿足人的需要的明顯功能之外的價(jià)值？大自然的某些部分比別的部分更有價(jià)值嗎？人對(duì)大自然和自然實(shí)體負(fù)有哪些義務(wù)？”[10]

義務(wù)說揭示了生態(tài)倫理學(xué)的“規(guī)范性品格”，而且也涵蓋了人類中心主義（因?yàn)槿祟愔行闹髁x也承認(rèn)人負(fù)有保護(hù)大自然的義務(wù)，只不過它認(rèn)為這種義務(wù)只是對(duì)人的一種間接義務(wù)），但是它容易給人留下這樣的印象：人對(duì)大自然的義務(wù)與人對(duì)人的義務(wù)毫無聯(lián)系，似乎我們可以離開人與人的關(guān)系來處理人與自然的關(guān)系。[6]，[11]294

二、生態(tài)倫理學(xué)的特征

生態(tài)倫理學(xué)的主要特點(diǎn)是把道德對(duì)象的范圍從人和社會(huì)的領(lǐng)域擴(kuò)展到生命和自然界。但是，這不是傳統(tǒng)倫理概念的簡(jiǎn)單擴(kuò)展，不是簡(jiǎn)單地把人際倫理應(yīng)用到環(huán)境事務(wù)中去，也不是關(guān)于環(huán)境保護(hù)或資源使用的倫理學(xué)。[2]37它是倫理范式的轉(zhuǎn)變，是一種新的倫理學(xué)。

第一，廣延性特征。史上居于主導(dǎo)地位的倫理學(xué)探討的關(guān)鍵是人與人之間的道德義務(wù)，而且主要是生存于同一個(gè)時(shí)代中的人之間的義務(wù)；生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)則是把種際義務(wù)，也就是對(duì)人之外的動(dòng)植物的倫理義務(wù)納入了這一新學(xué)科的關(guān)注視野，同時(shí)使倫理學(xué)關(guān)注的范圍從同一時(shí)代的人與人之間的義務(wù)擴(kuò)大延伸到了歷史縱向演變的一個(gè)時(shí)代與另一個(gè)時(shí)代之間的人際道德義務(wù)，從兩個(gè)不同方向開拓?cái)U(kuò)展了倫理學(xué)的研究視野。

第二，多學(xué)科性特征。人和自然環(huán)境之間的關(guān)系問題是不少學(xué)科都關(guān)注的主題。綠色經(jīng)濟(jì)學(xué)（生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)）、環(huán)境科學(xué)、綠色政治學(xué)（生態(tài)政治學(xué)）、生態(tài)神學(xué)、環(huán)境美學(xué)、浪漫主義文學(xué)等學(xué)科都各自從不同的層面對(duì)人和自然之間的關(guān)系給出了獨(dú)樹一幟的看法。這些學(xué)科各有自己的特點(diǎn)，有的較為強(qiáng)調(diào)理性、邏輯性、客觀性和規(guī)律性，有的則較為重視直覺、情感、想象、審美體驗(yàn)與宗教體驗(yàn)。這些學(xué)科的獨(dú)特視角和科學(xué)方法都對(duì)生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響，同時(shí)，這些學(xué)科也把生態(tài)倫理學(xué)的某些價(jià)值取向當(dāng)作自己的理論前提。生態(tài)倫理學(xué)與這些學(xué)科往往是相互滲透、相互影響的，許多生態(tài)倫理學(xué)著作都是由不同學(xué)科的學(xué)者共同撰寫的。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，生態(tài)倫理學(xué)所倡導(dǎo)的價(jià)值觀和生活方式的最終實(shí)現(xiàn)，離不開環(huán)境科學(xué)（包括生態(tài)學(xué)）的幫助；也只有用環(huán)境科學(xué)所提供的知識(shí)來武裝自己，生態(tài)倫理學(xué)才能成為一門充滿大智慧的成熟的倫理學(xué)學(xué)科。[1]31

第三，多元性特征。這主要表現(xiàn)為生態(tài)倫理學(xué)文化層面與理論層面的多元性。從生態(tài)倫理學(xué)開始產(chǎn)生的那一刻起，它就成了各種思想和看法相互碰撞交鋒的一個(gè)領(lǐng)域。生態(tài)中心主義、人類中心主義、生物中心主義、動(dòng)物解放/權(quán)利論都為環(huán)境保護(hù)提供了各具特色、且具有一定道德合理性的根據(jù)。盡管各個(gè)流派的理論基點(diǎn)迥然不同，可是他們?cè)凇氨Ｗo(hù)環(huán)境是人負(fù)有的義務(wù)”這一觀點(diǎn)上并無二致，并在環(huán)境保護(hù)的偉大事業(yè)中發(fā)揮著自己的獨(dú)特功能。保護(hù)生態(tài)環(huán)境是涉及全人類的行動(dòng)，而不同國(guó)家的民族存續(xù)于各自的文化傳統(tǒng)中，常常帶有本民族的“精神基因”、文化觀念和生活習(xí)慣，生態(tài)倫理學(xué)要想被各個(gè)國(guó)家的人們認(rèn)同，只有和各國(guó)的民族文化、傳統(tǒng)觀念結(jié)合起來，而要做到這一點(diǎn)，生態(tài)倫理學(xué)就必須以同情的態(tài)度理解這些文化、政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)，尋求到一種融合各國(guó)本民族特色的表達(dá)載體。可見，生態(tài)倫理學(xué)擁有強(qiáng)大生命力和旺盛活力的基礎(chǔ)無疑是文化視野和理論觀點(diǎn)二者的多元性。

第四，全人類性特征。這一特征與生態(tài)倫理學(xué)在文化表現(xiàn)形態(tài)上的多元性是一致的，隨著政治經(jīng)濟(jì)文化全球化腳步的進(jìn)一步發(fā)展，地球正在逐漸變成一個(gè)村落。無論哪一個(gè)國(guó)家的哪類給他們自己的生活和存在的環(huán)境帶來巨大且永久影響的活動(dòng)，都會(huì)給別的國(guó)家的人們的生活帶來或善或惡的波及；相反而言，別的國(guó)家也必須投入到生態(tài)環(huán)保的行動(dòng)中來，若不如此，所有單一的孤立無援的環(huán)境保護(hù)活動(dòng)，其成效將微乎其微，或者最終不會(huì)取得任何一點(diǎn)成效。整個(gè)地球是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的整體，像大氣的污染、河流的污染等許多污染都是全球性的，不分國(guó)家和民族的。基于這樣的原因，在全球生態(tài)保護(hù)這一問題上世界各國(guó)的人們一定要通力合作，達(dá)成一種生態(tài)環(huán)保普世倫理的共同認(rèn)識(shí)，并把環(huán)境保護(hù)的普世倫理和本國(guó)的國(guó)情有機(jī)結(jié)合起來，尋求到一種適合各國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)生態(tài)環(huán)保辦法。“生態(tài)倫理學(xué)的全人類性的另一個(gè)含義是，生態(tài)倫理不是某些人的職業(yè)倫理，而是每一個(gè)人都應(yīng)遵守的公共倫理。”[12]自然環(huán)境是人類文明的生存根基，每個(gè)人每天都要消費(fèi)一定數(shù)量的商品，而這些商品的生產(chǎn)和銷售都是以對(duì)自然資源的消耗為前提的，每個(gè)人的生存都對(duì)環(huán)境構(gòu)成一種壓力，如果我們每個(gè)人在日常生活中都能盡量減少那些不必要的消費(fèi)，自覺選擇那些低消耗的產(chǎn)品，那么，我們每一個(gè)人就能減輕自己對(duì)環(huán)境所構(gòu)成的壓力。把所有人的這種減輕環(huán)境壓力的努力都集合起來，地球就能擁有一個(gè)充滿希望的明天，因此，保護(hù)環(huán)境是每一個(gè)人的義務(wù)。[1]32

第五，觀念與實(shí)踐層面的革命性特征。生態(tài)倫理學(xué)的革命性，既表現(xiàn)在觀念層面，也表現(xiàn)在實(shí)踐層面。在觀念層面，生態(tài)倫理學(xué)，主要是非人類中心主義，對(duì)基礎(chǔ)深厚、不易動(dòng)搖的以人類為中心的觀點(diǎn)舉起了討伐的檄文，進(jìn)而把人類道德關(guān)懷的目標(biāo)從我們自身這一物種擴(kuò)大到了整個(gè)大自然和自然中的動(dòng)植物，即使是現(xiàn)代人類中心主義，也把道德關(guān)懷的范圍從當(dāng)代人擴(kuò)展到了尚未出生的第二三代人，而無論是人類中心主義還是非人類中心主義，都“超越了傳統(tǒng)那種把本民族利益看得高于一切的狹隘的民族主義，而把全人類當(dāng)作環(huán)境道德所關(guān)懷的‘基本單位’”[13] ；此外，生態(tài)倫理學(xué)還猛烈地批評(píng)了近代以來形成的那種崇尚奢侈的物質(zhì)主義、享樂主義和消費(fèi)主義，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的“綠色生活方式”。在實(shí)踐層面，生態(tài)倫理學(xué)要求改變目前那種以對(duì)能源的巨大消耗為前提的經(jīng)濟(jì)安排。有的生態(tài)倫理學(xué)家對(duì)資本主義與環(huán)境保護(hù)是否相容提出了疑問，比如羅爾斯頓就認(rèn)為，資本主義和個(gè)人主義的力量不會(huì)自發(fā)地促進(jìn)對(duì)環(huán)境這類公共善的保護(hù)，資本主義“那種一味激發(fā)人們欲望的經(jīng)濟(jì)模式……導(dǎo)致的是某種畸形的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、并提高了人們對(duì)環(huán)境的消費(fèi)胃口”[8]264-301。為此，生態(tài)倫理學(xué)要求建立一種更有利于環(huán)境保護(hù)的公平的分配模式，在政治領(lǐng)域，生態(tài)倫理學(xué)要求以完整的生物區(qū)系為基礎(chǔ)劃分行政管理的單位和政治共同體，強(qiáng)調(diào)全球意識(shí)和基層民主，主張以全球利益作為評(píng)判國(guó)家的外交政策的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)軍備競(jìng)賽，倡導(dǎo)和平；反對(duì)那些靠鉆法律的空子謀取“合法利益”的損害環(huán)境的行為，鼓勵(lì)人們以和平的方式抗議那些違背環(huán)境道德的行為。[11]297-299

概而言之，生態(tài)倫理學(xué)這種嶄新的學(xué)科方興未艾，它以一種新的道德觀和價(jià)值取向?yàn)槔碚撋象w現(xiàn)方式，對(duì)目前存在的倫理學(xué)的基本原則和精神不是簡(jiǎn)單地加以應(yīng)用，而是對(duì)傳統(tǒng)的精神資源和倫理基礎(chǔ)采取了“揚(yáng)棄”的態(tài)度，取其精華，棄其糟粕，其更多的是大膽創(chuàng)新。“它處于倫理學(xué)的前沿陣地。這是一片尚未開墾的大有作為的處女地。”[9]2-3

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篇2

論文關(guān)鍵詞：新歷史主義；特征；文本性；政治性

新歷史主義文學(xué)批評(píng)是舶來品，它產(chǎn)生于20世紀(jì)80年代的英美文化界和文學(xué)界。20世紀(jì)80年代，在渡過了西方“歷史主義危機(jī)”之后，人們又重新追問文學(xué)與歷史的關(guān)系。在這種情況之下，新歷史主義文學(xué)批評(píng)以反抗形式主義的姿態(tài)，登上了歷史舞臺(tái)，并逐步形成了自己的理論特征。

一、歷史與文學(xué)

(一)歷史是什么。從歷史理論來說，新歷史主義的“新”是相對(duì)于傳統(tǒng)歷史觀而言的，這最主要表現(xiàn)在它對(duì)歷史的性質(zhì)的再認(rèn)識(shí)上。而對(duì)“歷史是什么”的回答，構(gòu)成了新歷史主義的理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的歷史觀把歷史看成是一個(gè)可供客觀認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，歷史是獨(dú)立于歷史研究者認(rèn)識(shí)主體的、獨(dú)立于他的研究手段(“發(fā)現(xiàn)”)和工具(“語言”)的實(shí)際存在。如果歷史研究者在把握歷史的過程中能夠克服和排除主觀因素，透明地運(yùn)用其語言工具，他就能夠再現(xiàn)般發(fā)掘出埋藏在時(shí)間風(fēng)塵下的“史實(shí)”，并由此獲得關(guān)于歷史的不容置疑的“真理”性發(fā)現(xiàn)。在新歷史主義看來，上述的歷史觀是實(shí)證主義和科學(xué)主義在歷史研究中的反映，它本身就是非歷史的。歷史研究者的主體(“人”)和他的工具(“語言”)本身都是歷史的產(chǎn)物。任何具體的人在借助語言而把目光投向過去的時(shí)候，他的視點(diǎn)和視野都已經(jīng)被限制在某一現(xiàn)刻歷史、語言的歷史沉淀以及它們錯(cuò)綜的復(fù)合影響之中。

展現(xiàn)在他眼前的不過是他所看見的歷史，而不是“歷史本身”。因此，新歷史主義認(rèn)為歷史是現(xiàn)時(shí)的人對(duì)過去的一種“知識(shí)”，這種知識(shí)以話語的形式存在，它是被寫出來的。至于歷史上究竟發(fā)生過什么，他們則不管，他們認(rèn)為歷史主要由一些文本和一種閱讀、闡釋這些文本的策略組成。

對(duì)此美國(guó)文藝?yán)碚摷液５恰烟卣f：“從這種觀點(diǎn)看，‘歷史’不僅是指我們能夠研究的對(duì)象以及我們對(duì)它的研究，而且是，甚至首先是指借助一類特別的寫作出來的話語而達(dá)到的與‘過去’的某種關(guān)系。”在這里，歷史是對(duì)過去事件的描述，而這種描述并非純粹的客觀再現(xiàn)，而是語言對(duì)事件的再度構(gòu)成，其中必然滲透著語言運(yùn)用者對(duì)事件的解釋。

因此，歷史被看作一個(gè)文本。海登·懷特還進(jìn)一步論證道：“不論歷史事件還可能是別的什么，它們都是實(shí)際上發(fā)生過的事件，或者被認(rèn)為實(shí)際上已經(jīng)發(fā)生的事件，但都不再是可以直接觀察到的事件。作為這樣的事件，為了構(gòu)成反映的客體，它們必須被描述出來，并且以某種自然或?qū)ｉT的語言描述出來。后來對(duì)這些事件提供的分析或解釋，不論是自然邏輯推理的還是敘事主義的，永遠(yuǎn)都是對(duì)先前描述出來的事件的分析或解釋。描述是語言的凝聚、置換、象征和對(duì)這些作兩度修改并宣告文本產(chǎn)生的一些過程的產(chǎn)物。單憑這一點(diǎn)，人們就有理由說歷史是一個(gè)文本。”

歷史是一種話語，或一種文本。這種歷史觀帶有明顯的后現(xiàn)代社會(huì)的色彩，是后結(jié)構(gòu)主義者歷史觀的延續(xù)。福柯等后結(jié)構(gòu)主義者，把歷史稱為一種“歷史敘述”或“歷史修撰”，正是突出了歷史的文本性，用福柯的話說就是，原先的一個(gè)大寫的單數(shù)的“歷史”(History)被小寫的復(fù)數(shù)的“歷史”(histories)取代了，展示在人們面前的歷史，只是以文本的形式存在的歷史。福柯的這種歷史觀正應(yīng)和了當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的一種信念，即人們只有通過文本才能思想和感知，而文本之外的世界對(duì)于人的思想來說是不存在的，沒有意義的。

作為話語或文本而存在的歷史，帶有一般文本的特征，想象和虛構(gòu)因此而成為歷史文本無法擺脫的特質(zhì)。海登·懷特曾說歷史的深層結(jié)構(gòu)是詩性的，便是基于對(duì)歷史文本的想象與虛構(gòu)特質(zhì)的理解而作的評(píng)論。這也就是說，歷史從來就不能脫離想象而存在，歷史在本質(zhì)上仍是一種語言闡釋，它不能不帶有一切語言構(gòu)成物所共有的虛構(gòu)性。與此相關(guān)，所謂歷史真實(shí)并不等于事實(shí)，它是事實(shí)與一個(gè)觀念構(gòu)造的結(jié)合，也就是說，沒有一種絕對(duì)的真實(shí)，一種離開具體觀念和闡釋語境的真實(shí)。歷史話語中的真實(shí)總是存在于一定的觀念構(gòu)造之中。

(二)歷史與文學(xué)的關(guān)系。當(dāng)海登·懷特把歷史的深層結(jié)構(gòu)解釋為“詩性”的時(shí)候，他已經(jīng)在歷史與文學(xué)之間建立起了比其他任何時(shí)候都更加密切的聯(lián)系。新歷史主義者認(rèn)為，歷史和文學(xué)同屬一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，歷史的虛構(gòu)成分和敘事方式同文學(xué)所使用的方法十分相似。在傳統(tǒng)歷史學(xué)家那里，歷史的特質(zhì)是“真實(shí)”，它記錄的是真實(shí)的事件，而這種“真實(shí)”與文學(xué)的特質(zhì)“虛構(gòu)”恰成對(duì)比，兩者是格格不入、不容混淆的。但新歷史主義者打破了歷史的“真實(shí)”假象，他們認(rèn)為，歷史文本的運(yùn)作方式是“編織情節(jié)”，即從時(shí)間順序表中取出事實(shí)，然后把它們作為特殊的情節(jié)結(jié)構(gòu)而進(jìn)行編碼，這種編織情節(jié)的方式與文學(xué)話語的虛構(gòu)方式幾乎一模一樣。

因此，在舊歷史主義的文學(xué)批評(píng)中，文學(xué)文本被看作是一種歷史現(xiàn)象，認(rèn)為它產(chǎn)生于特定的歷史背景之中，是對(duì)歷史的一種反映。那么，舊歷史主義批評(píng)家所從事的文學(xué)研究和文學(xué)評(píng)論的任務(wù)就是一種“還原”歷史的工作，也就是我們所熟悉的通過把文學(xué)作品放到它所產(chǎn)生的歷史背景之中，來試圖再現(xiàn)出作者的原來的意義，從而把握作者的思想和作品的意義。舊歷史主義文學(xué)批評(píng)關(guān)注的是歷史的本來面目，這是因?yàn)樗J(rèn)為在文學(xué)作品之外，有一個(gè)真實(shí)的具體的歷史，而文學(xué)作品只是對(duì)這個(gè)真實(shí)而具體的歷史的一種反映。換一種簡(jiǎn)單的說法就是，歷史是第一性的，文學(xué)作品是第二性的。或者說歷史是背景，文學(xué)作品是前景。歷史作為一種客觀的真實(shí)決定了文學(xué)的存在和文學(xué)的內(nèi)容。而新歷史主義文學(xué)批評(píng)不再把歷史看成是由客觀規(guī)律所控制的過程，看成是文學(xué)的“背景”或“反映對(duì)象”，而是把歷史和文學(xué)兩者同時(shí)看成是“文本性的”，由特定文本構(gòu)成。在他們看來，歷史和文學(xué)同屬一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，歷史的虛構(gòu)成分和敘事方式同文學(xué)所使用的方法十分類似。因此兩者之間不是誰決定誰、誰反映誰的關(guān)系，而是相互證明、相互印證的“互文性”關(guān)系。在新歷史主義者眼里，文學(xué)與歷史并無明顯的界限，兩者之間的關(guān)系是以一種復(fù)雜的相互糾纏的方式呈現(xiàn)出來的，他們所關(guān)注的，并非通常人們理解的那種虛構(gòu)的、想象的、狹義的文學(xué)，而是包括文學(xué)在內(nèi)的整個(gè)文化。換句話說，新歷史主義批評(píng)從事的是一種整體意義上的文化研究，而在具體批評(píng)行為的實(shí)施過程中，我們既能看到“用文學(xué)的方法研究歷史”，也能看到“用歷史的方法研究文學(xué)”。

二、文學(xué)與政治

當(dāng)新歷史主義用“文本性”和“互文性”填平了歷史文本與非歷史文本間的鴻溝，拉近了歷史客體與當(dāng)代主體間的距離時(shí)，并不意味著要把歷史文本理解成憑空捏造，新歷史主義的目的是揭開作為教科書或史書的“歷史”的神秘的面紗，讓人看到其形成軌跡，發(fā)現(xiàn)文本的“歷史性”。在這方面，它對(duì)福柯的“話語——權(quán)力”理論多有借鑒。福柯用“話語”連接語言與使用該語言的社會(huì)中的整個(gè)社會(huì)機(jī)制、慣例、習(xí)俗等，這就使文本作為一種“話語實(shí)踐”指向社會(huì)歷史。話語實(shí)踐植根于社會(huì)制度之中并受其制約，總是體現(xiàn)著權(quán)力的關(guān)系。由此，新歷史主義的代表人物格林布拉特指出，不論歷史或文學(xué)，作為文本，它們都是一種權(quán)力運(yùn)作的場(chǎng)所，不同意見和興趣的交鋒場(chǎng)所，傳統(tǒng)和反傳統(tǒng)的勢(shì)力發(fā)生碰撞的地方。

同時(shí)，福柯挑戰(zhàn)現(xiàn)存歷史定論的勇氣也給了新歷史主義批評(píng)家以莫大的鼓舞。福柯說，在任何一個(gè)看似處于某種統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治下的歷史時(shí)期中，都充滿了被壓抑的它異因素，歷史學(xué)家必須在他的譜系研究中對(duì)它異和斷裂給予格外的關(guān)注。研究斷裂就是研究特定的話語、社會(huì)形態(tài)的形成條件，并由此對(duì)它進(jìn)行批判，而不是認(rèn)可；昭彰它異不僅否定了統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)的神話，而且通過歷史定論對(duì)它異因素的壓制過程和方式可以透視出社會(huì)、政治、文化的復(fù)雜的機(jī)制運(yùn)作情況。

因此，新歷史主義文學(xué)批評(píng)具有明顯的政治性。既然一切歷史都是當(dāng)代史，對(duì)歷史的批判也就必然包含著對(duì)現(xiàn)今的批判。這種批判的目的不在于馬上顛覆現(xiàn)存的社會(huì)制度，而在于對(duì)此制度所依存的原則進(jìn)行質(zhì)疑。新歷史主義批評(píng)所關(guān)心的不只是主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)所維持的表象，而更重要的是這表象下被壓抑的它異和破壞性因素。

篇3

關(guān)鍵詞： 地理教學(xué)媒體 主要特性 類型 基本功能

地理教學(xué)媒體是指儲(chǔ)存和傳遞地理教學(xué)信息的工具。熟悉地理教學(xué)媒體的特性、類型與功能，有助于科學(xué)地選擇、設(shè)計(jì)和運(yùn)用各種地理教學(xué)媒體，從而強(qiáng)化教學(xué)效果。

一、地理教學(xué)媒體的主要特征

1.地理教學(xué)媒體的技術(shù)特性

其技術(shù)特性主要表現(xiàn)在呈現(xiàn)力、重現(xiàn)力、傳播力、受控性、參與性等方面。

（1）呈現(xiàn)力

指地理教學(xué)媒體呈現(xiàn)地理事物空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、顏色與聲音特征的能力。不同地理教學(xué)媒體的呈現(xiàn)力不同。電影、電視與錄像以活動(dòng)的、彩色的圖像和同步的聲音全面呈現(xiàn)地理事物的空間、時(shí)間、運(yùn)動(dòng)、顏色與聲音特征，具有極強(qiáng)的信息呈現(xiàn)力。但由于它瞬時(shí)即逝，不利于學(xué)生細(xì)心觀察與思考。幻燈與投影在呈現(xiàn)地理事物的空間與顏色特征方面有較強(qiáng)的能力，而且能放映出更大和清晰的彩色圖像。但在時(shí)間、運(yùn)動(dòng)和聲音特征方面就比不上電影、電視與錄像。然而正因?yàn)樗庆o止的圖像，能表現(xiàn)地理事物瞬間的特性，才能夠讓學(xué)生仔細(xì)地、有分析地觀察地理事物的細(xì)部。廣播與錄音借助語言、音樂與實(shí)際音響的抑揚(yáng)頓挫、輕重緩急，在呈現(xiàn)地理事物的時(shí)間、運(yùn)動(dòng)與聲音特征方面具有較強(qiáng)的能力。但它對(duì)地理事物空間與顏色特征的呈現(xiàn)是不具體的、抽象的。計(jì)算機(jī)多媒體與網(wǎng)絡(luò)則兼有以上教學(xué)媒體的優(yōu)勢(shì)，是呈現(xiàn)力最強(qiáng)的媒體。

（2）重現(xiàn)力

指地理教學(xué)媒體不受時(shí)間、空間的限制，記錄、存儲(chǔ)的內(nèi)容隨時(shí)重新使用的能力。廣播與電視瞬時(shí)即逝，難以重現(xiàn)；幻燈、投影能按教學(xué)需要反復(fù)重放；錄音、電影、錄像、計(jì)算機(jī)多媒體與網(wǎng)絡(luò)能將信息記錄儲(chǔ)存，反復(fù)重放。

（3）傳播力

指地理教學(xué)媒體把信息同時(shí)傳送到接受者的空間范圍。錄音、幻燈、投影、電影、錄像與計(jì)算機(jī)多媒體只能在有限的教室里進(jìn)行傳遞；廣播、電視與網(wǎng)絡(luò)能傳送到無限廣闊的范圍。

（4）受控性

指使用者對(duì)地理教學(xué)媒體操縱控制的難易程度。錄音、幻燈、投影、錄像、計(jì)算機(jī)多媒體和網(wǎng)絡(luò)比較容易操控，并適合用于個(gè)別化學(xué)習(xí)。電影需要接受專門訓(xùn)練，才能操縱使用。廣播和電視使用者無法控制其播放時(shí)間和內(nèi)容。

（5）參與性

指利用地理教學(xué)媒體開展教學(xué)活動(dòng)時(shí)，學(xué)生參與活動(dòng)的程度。它分為感情參與和行為參與兩類。廣播、錄音、電影、電視與錄像具有較強(qiáng)的表現(xiàn)力和感染力，容易引起學(xué)生情緒反應(yīng)，引起興趣和注意，激發(fā)學(xué)生感情上的參與。幻燈與投影既可以使學(xué)生觀察地理圖像，又可以在師生之間進(jìn)行提問、討論、答疑，讓學(xué)生在行為上參與地理教學(xué)媒體活動(dòng)，使地理學(xué)習(xí)進(jìn)一步深入。計(jì)算機(jī)多媒體是一種從感情與行為上參與程度都很高的媒體。網(wǎng)絡(luò)提供了學(xué)生親自動(dòng)手操作媒體的機(jī)會(huì)。

2.地理教學(xué)媒體的專業(yè)教學(xué)特性

地理教學(xué)媒體的專業(yè)教學(xué)特性是指教學(xué)媒體傳遞、處理不同內(nèi)容的教學(xué)信息的能力。不同的教學(xué)媒體，傳遞、處理某一教學(xué)內(nèi)容的能力是不同的。黑板適合文字教學(xué)，錄音適合語言教學(xué)，幻燈、投影適合圖形、圖像教學(xué)，錄像、計(jì)算機(jī)多媒體則適合視頻、動(dòng)畫教學(xué)。

一般來說，技術(shù)特性好的教學(xué)媒體對(duì)各種教學(xué)內(nèi)容的功效都比較高，如幻燈、投影、錄像、計(jì)算機(jī)多媒體、網(wǎng)絡(luò)等即是如此。但也有例外，錄音的技術(shù)特性雖好，卻很難表現(xiàn)地理景觀、地理分布和地理事物的運(yùn)動(dòng)變化過程，它的地理教學(xué)特性比較差，所以在地理教學(xué)過程中使用得比較少。

二、地理教學(xué)媒體的類型

1.印刷媒體和非印刷媒體

按照媒體的制作方式，地理教學(xué)媒體分為印刷媒體和非印刷媒體兩類。

（1）印刷媒體

印刷媒體是指以紙張為載體的地理教學(xué)媒體，如地理教科書、地圖冊(cè)、地理掛圖、地理圖片等。目前，印刷媒體仍然是地理教學(xué)中的主流媒體。

（2）非印刷媒體

非印刷媒體是指除印刷媒體以外的所有地理教學(xué)媒體，既包括部分常規(guī)地理教學(xué)媒體，如黑板、地理實(shí)物、地理標(biāo)本、地理模型等，又包括所有電子地理教學(xué)媒體，如幻燈、投影、廣播、錄音、電影、電視、錄像、計(jì)算機(jī)多媒體、網(wǎng)絡(luò)等。

2.視覺媒體、聽覺媒體和視聽媒體

按照使用媒體的感知器官分類，地理教學(xué)媒體分為視覺媒體、聽覺媒體和視聽媒體三類。

（1）視覺媒體

視覺媒體指發(fā)出的信息主要作用于人的視覺器官的地理教學(xué)媒體，如地理教科書、地圖冊(cè)、黑板、地理掛圖、地理圖片、地理實(shí)物、地理標(biāo)本、地理模型、幻燈、投影等。其顯著特點(diǎn)是直觀性，其教學(xué)效果不僅取決于學(xué)生的年齡心理特征、文化背景和所在的地域特征，而且受視覺媒體的色彩、明暗、對(duì)比度、靜與動(dòng)等因素的影響。

（2）聽覺媒體

聽覺媒體指發(fā)出的信息主要作用于人的聽覺器官的地理教學(xué)媒體，如廣播、錄音等。

（3）視聽媒體

視聽媒體指發(fā)出的信息主要作用于人的視覺媒體和聽覺器官的地理教學(xué)媒體，如電影、電視、錄像、計(jì)算機(jī)多媒體、網(wǎng)絡(luò)等。視聽結(jié)合所形成的媒體，將直觀、鮮明的圖像和生動(dòng)的語言、語音、語調(diào)有機(jī)結(jié)合，可以獲得更多的教學(xué)信息、更長(zhǎng)的記憶保持率和最佳的學(xué)習(xí)效率。

3.完全可控媒體、基本可控媒體和基本不可控媒體

按照使用者自行控制的程度分類，地理教學(xué)媒體分為完全可控媒體、基本可控媒體和基本不可控媒體三類[1]。

（1）完全可控媒體

完全可控媒體指使用者可以根據(jù)需要決定使用時(shí)間、地點(diǎn)、傳遞信息的速度、進(jìn)度，改變所傳信息的內(nèi)容和排列的地理教學(xué)媒體，如黑板、幻燈、投影、計(jì)算機(jī)多媒體等。

（2）基本可控媒體

基本可控媒體指除了不能隨意改變所傳信息的內(nèi)容和排列外，其余各項(xiàng)都可以由使用者自己控制的地理教學(xué)媒體，如地理教科書、地圖冊(cè)、地理掛圖、地理圖片、地理實(shí)物、地理標(biāo)本、地理模型、錄音、電影、錄像、網(wǎng)絡(luò)等。

（3）基本不可控媒體

基本不可控媒體指使用者只能被動(dòng)適應(yīng)才能加以利用的地理教學(xué)媒體，如廣播、電視。

三、地理教學(xué)媒體的基本功能

1.呈現(xiàn)事實(shí)

地理教學(xué)媒體可以提供地理名稱、地理數(shù)據(jù)、地理景觀、地理分布、地理演變等客觀真實(shí)的事實(shí)，使學(xué)生獲得大量地理事實(shí)材料，從而在學(xué)生的感覺與思維之間架起一座橋梁，使之較容易由直覺思維過渡到形象思維，由形象思維過渡到抽象思維。

2.解釋原理

地理教學(xué)媒體可以提供典型地理事物的產(chǎn)生、成長(zhǎng)、發(fā)展的完整過程，借助語言或文字的描述，解釋其特征、規(guī)律和成因，使學(xué)生突破地理學(xué)習(xí)的難點(diǎn)，掌握地理原理。

3.提供示范

地理教學(xué)媒體可以提供一系列的標(biāo)準(zhǔn)行為，如繪圖、演示地球儀、做地理實(shí)驗(yàn)、制作地理模型等，供學(xué)生模仿和練習(xí)。

4.創(chuàng)設(shè)情景

地理教學(xué)媒體可以提供有關(guān)的地理畫面、場(chǎng)景、活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)等，說明故事的情節(jié)，展示特定的情境，讓學(xué)生獲得某種地理體驗(yàn)。

5.促進(jìn)探究

地理教學(xué)媒體可以提供地理事物的典型過程或典型地理現(xiàn)象，借助語言或文字，設(shè)置疑點(diǎn)和問題，讓學(xué)生進(jìn)行分析、思考、探究和發(fā)現(xiàn)，幫助學(xué)生理解地理原理并掌握分析和解決地理問題的方法與步驟。

篇4

關(guān)鍵詞:火 邏各斯 正義 法律 政治哲學(xué)

赫拉克利特(HeraclEitus,約公元前540-480),出生于伊奧尼亞的愛菲斯城,是古希臘早期著名的自然哲學(xué)家。他在探究世界本原的同時(shí)探討了現(xiàn)實(shí)的城邦社會(huì)所應(yīng)追求的價(jià)值原則,他關(guān)于正義的思想包含了早期政治哲學(xué)的萌芽。赫拉克利特的政治哲學(xué)思想正是在他的關(guān)于世界本原的哲學(xué)基礎(chǔ)之上形成的。

一、政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

早期的自然哲學(xué)家都致力于對(duì)世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已經(jīng)有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學(xué)思想是沿著米利都學(xué)派走下來的,提出了“火”本原和“邏各斯”學(xué)說。

(一)“火”本原說

赫拉克利特認(rèn)為。“世界是一團(tuán)永恒的活火”,即構(gòu)成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出:“這個(gè)世界對(duì)一切存在物都是同一的。它不是任何神創(chuàng)造出來的,也不是任何人所創(chuàng)造的;他過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火,在一定分寸上燃燒,在一定分寸上熄滅。”“一切事物都換成火,火也換成一切事物,正像貨物換成黃金,黃金換成貨物一樣。”赫拉克利特將火看成是宇宙萬物的本原(始基),但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質(zhì)實(shí)體,而且是構(gòu)成事物的原質(zhì)。是具有內(nèi)在動(dòng)力的永恒的活火,是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過程。他認(rèn)為作為本原的“火”是火是永恒存在的,“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中。”另外,火還是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的。火的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化遵循一定的原則,在赫拉克利特看來,火的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的,而是遵循一定的原則和規(guī)律,即邏各斯。

(二)“邏各斯”學(xué)說

“邏各斯(logos)”是赫拉克利特哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。他認(rèn)為萬物的本原是火,火是永遠(yuǎn)變動(dòng)的,而且這種變動(dòng)是按照一定的尺度和規(guī)則進(jìn)行的,邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動(dòng)的一般規(guī)律。在赫拉克利特看來,“萬物的運(yùn)動(dòng),無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉(zhuǎn)化,都是按照一定的邏各斯進(jìn)行的:這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸。即數(shù)量上的比例關(guān)系”。這種尺度即是規(guī)律,但不是一般意義上的規(guī)律,而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。

赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性,是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據(jù),是宇宙共同的法則,是公共的、共同的,而不是那一個(gè)人或物所私有的。人要認(rèn)識(shí)自然事物,就必須按照邏各斯行事。但是,他又認(rèn)為,只有智慧才能認(rèn)識(shí)邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關(guān)于“邏各斯”的思想,指出:“邏各斯雖然像我所說的那樣常在,但人們?cè)诼牭剿郧?或是第一次聽到它的時(shí)候,卻總是不能理解它。萬物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的,雖然我已經(jīng)按照事物的本性將它們加以區(qū)別。解釋了它們是如何發(fā)生的,而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實(shí),但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對(duì)他們醒來以后做了些什么也不知道,就像是對(duì)他們夢(mèng)中所做的事已經(jīng)忘記了一樣。”因此,他一再強(qiáng)調(diào)人們必須認(rèn)識(shí)它,遵循它去思想和行動(dòng)。在這里,赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對(duì)自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果,而且也包含著對(duì)社會(huì)生活秩序的思考,亦即包含著人們?cè)谏鐣?huì)生活中應(yīng)該怎樣和不應(yīng)該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來,宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即“邏各斯”主宰的,它既統(tǒng)治著自然界,又統(tǒng)治著人類社會(huì)生活;既作為必然性駕馭著自然秩序,同時(shí)又作為“命運(yùn)”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關(guān)系。他認(rèn)為,一切都根據(jù)這個(gè)“邏各斯”而產(chǎn)生,又必須遵循這個(gè)“邏各斯”,宇宙間的包括人在內(nèi)的萬事萬物只有遵循這個(gè)“邏各斯”,才能是智慧的,才能避惡趨善。他指出。“智慧只在于一件事,就是認(rèn)識(shí)那駕馭并貫穿一切的思想”。

二、政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容

在早期自然哲學(xué)時(shí)期,所涉及的政治哲學(xué)萌芽思想主要是關(guān)于對(duì)政治事物中普遍存在的本質(zhì)性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則,也是哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。但是。城邦作為個(gè)人生活的載體,自然正義如何在城邦中顯現(xiàn)就成了政治哲學(xué)家所要探討的一個(gè)重要問題。早期的政治哲學(xué)家一致認(rèn)為,城邦正義應(yīng)以自然正義為最高原則,正當(dāng)?shù)某前钪刃驊?yīng)按照自然正義的原則而建立。正是基于此,對(duì)自然正義的探討便轉(zhuǎn)向了城邦正義,而哲學(xué)思想也從對(duì)自然事物的探討轉(zhuǎn)向了對(duì)政治事物的探討,赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時(shí)期的一位重要哲學(xué)家。赫拉克利特作為早期自然哲學(xué)家,他本身也是生活在城邦之中的公民,所以他在探究自然本性的同時(shí)也探討了城邦的政治制度,他的政治哲學(xué)思想的核心是關(guān)于正義的理論。

(一)政治哲學(xué)萌芽思想的核心——正義理論

在赫拉克利特的殘篇中,主要談到社會(huì)政治問題的有兩個(gè)方面,一是戰(zhàn)爭(zhēng)。二是法律。

1 正義是事物之間的對(duì)立與斗爭(zhēng)

赫拉克利特認(rèn)為,正義就是斗爭(zhēng)。在他的思想中有很多關(guān)于正義就是斗爭(zhēng)的思想。他不僅論述了對(duì)立面的統(tǒng)一。還提出了對(duì)立面斗爭(zhēng)的思想。他一方面論述了對(duì)立面的斗爭(zhēng),認(rèn)為正是由于對(duì)立面的斗爭(zhēng)使得萬物得以產(chǎn)生。斗爭(zhēng)不僅促使對(duì)立的雙方相互轉(zhuǎn)化,而且能夠產(chǎn)生和諧,所以說斗爭(zhēng)是萬物之父。又是萬物之王。正義就是對(duì)立面的斗爭(zhēng)。是自然的必然性。是普遍存在的,“應(yīng)當(dāng)知道,戰(zhàn)爭(zhēng)是普遍的,正義就是斗爭(zhēng),萬物都是由斗爭(zhēng)和必然性產(chǎn)生的”。他還通過對(duì)立面統(tǒng)一的思想論述了正義與非正義的相互依存關(guān)系。正義與非正義是一對(duì)矛盾共同體,正義正是通過非正義來顯現(xiàn)自己的,“如果沒有那些非正義的事情,人們也就不知道正義的名字”。

赫拉克利特關(guān)于正義就是斗爭(zhēng)的思想與他所處的時(shí)代背景是分不開的。在面對(duì)希波戰(zhàn)爭(zhēng)和工商業(yè)奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭(zhēng)問題上,赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰(zhàn)爭(zhēng)和進(jìn)步的奪權(quán)斗爭(zhēng)。正是從這種政治立場(chǎng)出發(fā),他認(rèn)為斗爭(zhēng)是絕對(duì)的,斗爭(zhēng)是美是善,斗爭(zhēng)產(chǎn)生一切,斗爭(zhēng)創(chuàng)造一切。他指出。戰(zhàn)爭(zhēng)是普遍的,正義就是斗爭(zhēng)。一切都是通過斗爭(zhēng)和必然性而產(chǎn)生的。赫拉克利特認(rèn)為,“戰(zhàn)爭(zhēng)是萬物之父,是萬物之王。因?yàn)樗挂恍┤顺蔀樯?另一些人成為人;戰(zhàn)爭(zhēng)使一些人成為奴隸,使一些人成為自由人。因此。他認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是普遍的,一切都是通過戰(zhàn)爭(zhēng)產(chǎn)生的”但是,雖然赫拉克利特崇尚戰(zhàn)爭(zhēng)。認(rèn)為正義就在于戰(zhàn)爭(zhēng),但他所說的戰(zhàn)爭(zhēng),并不是指侵略戰(zhàn)爭(zhēng)和貴族奴隸主的奪權(quán)戰(zhàn)爭(zhēng),而是指反侵略的進(jìn)步的戰(zhàn)爭(zhēng)。他所講的斗爭(zhēng)更側(cè)重于對(duì)立面的相互作用,這種斗爭(zhēng)是普遍存在的。也是必要的。

2 正義就是法律的統(tǒng)治

赫拉克利特重視法律的作用,認(rèn)為正義就在于服從法律的統(tǒng)治。他認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的城邦都是由相互對(duì)立又相互依存的獨(dú)立階層組成的,如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強(qiáng)的、好的和壞的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者等。現(xiàn)實(shí)的城邦總是帶有沖突的特征。那么如何使得對(duì)立的雙方繼續(xù)存在呢?如何使城邦在對(duì)立中保持穩(wěn)定與和諧呢?赫拉克利特認(rèn)為,要在富和窮、年輕和年老、強(qiáng)和弱、好和壞這樣的對(duì)立階層中得到一致,在不相同中產(chǎn)生相同,必須南法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會(huì)實(shí)踐中懂得法律的重要性。每個(gè)城邦都要為自己制定法律,制定法律的人往往是有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的政治家和哲學(xué)家。因此,希臘哲學(xué)家都很重視法律在城邦事務(wù)中的作用,赫拉克利特也是如此。他認(rèn)為,“人們應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗,就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”。在當(dāng)時(shí)的希臘,保衛(wèi)自己的城邦免受外來人的侵犯,是每個(gè)公民義不容辭的責(zé)任。赫拉克利特要求人民要像保衛(wèi)城邦一樣來保衛(wèi)法律,因?yàn)榉墒侨巳斯灿械臇|西,一個(gè)城邦的人必須遵循這個(gè)城邦的法律。但同時(shí)他又指出,所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律,這個(gè)神圣的法律也即是邏各斯。他認(rèn)為,遵循法律的統(tǒng)治就是正義,而邏各斯就是自然正義,因此 法律必須遵循邏各斯而制定。

(二)正義在政治生活中的表達(dá)

1 城邦正義

赫拉克利特認(rèn)為,城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義,是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。

根據(jù)赫拉克利特的觀點(diǎn),正義是城邦政治合法性和合理性的依據(jù),而這里所講的正義就是指自然正義。因此,追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個(gè)城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭(zhēng),就是法律的統(tǒng)治,服從正義就是服從法律的統(tǒng)治。因此,城邦必須依據(jù)法律來實(shí)施其統(tǒng)治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律,兩者具有不同的等級(jí)。人間的法律是由統(tǒng)治者制定的,神圣的法律即是邏各斯。是一種具有普遍必然性的自然法則,亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律,才是符合正義的要求的。反之,如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的。“人間的法律是從神圣的法律散發(fā)出來的:社會(huì)是建立在他們之上的,沒有這些法律就不會(huì)有正義;所以,國(guó)家要為它的法律而戰(zhàn),正像為它的城垣而戰(zhàn)一樣。他認(rèn)為,這種服從自然正義的法律,無論對(duì)個(gè)別統(tǒng)治者或群眾的意志,都是平等相待的,因而是正義的。”

赫拉克利特通過對(duì)人間的法律和神圣的法律的區(qū)分,為城邦政治制度的建設(shè)提供了依據(jù),也為考察和審視現(xiàn)實(shí)城邦制度的合法性和合理性提供了準(zhǔn)繩。他認(rèn)為城邦應(yīng)該按照合乎正義的原則建立并運(yùn)行,一切不符合正義(logos)的政治法律制度都要對(duì)其進(jìn)行修改使其合乎自然的法則。

2 公民個(gè)人正義

從公民個(gè)人角度來講。個(gè)人是城邦中的一部分,城邦中的公民應(yīng)以服從和追求城邦正義為依歸。城邦正義是公民的價(jià)值追求的取向。

(1)城邦中人的價(jià)值追求——城邦正義

赫拉克利特認(rèn)為,個(gè)人作為城邦這個(gè)整體中的一部分,應(yīng)始終以城邦正義為價(jià)值追求,這表現(xiàn)為一種整體主義的價(jià)值觀。

城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學(xué)時(shí)期的政治哲學(xué)萌芽思想中所要研究的一個(gè)主要內(nèi)容,而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴(yán)格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內(nèi),而且在城邦中體現(xiàn)出自己的本質(zhì)。正如亞里士多德所說,人是政治動(dòng)物。不成其為某個(gè)城邦的公民不能被歸結(jié)到人這個(gè)概念之中來,他們非神即獸。因此,關(guān)注城邦的政治生活方式即是關(guān)注城邦中公民的政治生活方式。

他認(rèn)為,城邦中的每個(gè)人都應(yīng)該服從城邦正義,正義就在于服從法律的統(tǒng)治,服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此,“赫拉克利特教導(dǎo)說,在城邦中,人是共同體的一個(gè)組成部分,因此他服從這個(gè)共同體的法律”。

(2)城邦中的人的政治生活方式的主要內(nèi)容

篇5

    論文摘要:本文從以下三個(gè)方面論述巴赫金小說時(shí)空體理論的詩學(xué)特征。一、概述了巴赫金對(duì)小說時(shí)空體的歷史發(fā)展情況的研究,揭示了巴赫金時(shí)空觀的藝術(shù)功能轉(zhuǎn)變。二、從體裁詩學(xué)的角度論述了時(shí)空體的理論核心及其對(duì)復(fù)調(diào)小說類型的形成意義:時(shí)空的有機(jī)融合孕育了對(duì)話情境,使對(duì)話成為可能。而對(duì)話特征正是復(fù)調(diào)小說的核心。三、從文化詩學(xué)的視角彰顯出復(fù)調(diào)小說時(shí)空體的文化精神。時(shí)空滲入人的心靈,是人的存在的理想家園。

    西方哲學(xué)史上對(duì)時(shí)空的考察源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。“如果說柏拉圖是第一個(gè)致力于空間本身專門研究的古希臘哲學(xué)家的話,那么亞里士多德就是第一個(gè)系統(tǒng)地研究了幾乎全部時(shí)空問題,并從多方面進(jìn)行細(xì)致分析和論證的偉大學(xué)者。康德在《純粹理性批判》中,把時(shí)空界定為任何認(rèn)識(shí)所必不可少的形式。在文學(xué)領(lǐng)域中,也有很多理論家對(duì)作品中的時(shí)空因素做過分析。馬雅可夫斯基在《怎樣寫詩》一文中就提出了“時(shí)間的空間化”概念,相似的理論在什克洛夫斯基的《散文理論》中也有體現(xiàn),但這里的時(shí)空考察仍只停留在作品外在環(huán)境的設(shè)置及情節(jié)結(jié)構(gòu)的形式功能上。巴赫金則開始了一種全新的藝術(shù)時(shí)空觀,主要表現(xiàn)在小說時(shí)空體理論的提出和闡析。時(shí)空體這一概念是巴赫金從愛因斯坦的相對(duì)論中引用而來,借用到文學(xué)理論中是一個(gè)比喻,表示時(shí)間和空間的不可分割性,是巴赫金時(shí)空觀的集中體現(xiàn)。巴赫金在其著作中對(duì)時(shí)空體并沒有做明確的定義界定,而是把它放在歐洲小說歷史的發(fā)展過程中,在各種小說類型中的具體體現(xiàn)中加以闡釋。“文學(xué)中已經(jīng)藝術(shù)地把握了的時(shí)間關(guān)系和空間關(guān)系相互間的重要聯(lián)系,我們將稱之為時(shí)空體。”簡(jiǎn)單來說,“時(shí)空體,即每種文學(xué)體裁內(nèi)部時(shí)空兩方面的一切特征”。時(shí)空體這一概念的出現(xiàn),使得藝術(shù)作品中的時(shí)空性質(zhì)、功能發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變:“在文學(xué)里,時(shí)空體具有一種基本的類別意義。可以直接了當(dāng)?shù)卣f,體裁和體裁類別恰是由時(shí)空體決定的。本文試圖通過對(duì)巴赫金小說時(shí)空體理論的分析,來揭示其詩學(xué)特征及其中蘊(yùn)含的文化精神。

    巴赫金認(rèn)為,時(shí)空體并不是一個(gè)靜態(tài)的概念,而是一種動(dòng)態(tài)的藝術(shù)因素。文學(xué)對(duì)時(shí)空體的藝術(shù)把握是一個(gè)復(fù)雜的、若斷若續(xù)的過程。不同階段的文學(xué)發(fā)展過程中的時(shí)空體體現(xiàn)出不同的內(nèi)涵和藝術(shù)特征。而每一種藝術(shù)時(shí)空體的形成是建立在先前文學(xué)時(shí)空體的發(fā)展基礎(chǔ)之上,同時(shí)又對(duì)后來者產(chǎn)生影響。巴赫金從歷史詩學(xué)的角度揭示了歐洲小說發(fā)展過程各種藝術(shù)時(shí)空體的生成演變。其中對(duì)復(fù)調(diào)小說時(shí)空體產(chǎn)生重大影響的有三個(gè)階段,他們?yōu)楹髞淼膹?fù)調(diào)小說的時(shí)空體奠定了歷史基礎(chǔ)。

    第一階段是在古希臘羅馬傳奇小說中。這類小說熔鑄了各類文體的雜體成份,但卻形成了一個(gè)新的獨(dú)具特色的小說時(shí)空體—“傳奇時(shí)間中的他人世界”。它有幾個(gè)特征:首先,這類小說情節(jié)展開的出發(fā)點(diǎn)是男女主人公的初遇和互相愛戀之情的突然爆發(fā),情節(jié)的終點(diǎn)是他們圓滿地完婚。在主人公傳奇時(shí)間的這兩點(diǎn)之間,所有展開的情節(jié)對(duì)主人公的生活和性格不發(fā)生任何影響,是純粹的空白。第二,傳奇中的“偶然”、“機(jī)遇時(shí)間”雖經(jīng)常被運(yùn)用,但它們只是非理性力量干預(yù)人類生活的一種特殊的時(shí)間,全部主動(dòng)性都掌握在神秘力量手中,而不在主人公的手里。第三,古希臘羅馬小說中的時(shí)空體體現(xiàn)出一種可離散性。博大的小說世界完全是抽象的東西,取決于某一時(shí)空體里偶然的同時(shí)性與共時(shí)性。因此,一切故事在這里都具移易性,時(shí)間序列可以移易,空間上也可以改變地方。如巴比倫發(fā)生的事,也可以出現(xiàn)在埃及或拜占庭,反之亦然。很顯然,這一文學(xué)類型中的時(shí)空體還處于一個(gè)初級(jí)階段,時(shí)間和空間的聯(lián)系,可以說不是有機(jī)的聯(lián)系,而純粹是技術(shù)上(也是機(jī)械的)聯(lián)系。正如巴赫金所說:“希臘小說的時(shí)空體,在各種大型的小說時(shí)空體中是最為抽象的。

    中世紀(jì)的文學(xué)中以但丁的《神曲》藝術(shù)成就最高。而其中的時(shí)空體也有了自己鮮明的特色。這主要表現(xiàn)在作品中把整個(gè)世界作為一個(gè)共時(shí)世界來觀察。“只有在完全共時(shí)的情況下,或者在超越時(shí)間的情況下,才能夠揭示出過去、現(xiàn)在、將來一切事物的真正意義。在但丁的作品中,一切在現(xiàn)實(shí)中被時(shí)間分割開的東西,都在作品設(shè)置的“幻境”中被聚合在完全的共時(shí)性里。在《神曲》中,但丁繪制了一個(gè)栩栩如生的世界圖景,三個(gè)世界縱向運(yùn)動(dòng):地獄、煉獄、天堂。這一縱向世界的時(shí)間邏輯,就是萬物的完全共時(shí)性。正是在這種共時(shí)世界中,紛繁復(fù)雜的各種矛盾得到了集中體現(xiàn)。

    時(shí)空體在拉伯雷的小說中得到了極大的發(fā)展。巴赫金認(rèn)為,首先,拉伯雷時(shí)空體是建立在民間時(shí)間的基礎(chǔ)上。民間時(shí)間是一種集體的時(shí)間、勞動(dòng)的時(shí)間、向往未來的時(shí)間。“這個(gè)時(shí)間具有深刻的空間性和具體性。它沒有脫離大地和自然。在這種民間時(shí)間里,個(gè)人的生活還沒有從公共的集體生活中分離開。任何個(gè)人的日常生活的成份,如飲食、死亡、誕生都是公共的事情,是“歷史性”的事件,其中滲透著豐富的世界感受。其次,拉伯雷作品中的時(shí)空體來自民間文化中的狂歡節(jié)的時(shí)間感受。巴赫金指出,狂歡節(jié)是“真正的時(shí)間節(jié)日,不斷生成、交替和更新的節(jié)日”。這種時(shí)間感受生成了一個(gè)極具特色的時(shí)空體—邊緣時(shí)空。在這個(gè)時(shí)空體中,成長(zhǎng)著許許多多不斷變更的事物,它具有兩重性的特征如生與死、舊與新等等。正是這種邊緣性的時(shí)空體實(shí)現(xiàn)了人物的思想成長(zhǎng)與發(fā)展。第三,拉伯雷時(shí)空體洋溢著追求美好的激情。在拉伯雷的作品中,時(shí)空的價(jià)值同描寫的時(shí)空規(guī)模成正比。即一切好的有價(jià)值的東西,盡可能擴(kuò)展在時(shí)空中,一切壞的無價(jià)值的東西被摒棄。這就擺脫了封建宗教文學(xué)中現(xiàn)實(shí)時(shí)空總被描繪成庸庸碌碌的浮生和罪惡的本源這一說法,從而也就擺脫了官方教會(huì)所宣揚(yáng)的追求彼岸性,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界做象征式的理解。

    巴赫金對(duì)從古希臘小說到但丁作品再到拉伯雷作品中時(shí)空體發(fā)展的理論揭示有著重要意義,即使藝術(shù)作品中的時(shí)空概念從外在性、構(gòu)成性的文學(xué)形式范疇轉(zhuǎn)化為內(nèi)在性、具有價(jià)值品性的文學(xué)功能范疇。在巴赫金看來,古希臘小說中的時(shí)空體還只是對(duì)小說的情節(jié)構(gòu)成起著連接作用,且這種構(gòu)成歸之于時(shí)空的偶然性,并未真正進(jìn)人人物形象創(chuàng)造中,是獨(dú)立于人物思想性、性格之外的東西,時(shí)空與人漠然而隔。但丁作品中的時(shí)空體則展現(xiàn)了豐富復(fù)雜的社會(huì)矛盾,每個(gè)人物都被置身于這一矛盾中。這里的時(shí)空已有別于日常生活中瑣碎的時(shí)空形態(tài)和一般作品中的情節(jié)組織形式,它體現(xiàn)了作者感受世界的藝術(shù)觀察方式。尤其是在完全共時(shí)和共存的斷面上揭示充滿矛盾的豐富世界這一特征在后來的文學(xué)創(chuàng)作中不斷被人嘗試,但“這類嘗試在但丁之后做得最深刻而一貫的,要數(shù)陀思妥耶夫斯基。’叨玲姆到了拉伯雷這兒,已完全沒有了但丁時(shí)空體中的那種象征意味與宗教神秘色彩,時(shí)空體已完全貫注了生命的鮮活性。時(shí)空已完圣參與到人們感受世界、體驗(yàn)世界的活動(dòng)中。巴赫金從歷史詩學(xué)的研究角度,把時(shí)空體在不同階段的縱向演變看成是時(shí)空體不斷走向成熟的過程。很顯然,這種論述包含著巴赫金對(duì)時(shí)空體的藝術(shù)價(jià)值判斷,即優(yōu)秀的、成熟的小說時(shí)空體應(yīng)是進(jìn)人作品人物思想性格的塑造過程中且體現(xiàn)作者觀察世界的的藝術(shù)思維方式。在巴赫金看來,時(shí)空體藝術(shù)發(fā)展的最高峰就是出現(xiàn)在陀思妥耶夫斯基的復(fù)調(diào)小說中。

    巴赫金復(fù)調(diào)詩學(xué)是建立在他對(duì)陀思妥耶夫斯基的小說分析基礎(chǔ)上。巴赫金認(rèn)為陀氏的小說是一種新型的小說類型—復(fù)調(diào)小說。復(fù)調(diào)小說的基本特征是“對(duì)話”,“在陀思妥耶夫斯基長(zhǎng)篇小說中,一切莫不都?xì)w結(jié)于對(duì)話,歸結(jié)于對(duì)話式的對(duì)立,這是一切的中心。一切都是手段,對(duì)話才是目的。對(duì)話如何產(chǎn)生?在巴赫金看來,正是時(shí)空體的運(yùn)用促使了陀氏小說中對(duì)話的形成。在陀氏的小說中,時(shí)空體最大的特征就是時(shí)間和空間的有機(jī)融合,即時(shí)間的空間化、空間的時(shí)間化的藝術(shù)處理。這一特征不但產(chǎn)生了對(duì)話,形成復(fù)調(diào)小說的體裁基礎(chǔ),而且生發(fā)出一種狂歡色彩,成為一種狂歡化的時(shí)空。

篇6

關(guān)鍵詞：兒童音樂學(xué)習(xí)心理教學(xué)方法改進(jìn)

一、兒童音樂學(xué)習(xí)心理的特點(diǎn)

(一)興趣與好奇心是兒童音樂學(xué)習(xí)的動(dòng)力

心理學(xué)證明，興趣是兒童主動(dòng)學(xué)習(xí)的唯一動(dòng)機(jī)。他喜歡就學(xué)，不喜歡就不學(xué)，或不愛學(xué)，即使你強(qiáng)迫他學(xué)，一般也不會(huì)有好的結(jié)果。因?yàn)樵趦和瘯r(shí)期，他的認(rèn)知和思維能力有限，不可能對(duì)某一事物做出理性的判斷，不能像成人那樣為了某種需要去做。他只能憑自己的興趣，而且這種興趣還是不能持久的，很容易發(fā)生變化。或者漸漸濃厚，或者漸漸淡化。對(duì)音樂的興趣也是如此，因此要深入對(duì)音樂的學(xué)習(xí)就必須始終引發(fā)學(xué)生的興趣。

(二)感性是兒童音樂學(xué)習(xí)反應(yīng)的主要形式

兒童對(duì)音樂的反應(yīng)，首先是感性的反應(yīng)，而不是理性的反應(yīng)。兒童音樂學(xué)習(xí)的感性反應(yīng)主要包括歌唱的反應(yīng)、表情的反應(yīng)和動(dòng)作的反應(yīng)。

(三)個(gè)性和差異是兒童音樂學(xué)習(xí)心理的明顯特征

個(gè)性也是兒童音樂學(xué)習(xí)心理的特征之一，隨著年齡的增長(zhǎng)，兒童的個(gè)性會(huì)越來越強(qiáng)，逐步形成自己的個(gè)性。東北一帶的孩子從小就會(huì)哼唱兩句二人轉(zhuǎn)，而江浙一帶的孩子從小就會(huì)哼唱兩句評(píng)彈，這是和地域的熏陶分不開的。所以經(jīng)常受健康音樂的熏陶，就會(huì)喜愛健康的音樂，形成良好的個(gè)性。

二、如何根據(jù)兒童音樂學(xué)習(xí)心理特點(diǎn)改進(jìn)音樂教學(xué)方法

(一)通過多種途徑，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣

1.以音樂的美，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣

美的事物不僅使人獲得美感，而且是產(chǎn)生興趣的源泉。比如用我們完美的范唱給學(xué)生展示出所要學(xué)習(xí)的歌曲，從而激發(fā)了學(xué)生也想學(xué)唱的愿望；用我們嫻熟的技巧為學(xué)生吹奏一首優(yōu)美動(dòng)聽的口琴曲，學(xué)生們就會(huì)迫切的拿出口琴來，也要學(xué)著吹奏。這就是音樂的魅力，它是激起學(xué)生強(qiáng)烈學(xué)習(xí)音樂興趣的重要因素。

2.引導(dǎo)學(xué)生探索音樂，提高學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣

兒童對(duì)音樂的興趣是從對(duì)不同的聲音探索開始的。新生入學(xué)的第一節(jié)音樂課就是從探索生活中的聲音開始的，如我們的腳步聲，風(fēng)聲、雨聲等等都蘊(yùn)含著節(jié)奏和旋律。學(xué)生從而認(rèn)識(shí)到，音樂不只是唱歌、演奏，它和我們的生活是密不可分的。隨著學(xué)生年齡的增長(zhǎng)，引導(dǎo)他們探索樂曲的音色、結(jié)構(gòu)等，進(jìn)一步加強(qiáng)音樂與生活的聯(lián)系。培養(yǎng)學(xué)生對(duì)音樂的興趣和對(duì)聲音的感知，正符合兒童的這種音樂學(xué)習(xí)心理的特點(diǎn)。

3.成功的體驗(yàn)，保持學(xué)生學(xué)習(xí)音樂的興趣

對(duì)音樂的興趣就在獲取成功的過程中。當(dāng)學(xué)生經(jīng)過學(xué)習(xí)能夠演奏一首小曲時(shí)，他獲得了成功的喜悅，也進(jìn)一步鞏固了學(xué)習(xí)音樂的興趣。根據(jù)兒童的心理，他們很容易得到滿足，滿足的同時(shí)又進(jìn)一步產(chǎn)生了興趣。因此，在音樂教學(xué)中，不能讓學(xué)生感到失望，感到高不可攀，逐漸淡化興趣，乃至喪失興趣，要讓學(xué)生經(jīng)常獲得成功的喜悅，在音樂實(shí)踐中始終保持學(xué)生的音樂學(xué)習(xí)興趣。

(二)豐富教學(xué)手段，增加學(xué)生的音樂感性體驗(yàn)

1.組織學(xué)生體驗(yàn)、感受音樂

體驗(yàn)性是現(xiàn)代學(xué)習(xí)方式的突出特征。音樂課的學(xué)習(xí)首先要通過聆聽、體驗(yàn)和感受音樂來進(jìn)行。如何把學(xué)生這種看不見、摸不著的對(duì)音樂的初次體驗(yàn)變成可監(jiān)控的狀態(tài)，就需要教師在學(xué)生初聽之前設(shè)計(jì)一些簡(jiǎn)單的提問，學(xué)生帶著問題去聽，聽的目的就明確了，在聽的過程中就會(huì)全神貫注，積極思考，認(rèn)真聽辨，根據(jù)自己的體驗(yàn)和感受努力從音樂中找到答案，最后用自己的語言總結(jié)出來，這樣的思考過程充分發(fā)揮了學(xué)生的主動(dòng)精神。

2.組織學(xué)生參與音樂實(shí)踐活動(dòng)

學(xué)生對(duì)音樂的體驗(yàn)還來自于參與音樂實(shí)踐活動(dòng)。如學(xué)生一曲聲情并茂的演唱使得自己如醉如癡，同時(shí)也帶給了我們“聽眾”愉快的感受；小小口琴使得學(xué)生們找到了演奏家的感覺，每個(gè)學(xué)生根據(jù)自身?xiàng)l件分別演奏難度不同的曲子，“課堂教學(xué)要面向每一個(gè)孩子”在演奏口琴的實(shí)踐活動(dòng)中已不是一句空話；歌舞表演是學(xué)生們最喜愛的了，學(xué)生們?cè)谶@一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)中充分釋放情感、展示自我，表現(xiàn)自我。通過積極參與音樂實(shí)踐活動(dòng)，學(xué)生在體驗(yàn)著音樂美帶給他們的快樂，享受著成功的喜悅。

3.動(dòng)靜交替，豐富學(xué)生的音樂體驗(yàn)

音樂是最具韻律感的藝術(shù)，旋律的起伏、節(jié)奏的張弛，使人情不自禁的跟著動(dòng)起來。對(duì)音樂的動(dòng)作反應(yīng)既是先天的也是可以培養(yǎng)的。小學(xué)低年級(jí)階段要增加律動(dòng)的教學(xué)，通過身體的動(dòng)作表達(dá)對(duì)音樂的感受，豐富學(xué)生的音樂體驗(yàn)。

(三)尊重個(gè)體差異，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神

藝術(shù)有高低不同，沒有對(duì)錯(cuò)之分，所以教師就是要尊重學(xué)生個(gè)體性的差異，使學(xué)生獨(dú)特的個(gè)性得以張揚(yáng)、創(chuàng)新精神得以發(fā)展。培養(yǎng)兒童的音樂創(chuàng)造力，首先是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維的習(xí)慣。如要敢于發(fā)表與他人不同的意見；要善于從不同的角度去看問題；要有強(qiáng)烈的好奇心和勇敢的探索精神；要有自信心，敢于堅(jiān)持自己的意見等。

1.注重積累，培養(yǎng)學(xué)生的音樂記憶力

教師應(yīng)在平時(shí)的教學(xué)中有意識(shí)地讓學(xué)生哼唱并背誦一些經(jīng)典作品的主題旋律。視唱法便可以起到加深學(xué)生對(duì)音樂主題的感受和記憶作用。視唱法即在音樂欣賞前、欣賞中或欣賞后，演唱作品的主題旋律。例如在欣賞《風(fēng)笛舞曲》前，我把其主題旋律作為視唱練習(xí)讓學(xué)生演唱。加深印象后再欣賞這首樂曲，每當(dāng)主題旋律出現(xiàn)時(shí)，同學(xué)們都會(huì)不由自主地跟著唱起來。當(dāng)對(duì)樂曲有了一定的了解之后，再來視唱主題，一邊唱，一邊感受風(fēng)笛的形象。最后，或經(jīng)過一段時(shí)間之后，再來讓學(xué)生哼唱一下風(fēng)笛的主題，很多同學(xué)都能夠脫口而出。

2.培養(yǎng)發(fā)散思維，豐富學(xué)生想象力與聯(lián)想力

發(fā)散思維是創(chuàng)造思維的基本成分，是創(chuàng)造思維的中心環(huán)節(jié)，訓(xùn)練發(fā)散思維可以培養(yǎng)學(xué)生思維的廣闊性、靈活性和獨(dú)創(chuàng)性。聯(lián)想和想象一般是指由音響感知和情感體驗(yàn)喚起對(duì)相關(guān)聲音形象和意境的想象和聯(lián)想。

篇7

關(guān)鍵詞：音樂專業(yè)大學(xué)生；個(gè)性特征；教育管理

中圖分類號(hào)：G64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）29-0246-01

一、音樂專業(yè)大學(xué)生個(gè)性特征

（一）政治理論素養(yǎng)不足理想信念淡薄

音樂專業(yè)大學(xué)生思維敏銳，容易接受新事物，善于思考問題，但缺乏理想信念，不關(guān)心時(shí)事政治。所以他們雖崇尚遠(yuǎn)大理想，但對(duì)人生價(jià)值、生命存在意義感悟不深，容易受社會(huì)不良現(xiàn)象和多種價(jià)值觀念的影響，民族精神和社會(huì)責(zé)任意識(shí)不強(qiáng)理想信念淡薄缺乏誠(chéng)信和奉獻(xiàn)精神。

（二）個(gè)性張揚(yáng)，集體觀念、紀(jì)律觀念較差

音樂專業(yè)的學(xué)生多半活潑開朗，心態(tài)開放，表現(xiàn)欲望強(qiáng)烈，但吃苦精神較差。由于經(jīng)常參加一些文藝表演活動(dòng)，張揚(yáng)其個(gè)性，增強(qiáng)了自信心。再有，由于師生一對(duì)一的授課和單獨(dú)的練習(xí)，較少學(xué)生之間的交流協(xié)作，缺乏團(tuán)隊(duì)精神，集體榮譽(yù)感不強(qiáng)。

（三）部分學(xué)生不專心學(xué)業(yè)，價(jià)值觀發(fā)生扭曲

由于學(xué)生有更多的機(jī)會(huì)參加各類的文藝演出等活動(dòng)，使學(xué)生的知識(shí)和能力在實(shí)踐中得到了鍛煉。但也有部分學(xué)生在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的環(huán)境下，受不良風(fēng)氣的影響，把金錢看得很重，為賺錢而耽誤學(xué)業(yè)。嚴(yán)重的影響了他們綜合素質(zhì)的提高，制約了今后的發(fā)展。

（四）缺乏抗挫折能力

部分學(xué)生從小就開始學(xué)習(xí)音樂，對(duì)藝術(shù)有較強(qiáng)領(lǐng)悟力和實(shí)踐力，使學(xué)生形成了較強(qiáng)的自信心，對(duì)未來充滿憧憬和成功的渴望。但缺少磨練，人生體驗(yàn)不足，心理承壓能力較弱，在遇到困難、挫折與失敗時(shí)往往容易陷入悲觀、失望、痛苦之中，迷失方向。

（五）專業(yè)能力強(qiáng)但文化素質(zhì)相對(duì)薄弱

音樂專業(yè)學(xué)生入學(xué)時(shí)的文化課基礎(chǔ)總體上相對(duì)薄弱。在態(tài)度上往往更重視專業(yè)技能課程而相對(duì)輕視文化課程的學(xué)習(xí)。英語、中外音樂史等文化課的重修的比率較高，影響了他們的專業(yè)技能向高水平方向發(fā)展，給學(xué)生的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展帶來一定的影響。

二、音樂專業(yè)大學(xué)生教育管理策略

（一）樹立牢固政治思想，加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)生思想教育工作

以黨的基本理論為基礎(chǔ)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，把文藝活動(dòng)融入到各級(jí)各類的社會(huì)公益活動(dòng)之中，對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛國(guó)、愛校、愛專業(yè)教育、感恩教育、責(zé)任教育以及誠(chéng)信教育、理想信念教育等。從分發(fā)揮學(xué)生干部和學(xué)生黨員作用，讓他們?cè)诰唧w的學(xué)習(xí)和生活中更好地為學(xué)生服務(wù)。

（二）改革優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，增加文化課比例

音樂院系必須調(diào)整優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，增加人文知識(shí)課程、思想素質(zhì)教育課程、傳統(tǒng)文化選修課程和社會(huì)調(diào)研實(shí)踐課程的比重，幫助學(xué)生提高寫作水平、思想素質(zhì)，了解國(guó)情，從而提高音樂專業(yè)學(xué)生的思想文化素質(zhì)。

（三）充分發(fā)揮專業(yè)課教師在學(xué)生思想文化素質(zhì)培養(yǎng)中教書育人的作用

學(xué)校要配備優(yōu)秀的專業(yè)課教師，根據(jù)每位學(xué)生的不同特點(diǎn)，制定適當(dāng)?shù)膫€(gè)人計(jì)劃，進(jìn)行有針對(duì)性的、分層次的教育與引導(dǎo)。寓思想道德教育于藝術(shù)教育之中，影響和感召學(xué)生，有效地培養(yǎng)和提高音樂專業(yè)大學(xué)生的整體素質(zhì)。

（四）尊重學(xué)生，因勢(shì)利導(dǎo)，“嚴(yán)格管理”與“以人為本”相結(jié)

給學(xué)生以信任，讓他們?cè)诮】怠⒎e極的文化活動(dòng)中展現(xiàn)個(gè)性，體現(xiàn)價(jià)值，增強(qiáng)集體和紀(jì)律觀念。在嚴(yán)格管理的同時(shí)，兼顧學(xué)生個(gè)性發(fā)展，尊重學(xué)生的個(gè)性價(jià)值，要給學(xué)生一定的空間。尊重他們的人格和尊嚴(yán)，平等溝通，讓學(xué)生以積極的心態(tài)，主動(dòng)接受的教育。

（五）把“職業(yè)生涯規(guī)劃”貫穿學(xué)習(xí)生活的始終

以職業(yè)生涯規(guī)劃為導(dǎo)向和引領(lǐng)，使學(xué)生正確認(rèn)識(shí)自己，有計(jì)劃有目標(biāo)的進(jìn)行職業(yè)生涯的規(guī)劃，并全程指導(dǎo)學(xué)習(xí)和生活，以便學(xué)生在畢業(yè)時(shí)能夠更好更順利的走上工作崗位，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。

以上是筆者在多年教學(xué)中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，愿與廣大從事音樂專業(yè)大學(xué)生培養(yǎng)工作的同仁共勉，以進(jìn)一步培育出更多更優(yōu)秀的適應(yīng)新時(shí)期社會(huì)所需要的高端技能型音樂藝術(shù)人才。

黑龍江省職業(yè)教育學(xué)會(huì)“十二五”規(guī)劃課題“高職院校音樂專業(yè)學(xué)生特點(diǎn)及其培養(yǎng)對(duì)策的研究”，課題編號(hào)：GG0228。

篇8

[關(guān)鍵詞] 醫(yī)學(xué)的人文特征；醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；強(qiáng)化教學(xué)

[中圖分類號(hào)]R052 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]C [文章編號(hào)]1673-7210（2009）03（a）-117-02

Preliminary Analysis of Reinforcement in Medical Ethics Education

XIE Hui1, HUANG Hui-cong2

(1.The First Affiliated Hospital of Wenzhou Medical College,Wenzhou325000, China; 2.School of Basic Medical Sciences,Wenzhou Medical College, Wenzhou325035, China)

[Abstract] This paper explores the approach of improving the medical ethics based on the internal characteristics of the medical system. The object of medical care is human being,the main purpose of medical care is to highlight the dignity of human life. Medical science possesses the striking humanistic characteristic, which is comprehended in the medical technologies,and the medical ethics has also proved the humanistic characteristic of the medical science. Reinforcement in medical ethics education includes the following three aspects: emphasis on the importance of this course; don’t ignore the other courses of medical system; implement the concept of medical ethics in the process of internship.

[Key words] Humanistic characteristic; Medical ethics; Emphasis on education

醫(yī)療服務(wù)問題是當(dāng)下被人們熱議的話題之一。應(yīng)該看到，這些年來，我國(guó)的醫(yī)療服務(wù)水平就整體而言有了明顯的提高。但是，醫(yī)療行業(yè)的進(jìn)步與社會(huì)發(fā)展以及人們的需要相比，仍顯得有些滯后。其中，醫(yī)療服務(wù)人員的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)受到的批評(píng)較嚴(yán)重，醫(yī)生的職業(yè)道德日益成為全社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)[1]。醫(yī)療技術(shù)在進(jìn)步，而醫(yī)德醫(yī)風(fēng)問題的改善還需要醫(yī)務(wù)界同仁作出更大的努力。

醫(yī)德醫(yī)風(fēng)狀況不甚樂觀，原因非常復(fù)雜，我們正處在社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，理順各種社會(huì)關(guān)系和矛盾，需要經(jīng)歷一個(gè)艱難的過程。本文將對(duì)醫(yī)學(xué)學(xué)科的特征進(jìn)行分析，探尋一條從學(xué)科內(nèi)部特征入手來提高醫(yī)德醫(yī)風(fēng)水平的途徑。

1 醫(yī)學(xué)的人文特征

眾所周知，培養(yǎng)一個(gè)合格的醫(yī)生需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，醫(yī)生是一種技術(shù)要求十分嚴(yán)格的職業(yè)。在醫(yī)生的職業(yè)素養(yǎng)要求中，醫(yī)療技術(shù)無疑占據(jù)著首要地位，醫(yī)生的服務(wù)水平關(guān)鍵在于醫(yī)術(shù)，這是一個(gè)社會(huì)共識(shí)。同時(shí)，醫(yī)學(xué)院在培養(yǎng)、訓(xùn)練學(xué)生時(shí)也非常強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，突出醫(yī)療服務(wù)中技術(shù)因素的理念不容置疑。與此同時(shí)，也應(yīng)看到，醫(yī)療服務(wù)的對(duì)象是人，醫(yī)療服務(wù)的過程是救死扶傷的過程，戰(zhàn)勝疾病、延長(zhǎng)生命、挽救生命是醫(yī)生的天職。醫(yī)療服務(wù)彰顯的是生命的尊嚴(yán)，醫(yī)療服務(wù)水平是人類文明水平的一個(gè)標(biāo)桿[2]。從醫(yī)療意義上說，醫(yī)療技術(shù)的特點(diǎn)有別于其他領(lǐng)域的技術(shù)，如計(jì)算機(jī)技術(shù)，盡管計(jì)算機(jī)的技術(shù)要求十分嚴(yán)格，即使一項(xiàng)新技術(shù)存在著某種缺陷，并可能對(duì)用戶造成損失，但這種損失與在醫(yī)療服務(wù)過程中由于技術(shù)上的缺陷而對(duì)患者所造成的損失相比，有完全不同的性質(zhì)，醫(yī)療服務(wù)過程中的失誤將影響患者的健康甚至生命。在一個(gè)文明的社會(huì)里，人的健康與生命是無價(jià)的，因此，醫(yī)療技術(shù)具有一種鮮明的人文特征，它關(guān)系到生命的尊嚴(yán)，是人類文明的標(biāo)志。所以，我們?cè)谟懻撫t(yī)療技術(shù)問題時(shí)，不應(yīng)輕易忽略、質(zhì)疑醫(yī)療服務(wù)過程中的人文特征。

當(dāng)今世界，技術(shù)與人文脫節(jié)的現(xiàn)象比比皆是，對(duì)自然資源的濫用濫閥、環(huán)境的嚴(yán)重污染等。同樣，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，重技術(shù)而輕人文的現(xiàn)象也不容忽視，這是全人類擔(dān)憂的問題，在越來越發(fā)達(dá)的技術(shù)面前，人們反而忽略了自身。

醫(yī)療服務(wù)是一種技術(shù)含量很高的服務(wù)，同時(shí)，其人文特性也應(yīng)當(dāng)引起我們的高度關(guān)注。在醫(yī)學(xué)院教學(xué)的過程中，強(qiáng)化醫(yī)療技術(shù)人文特征的教育很有必要，因此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)院的課程設(shè)計(jì)中，應(yīng)占重要的地位。

2 醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的意義與現(xiàn)狀

就學(xué)科的內(nèi)在意義而言，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)無疑是通向醫(yī)學(xué)內(nèi)部技術(shù)性與人文性的橋梁。倫理學(xué)本身就是人文學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)討論的醫(yī)患關(guān)系、患者權(quán)利如知情同意權(quán)、隱私和保密不受到傷害等問題，與醫(yī)療技術(shù)的應(yīng)用密切相關(guān)，而輔助生殖技術(shù)、基因組研究、器官移植等則本身就是技術(shù)問題。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的意義并不只在于它溝通兩個(gè)學(xué)科的橋梁作用，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)還是一個(gè)防止技術(shù)迷失的平衡器，其強(qiáng)調(diào)的原則，對(duì)改善當(dāng)下社會(huì)的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)狀況具有強(qiáng)大的推動(dòng)力，它本身就是行業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)[3]。正因如此，在醫(yī)學(xué)院的教學(xué)過程中，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)具有現(xiàn)實(shí)的緊迫性。

現(xiàn)實(shí)的情況是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)院教學(xué)體系的地位和作用顯得并不突出，許多醫(yī)學(xué)院并沒有把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為必修課來開設(shè)。這種情況的存在表明，我們對(duì)醫(yī)學(xué)人文特征的認(rèn)識(shí)還不夠，技術(shù)主義的迷失在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里也同樣存在。技術(shù)至上本身并沒有錯(cuò)，但忽視醫(yī)學(xué)的人文特征表明對(duì)醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)是不夠完整的。同時(shí)，對(duì)于醫(yī)德醫(yī)風(fēng)問題，不能說開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程就可以解除這一頑癥，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)畢竟有助于醫(yī)學(xué)院的學(xué)生認(rèn)識(shí)到醫(yī)德醫(yī)風(fēng)與醫(yī)技的密不可分性。所以，筆者認(rèn)為，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)，是醫(yī)學(xué)內(nèi)在規(guī)律的需要，有助于推進(jìn)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)水準(zhǔn)的提高。

3 強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的策略

強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)，筆者認(rèn)為可從以下三個(gè)方面入手：

3.1 強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)課程體系中的重要性

從醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)本身來看，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該且必須成為醫(yī)學(xué)院學(xué)生的必修課程。在課程設(shè)計(jì)時(shí)，我們不應(yīng)把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)當(dāng)作普通的思想教育或人文修養(yǎng)類課程來對(duì)待，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)突顯了醫(yī)學(xué)的人文特征，它應(yīng)該作為醫(yī)學(xué)的主干課程，而不是輔的選修課程。

由于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)一直被當(dāng)作輔的課程，沒有受到應(yīng)有的重視，其教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、學(xué)科探討等也極為缺乏。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是更適宜于舉例教學(xué)的學(xué)科，一些學(xué)科問題如安樂死等，可以有開放性的討論，這種討論式教學(xué)的效果，肯定會(huì)比原理性講授要好。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)并不是一種體系完備的理論，它提供的主要是一種思考問題、解決問題的角度、方法，它的教學(xué)方法應(yīng)更具靈活性。然而，從現(xiàn)實(shí)的情況來看，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)無論從內(nèi)容還是方法上都需要得到改進(jìn)。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在醫(yī)學(xué)院教學(xué)體系中的地位尷尬，說明我們對(duì)這門學(xué)科的認(rèn)識(shí)還有待加強(qiáng)。如果我們能夠認(rèn)識(shí)到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在整個(gè)醫(yī)學(xué)體系中的重要性，具體的教學(xué)內(nèi)容、方法的改善和提高則并不是很困難的事，但其教學(xué)現(xiàn)狀不容樂觀。

3.2 在相關(guān)課程中貫徹和深化醫(yī)學(xué)倫理觀念

由于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)涉及到醫(yī)學(xué)體系的各方面，醫(yī)學(xué)院主干課程中也滲透著醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的各種問題，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)不僅僅是該課程的事，其他醫(yī)學(xué)主干課程也應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。這是一個(gè)高層次的要求，也是操作起來更加困難的問題。我們知道，藥學(xué)、解剖學(xué)、生物醫(yī)學(xué)、外科學(xué)、婦產(chǎn)科學(xué)、傳染病學(xué)乃至精神病學(xué)等醫(yī)學(xué)學(xué)科中，都存在著大量的醫(yī)學(xué)倫理問題，而在教學(xué)過程中，教師強(qiáng)調(diào)的往往是學(xué)科本身的內(nèi)容，倫理問題并未得到深刻的重視。這一狀況使得醫(yī)學(xué)倫理的概念不那么具體，仿佛可以被游離于醫(yī)學(xué)體系之外，成為一個(gè)抽象的東西。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展呈現(xiàn)出分工越來越細(xì)的趨勢(shì)，全面掌握學(xué)科的發(fā)展方向十分困難，只能在某一個(gè)點(diǎn)上尋求突破。博士不再是博雅之士，博士的培養(yǎng)實(shí)際上是專士的培養(yǎng)，在某一領(lǐng)域內(nèi)的某一點(diǎn)上有著精深的研究；醫(yī)學(xué)院教師的狀況也是如此。這種狀況使得技術(shù)主義為主流成為一種很自然的事，因此，在授課時(shí)，教師們的關(guān)注重點(diǎn)往往是本課程內(nèi)的技術(shù)問題，而相應(yīng)的倫理問題則沒能給予應(yīng)有的重視。面對(duì)這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)工作者多少有些無奈。

要強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)，除了學(xué)科本身外，醫(yī)學(xué)體系中的主干課程也起著深化醫(yī)學(xué)倫理觀念的作用，否則，醫(yī)學(xué)倫理的觀念還是很抽象的東西。要改變教學(xué)中各學(xué)科只關(guān)注自身技術(shù)問題的狀況，還需要克服很多困難。但整個(gè)學(xué)科體系是一個(gè)環(huán)環(huán)相扣、錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾體，操作起來問題較多，教學(xué)整體效果受到影響也是正常的事。

3.3 在醫(yī)學(xué)實(shí)習(xí)過程中落實(shí)醫(yī)學(xué)倫理理念

醫(yī)學(xué)是一門實(shí)踐性的學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的觀念最終還得體現(xiàn)在醫(yī)療服務(wù)的過程中，因此，醫(yī)學(xué)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的強(qiáng)化，還必須落實(shí)到學(xué)生的醫(yī)學(xué)實(shí)習(xí)環(huán)節(jié)中。

相對(duì)而言，實(shí)習(xí)環(huán)節(jié)落實(shí)醫(yī)學(xué)倫理理念的可操作性比較強(qiáng)。醫(yī)療實(shí)習(xí)過程中，學(xué)生遇到的是一些瑣碎、細(xì)小而具體的問題，在一個(gè)科室里，實(shí)習(xí)幾周很難遇上醫(yī)學(xué)倫理學(xué)上的復(fù)雜情況。對(duì)具體、瑣碎問題的處理，除了能檢驗(yàn)學(xué)生的技術(shù)，同時(shí)也能檢驗(yàn)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理的修養(yǎng)。醫(yī)學(xué)院并不以培養(yǎng)醫(yī)學(xué)倫理專家為目的，實(shí)習(xí)醫(yī)學(xué)涉及到的也只是一些小事情。問題在于如何在做這些小事的過程中，體現(xiàn)出應(yīng)有的醫(yī)學(xué)倫理修養(yǎng)，體現(xiàn)出醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。如果我們?cè)谡n程教學(xué)中對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已經(jīng)有了足夠的重視，那么醫(yī)學(xué)實(shí)習(xí)環(huán)節(jié)則更不能忽視，實(shí)習(xí)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)真正的關(guān)鍵。如何在實(shí)習(xí)環(huán)節(jié)中強(qiáng)化醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)化為實(shí)際操作的素養(yǎng)，是所有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)工作者應(yīng)努力的方向。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中有著“仁心仁術(shù)”的觀念，我們?cè)趶?qiáng)調(diào)“仁術(shù)”的過程中，更應(yīng)當(dāng)突顯醫(yī)者的“仁心”，從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)體系的角度看，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的正是這一點(diǎn)。

[參考文獻(xiàn)]

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篇9

論文摘要：在人類歷史上，很早就有了倫理學(xué)這門學(xué)科，但是，公共管理倫理學(xué)的建立對(duì)于倫理學(xué)發(fā)展史有著轉(zhuǎn)折的意義，他把倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為一門從事制度設(shè)計(jì)和制度安排的科學(xué)，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設(shè)計(jì)和安排。公共管理倫理學(xué)既是揭示人類走向倫理社會(huì)必然性的科學(xué)，也是關(guān)于公共管理者職業(yè)倫理規(guī)定的理論。從學(xué)科發(fā)展的角度看，公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。

一、公共管理倫理學(xué)的歷史前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

我們正處在人類社會(huì)的歷史性變革時(shí)代，在社會(huì)治理的領(lǐng)域中，從20世紀(jì)80年代開始，一場(chǎng)轟轟烈烈的行政改革運(yùn)動(dòng)在全球范圍內(nèi)持續(xù)地展開。在西方國(guó)家，行政改革運(yùn)動(dòng)在理論上的表現(xiàn)也被稱作為“新公共管理運(yùn)動(dòng)”，事實(shí)上，作為這場(chǎng)行政改革運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐走向和理論探索的結(jié)果則把一種新型的社會(huì)治理模式呈現(xiàn)到了我們的面前。在我國(guó)，學(xué)術(shù)界把這種社會(huì)治理模式稱作為公共管理。在人類社會(huì)的總的歷史進(jìn)程中，我們發(fā)現(xiàn)，公共管理并不是來自于行政改革運(yùn)動(dòng)的主觀創(chuàng)造，反而恰恰是人類社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型這場(chǎng)深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會(huì)治理模式的要求。

倫理學(xué)是一門有著悠久歷史的古老學(xué)科。但是，人類社會(huì)并不因?yàn)橛辛藗惱韺W(xué)就會(huì)成為倫理化的社會(huì)，正如在很早的歷史階段就出現(xiàn)了法律，而法律化了的社會(huì)即法制社會(huì)卻是到了近代才成為識(shí)別這個(gè)社會(huì)的特征。在今天，當(dāng)人類從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)刻，我們研究倫理學(xué)與以往對(duì)倫理學(xué)的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)倫理化的途徑，是要探討進(jìn)行道德制度設(shè)計(jì)和安排的可能性。

當(dāng)人類進(jìn)人農(nóng)業(yè)文明的時(shí)代，在制度上，人類所發(fā)明的是一種“權(quán)治”的社會(huì)治理模式，隨著工業(yè)文明的出現(xiàn)，人類開始了“法治”的社會(huì)治理模式建構(gòu)，只是到了后工業(yè)社會(huì)，人類才可能致力于“德治”的社會(huì)治理模式建設(shè)。人類社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，把倫理學(xué)研究推到了人文社會(huì)科學(xué)研究的前沿，催生了倫理學(xué)的一種新的形態(tài)—公共管理倫理學(xué)。因而，公共管理倫理學(xué)首先是關(guān)于后工業(yè)社會(huì)中社會(huì)治理的基礎(chǔ)性科學(xué)，他通過對(duì)后工業(yè)社會(huì)治理模式和治理方式特征的把握，通過對(duì)后工業(yè)社會(huì)制度體系設(shè)計(jì)的構(gòu)想，提出整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的生活原則和理念。當(dāng)然，在社會(huì)治理職業(yè)活動(dòng)的意義上，公共管理倫理學(xué)又是一門關(guān)于后工業(yè)社會(huì)公共管理的職業(yè)倫理學(xué).探討公共管理職業(yè)活動(dòng)中的服務(wù)精神和合作機(jī)制。

西方的科學(xué)發(fā)展史與中國(guó)的科學(xué)發(fā)展史不同。在西方，亞里士多德開辟了這樣一個(gè)傳統(tǒng)，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內(nèi)核的世界觀分解開來，建立起分門別類的專門學(xué)科。而中國(guó)歷史上的科學(xué)探索，一直是在倫理觀的框架下進(jìn)行的。甚至可以斷言，在中國(guó)歷史上，只存在著一門學(xué)科，那就是倫理學(xué)，一切學(xué)問都可以最終歸結(jié)為倫理道德的學(xué)問。也就是說，西方國(guó)家的倫理學(xué)與政治學(xué)分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會(huì)的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，沒有倫理與政治的區(qū)分，因而，倫理更多地服務(wù)于社會(huì)治理的需要。在一定程度上，可以說中國(guó)的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學(xué)思考的正是公共管理這種新型社會(huì)治理模式中的倫理問題，在形式上，他與中國(guó)古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質(zhì)上是根本不同的，公共管理倫理學(xué)對(duì)社會(huì)治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發(fā)。

從公共管理倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景來看，在人類向21世紀(jì)邁進(jìn)的過程中，公共管理研究成為社會(huì)科學(xué)體系中的一個(gè)新的領(lǐng)域，探討公共管理關(guān)系和行為并對(duì)這些關(guān)系和行為加以規(guī)范，已經(jīng)成為公共管理學(xué)這門新興學(xué)科的緊迫任務(wù)。對(duì)公共管理關(guān)系和行為的規(guī)范需要借助于倫理的作用，即通過揭示公共管理中的倫理關(guān)系，實(shí)現(xiàn)公共管理制度的倫理化，同時(shí)，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動(dòng)中來。公共管理的倫理規(guī)范是建立在對(duì)公共管理的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的，公共管理體系在德治的治理結(jié)構(gòu)中同時(shí)包容著德治、法治和權(quán)治三個(gè)方面的內(nèi)容，在公共管理活動(dòng)中，倫理規(guī)范與科學(xué)管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現(xiàn)在公共管理的制度和行為體系中。

二、公共管理倫理學(xué)研究是一個(gè)全新的課題

雖然倫理學(xué)有著悠久的歷史，但公共管理倫理學(xué)的研究卻是一個(gè)全新的課題，他是在公共管理社會(huì)化的過程中被突出出來的時(shí)代課題。公共管理倫理學(xué)的前身是行政倫理學(xué)，是在行政倫理學(xué)研究中發(fā)展起來的。但是，公共管理倫理學(xué)又不同于行政倫理學(xué)，因?yàn)椋姓惱韺W(xué)主要集中在公共行政人員的職業(yè)道德方面的研究，而公共管理倫理學(xué)既是公共管理的職業(yè)倫理學(xué)又是倫理學(xué)的一種新的形態(tài)。一方面，公共管理倫理學(xué)在社會(huì)治理的普遍意義上思考倫理社會(huì)到來的歷史必然性，試圖發(fā)現(xiàn)倫理社會(huì)所應(yīng)擁有的全新的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，探討社會(huì)治理制度倫理化的基礎(chǔ)和基本原則，不同于行政倫理學(xué)的職業(yè)倫理學(xué)定位;另一方面，公共管理倫理學(xué)又把重心放在公共管理者的職業(yè)道德研究上，研究公共管理者職業(yè)道德生成的基礎(chǔ)和前提，對(duì)行政倫理學(xué)又有著繼承關(guān)系。

公共管理倫理學(xué)的研究服務(wù)于公共管理體系的建立和完善，同時(shí)，也擔(dān)負(fù)著對(duì)公共管理這一特殊領(lǐng)域加以理論認(rèn)識(shí)的任務(wù)。在微觀的層面上，公共管理倫理學(xué)通過研究公共管理與一般管理、行政管理的聯(lián)系與區(qū)別，把握公共管理活動(dòng)中的倫理關(guān)系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學(xué)揭示從統(tǒng)治型社會(huì)治理模式到管理型社會(huì)治理模式再到服務(wù)型社會(huì)治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會(huì)治理模式放在人類社會(huì)治理結(jié)構(gòu)發(fā)展的總的歷史進(jìn)程中來加以考察，揭示公共管理作為服務(wù)型社會(huì)治理模式的基本特征、性質(zhì)和內(nèi)容。當(dāng)然，在當(dāng)前，最具現(xiàn)實(shí)意義的無疑是對(duì)公共管理活動(dòng)道德化的前提和基礎(chǔ)加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動(dòng)道德化的現(xiàn)實(shí)保障機(jī)制。

把公共管理倫理學(xué)與一般倫理學(xué)進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn):如果說一般倫理學(xué)以道德為研究對(duì)象，力求認(rèn)識(shí)“道”而內(nèi)得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學(xué)則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過程中自覺地接受道德規(guī)范，使公共管理活動(dòng)貫穿著倫理精神等問題。也就是說，學(xué)習(xí)和研究公共管理倫理學(xué)是為了獲得迎接現(xiàn)代公共管理必備的理論素質(zhì)和道德素養(yǎng)。因?yàn)椋补芾硎且环N特殊的職業(yè)，公共管理的目的是為了公共利益的實(shí)現(xiàn)。在一切社會(huì)職業(yè)活動(dòng)中，公共管理最直接服務(wù)于公共利益實(shí)現(xiàn)的目的，公共管理主體的道德素養(yǎng)也是一切職業(yè)活動(dòng)中最具現(xiàn)實(shí)意義的因素，無論直接地針對(duì)于公共利益的實(shí)現(xiàn)，還是針對(duì)于社會(huì)生活的示范性影響，都能夠發(fā)揮極其重要的作用。

從人類社會(huì)發(fā)展史的角度來看，如果說早期的人類社會(huì)處于一種自然和諧的狀態(tài)和從屬于美的原則的話，那么隨著人類的遷徙和雜居，社會(huì)出現(xiàn)了等級(jí)化，人們之間的等級(jí)化關(guān)系所要接受的是權(quán)力的直接控制，同時(shí)，在權(quán)力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進(jìn)人近代社會(huì)，工業(yè)化造就的社會(huì)治理模式把人與人的社會(huì)關(guān)系納人到了科學(xué)結(jié)構(gòu)之中.在這種科學(xué)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，整個(gè)社會(huì)以法制的形式出現(xiàn)。公共管理的出現(xiàn)，表明人類的社會(huì)治理第一次建立在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業(yè)活動(dòng)必須接受道德的規(guī)范，公共管理的特殊性也要求擔(dān)負(fù)著這種管理活動(dòng)的社會(huì)治理者必須具有較高的道德素養(yǎng)。所以，在公共管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，公共管理倫理學(xué)的研究有著特別重要的意義。

三、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

在社會(huì)治理的意義上，公共管理中的倫理關(guān)系是具有普遍性的關(guān)系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個(gè)公共管理學(xué)的學(xué)科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務(wù)定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實(shí)現(xiàn)，是處處體現(xiàn)著倫理價(jià)值的新型模式。因此，公共管理倫理學(xué)研究是公共管理學(xué)學(xué)科體系中最主要和最基本的內(nèi)容之一。易言之，公共管理的服務(wù)定位如何確定?公共管理關(guān)系的倫理性質(zhì)如何得以認(rèn)識(shí)?管理制度和程序的設(shè)計(jì)如何實(shí)現(xiàn)道德化?管理主體在結(jié)構(gòu)上如何體現(xiàn)道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規(guī)范?所有這些問題，都需要由公共管理倫理學(xué)來作出回答。

公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。在某種意義上，公共管理倫理學(xué)是一門具有普遍意義的倫理學(xué)，他把整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的社會(huì)生活都納人到自己的視野中來，從而成為后工業(yè)社會(huì)人文社會(huì)科學(xué)體系中的一門基礎(chǔ)性學(xué)科。倫理學(xué)有著繼承與創(chuàng)新的問題，一門職業(yè)倫理學(xué)必然要研究其特殊的職業(yè)倫理關(guān)系，并反映著其職業(yè)的特殊倫理需要。但是，任何一門職業(yè)倫理學(xué)都必然“分有”著一般倫理學(xué)的基本原則和理念。同樣，每一個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)也是這樣，不是對(duì)人類文明中的倫理學(xué)成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學(xué)在職業(yè)道德要求中創(chuàng)造性地弘揚(yáng)一般倫理學(xué)的現(xiàn)念，一方面，他遵循一般倫理學(xué)中的一切有益于現(xiàn)代社會(huì)生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時(shí)代倫理關(guān)系的新內(nèi)容、積極地發(fā)現(xiàn)時(shí)代進(jìn)步中呈現(xiàn)出來的新的道德觀念和要求，自覺地加強(qiáng)和鞏固公共管理賴以確立的倫理基礎(chǔ)。

以往的職業(yè)活動(dòng)都或多或少地與個(gè)體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業(yè)有從業(yè)的道德。雖然倫理學(xué)希望把他們統(tǒng)一起來，但是，一旦需要對(duì)具體的職業(yè)道德作出專門表述的時(shí)候，就不得不突出職業(yè)道德的特殊性，以至于職業(yè)道德成為特殊的道德規(guī)范系統(tǒng)，職業(yè)倫理學(xué)也因而有著具體的研究對(duì)象和內(nèi)容。公共管理倫理學(xué)要求公共管理者把做人與從業(yè)統(tǒng)一起來，把個(gè)人生活與職業(yè)活動(dòng)統(tǒng)一起來。這樣一來，公共管理倫理學(xué)作為一門職業(yè)倫理學(xué)就有著不同于以往職業(yè)倫理學(xué)的特定內(nèi)涵。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)，實(shí)際上就是關(guān)于職業(yè)的倫理學(xué)，是對(duì)職業(yè)的道德規(guī)定，至于職業(yè)活動(dòng)之外的因素，是不在其研究對(duì)象之中的。公共管理倫理學(xué)所關(guān)注的恰恰是作為從業(yè)者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內(nèi)容的職業(yè)活動(dòng)者。即使公共管理倫理學(xué)談?wù)摰氖枪补芾碚邆€(gè)體，也是把他作為一個(gè)整體的人來看待的，即把他看作為他的職業(yè)活動(dòng)與他的全部社會(huì)生活和個(gè)人生活統(tǒng)一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個(gè)特殊的職業(yè)群體來認(rèn)識(shí)的。即把他們看作為從事公共管理職業(yè)的人群，在他們之間由于公共管理這一職業(yè)的原因而生成了倫理關(guān)系，關(guān)于他們行為的規(guī)范無非是由這些倫理關(guān)系決定的。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)并不真正地去考察職業(yè)群體，他即使看到了同一職業(yè)活動(dòng)中的人群，也是把他們看作由于職業(yè)分工的原因而把他們聯(lián)系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關(guān)系，并不是考慮的內(nèi)容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規(guī)范加予這個(gè)人群，由于這些原則和規(guī)范并不是從這個(gè)人群的倫理關(guān)系中產(chǎn)生出來的，所以往往并不真正適應(yīng)于其職業(yè)的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學(xué)顯然是一門全新的職業(yè)倫理學(xué)。

四、公共管理倫理學(xué)的研究視角

探討職業(yè)倫理關(guān)系和認(rèn)1，‘職業(yè)道德規(guī)范一直是倫理學(xué)家們的重要研究?jī)?nèi)容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說，是可以從分工的角度來加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業(yè)倫理關(guān)系基本上是包含在分工之中的，是人們?cè)诜止さ幕A(chǔ)上所形成的全部職業(yè)關(guān)系的一個(gè)方面。同樣，職業(yè)道德規(guī)范也主要是指那些不同于一般性社會(huì)道德規(guī)范的專屬于規(guī)范職業(yè)行為的準(zhǔn)則，或者說，是一般性社會(huì)道德規(guī)范的具體化。公共管理是以社會(huì)分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會(huì)分群基礎(chǔ)上的職業(yè)活動(dòng)與以往的職業(yè)活動(dòng)有著根本性的不同。所以，對(duì)于這種職業(yè)活動(dòng)中包含著的職業(yè)倫理關(guān)系以及這些職業(yè)活動(dòng)中的行為準(zhǔn)則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學(xué)所面對(duì)的就是研究這種新型職業(yè)倫理關(guān)系和職業(yè)道德規(guī)范的任務(wù)，他在繼承以往所有倫理學(xué)的積極成就的基礎(chǔ)上，需要實(shí)現(xiàn)研究視角的創(chuàng)新。

公共管理作為一種新型的社會(huì)治理模式是在政府行政管理社會(huì)化的過程中產(chǎn)生的。所以，公共管理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的行政管理有著繼承性，行政管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)、理論研究成就和管理方法和技術(shù)等，都可以在公共管理學(xué)的學(xué)科發(fā)展中發(fā)揮作用。但是，在公共管理倫理學(xué)研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運(yùn)動(dòng)”的啟發(fā)下，國(guó)外也提出了行政倫理學(xué)研究的愿望。但傳統(tǒng)的行政管理在本質(zhì)上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學(xué)科體系中的行政倫理學(xué)研究，也一直未能確立起自己應(yīng)有的學(xué)科地位。20世紀(jì)80年代以來的一些在“行政倫理學(xué)”名義下作出的探討，也僅僅停留在對(duì)行政責(zé)任的實(shí)現(xiàn)方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學(xué)研究必須具有開創(chuàng)性研究的思想準(zhǔn)備。

公共管理作為現(xiàn)代職業(yè)活動(dòng)，蘊(yùn)含于其中的社會(huì)關(guān)系是復(fù)雜的，對(duì)公共管理行為體系的規(guī)范也是多樣的，倫理關(guān)系和道德規(guī)范是其中的一個(gè)方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關(guān)系是貫穿于公共管理個(gè)人之間、個(gè)人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關(guān)系，而公共管理活動(dòng)的道德規(guī)范則主要是關(guān)于公共管理者個(gè)人的行為規(guī)范。在這一點(diǎn)上，他不同于法律規(guī)范和公共政策規(guī)范。因?yàn)椋笳呤顷P(guān)于公共管理主體的整體規(guī)范，雖然在現(xiàn)實(shí)的管理實(shí)踐中，要通過公共管理者的個(gè)人來實(shí)施法律規(guī)范和公共政策規(guī)范，但個(gè)人在這些規(guī)范面前，是作為整體的一部分而存在的。

公共管理中的道德規(guī)范是倫理關(guān)系的體現(xiàn)。反過來，倫理關(guān)系是通過道德規(guī)范來加以維持和不斷校正的。也就是說，倫理關(guān)系中的那些有利于公共管理活動(dòng)順利開展的積極方面能夠通過公共管理者的道德覺識(shí)而轉(zhuǎn)化為道德規(guī)范，從而作為一種行為準(zhǔn)則而存在。所以，公共管理中的道德規(guī)范在公共管理這一特定的職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域之內(nèi)，是對(duì)這種特殊的具體的倫理關(guān)系認(rèn)識(shí)的結(jié)果。當(dāng)然，公共管理活動(dòng)也是社會(huì)活動(dòng)的一種類型，他也會(huì)從社會(huì)的一般道德規(guī)范中汲取那些對(duì)該領(lǐng)域有價(jià)值的行為準(zhǔn)則。即便如此，那些移植進(jìn)來的道德規(guī)范也與公共管理倫理關(guān)系之間有著極大的親和性，是適應(yīng)和反映了公共管理倫理關(guān)系的要求的。

這樣一來，在公共管理的領(lǐng)域中，就有著一個(gè)倫理關(guān)系如何向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的問題。社會(huì)運(yùn)行的客觀性證明:只要一個(gè)合乎歷史發(fā)展必然性的領(lǐng)域生成了，那么這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)有著強(qiáng)大的“自然”成長(zhǎng)的力量，推動(dòng)著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關(guān)系向道德規(guī)范的轉(zhuǎn)化，是有著客觀必然性的，科學(xué)的功能就在于努力把社會(huì)發(fā)展中的自然進(jìn)程轉(zhuǎn)化為自覺的過程。公共管理倫理學(xué)的研究正是出于這樣的目的，希望通過自覺地認(rèn)識(shí)公共管理中的倫理關(guān)系，以及倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制，推動(dòng)公共管理道德規(guī)范體系的健全。

五、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科追求

公共管理倫理學(xué)作為一門科學(xué)，并不準(zhǔn)備為公共管理活動(dòng)確立具體的道德規(guī)范。因?yàn)椋魏蔚赖乱?guī)范的確立都是實(shí)踐中的具體過程。公共管理所要探討的是道德規(guī)范生成的機(jī)制，即從倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制。公共管理倫理學(xué)的目的在于揭示公共管理這一職業(yè)活動(dòng)中的人倫之理。當(dāng)然，科學(xué)是有著教育功能的，但科學(xué)的教育功能并不是科學(xué)自身所追求的目標(biāo)，科學(xué)所追求的是真理和達(dá)到真理的過程，科學(xué)的教育功能是在科學(xué)研究已經(jīng)取得了一定成績(jī)并被傳播的時(shí)候才出現(xiàn)的一種效應(yīng)。所以，公共管理倫理學(xué)的研究并不是出于公共管理職業(yè)道德教育的目的。不過，一俊公共管理倫理學(xué)的研究取得進(jìn)展，是可以滿足這一職業(yè)道德教育需要的。

公共管理倫理學(xué)并不肩負(fù)公共管理方法的創(chuàng)新和技術(shù)的發(fā)明，而是努力追尋公共管理者所應(yīng)擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學(xué)用科學(xué)化、技術(shù)化的外衣包裹起來的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執(zhí)著于提高公共管理者的社會(huì)治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業(yè)群體整合，而且也有益于整個(gè)公共管理體系的社會(huì)整合。但是，公共管理的時(shí)代特征決定了公共管理倫理學(xué)研究也必須站在時(shí)代的前沿。從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的過渡必然會(huì)給人的社會(huì)關(guān)系帶來重大變化，人們之間的倫理關(guān)系也必然會(huì)有著新的內(nèi)容和新的特征，而倫理關(guān)系中任何新質(zhì)內(nèi)容的增加，都會(huì)在人的行為中反映出來，從而要求相應(yīng)的道德規(guī)范與之相伴。所以，公共管理中倫理關(guān)系的時(shí)代性決定了公共管理倫理學(xué)需要通過科學(xué)創(chuàng)新的方法去提出新的觀點(diǎn)和建構(gòu)新的理論體系。

公共管理倫理學(xué)研究是為公共管理服務(wù)的，他是通過對(duì)公共管理倫理關(guān)系的研究，探討這一職業(yè)活動(dòng)的道德規(guī)范生成機(jī)制，雖然他并不準(zhǔn)備提出道德規(guī)范，但科學(xué)的研究結(jié)果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識(shí)的武裝。對(duì)于公共管理者來說，將從公共管理學(xué)的科學(xué)知識(shí)體系中認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)公共管理的職能，認(rèn)識(shí)他同公共管理對(duì)象之間的關(guān)系，他是在知識(shí)體系的邏輯中領(lǐng)悟出自己的行為準(zhǔn)則，這與對(duì)他實(shí)施的職業(yè)道德強(qiáng)化教育有著根本性質(zhì)的不同的。公共管理倫理學(xué)研究公共管理倫理關(guān)系時(shí)，把設(shè)計(jì)合乎這種關(guān)系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。

公共管理倫理學(xué)的研究對(duì)于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)來說，是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。因?yàn)楣补芾淼姆?wù)性質(zhì)決定了公共管理倫理學(xué)與以往的那些從屬于統(tǒng)治和管理秩序的學(xué)問不同，公共管理倫理學(xué)的首要任務(wù)是闡述公共管理的服務(wù)精神和活動(dòng)原則，是在服務(wù)宗旨下探討其實(shí)現(xiàn)的制度保障手段的可行性等等問題。服務(wù)精神是公共管理的精髓，而對(duì)這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學(xué)來承擔(dān)的。其實(shí)，公共管理倫理學(xué)的基本任務(wù)就在于揭示公共管理這種新型社會(huì)治理模式的服務(wù)精神，思考這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為制度設(shè)計(jì)和制度安排的可能性，發(fā)現(xiàn)公共管理者在公共管理活動(dòng)中貫徹和落實(shí)這種服務(wù)精神的實(shí)現(xiàn)途徑。也就是說，對(duì)于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)，公共管理倫理學(xué)的研究擔(dān)負(fù)著為整個(gè)學(xué)科體系確立基本原則和指導(dǎo)思想的任務(wù)。公共管理倫理學(xué)并不著意于對(duì)傳統(tǒng)管理學(xué)科的批判，然而，當(dāng)他準(zhǔn)確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關(guān)系，就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人類以往的知識(shí)體系的揚(yáng)棄。

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篇10

[關(guān)鍵詞]倫理；情理；倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-914X（2015）08-0026-01

倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容，歷史各個(gè)階段以及中西方都不相同。筆者從倫理的本身意思作為切入點(diǎn)，從以下幾點(diǎn)對(duì)倫理及倫理學(xué)進(jìn)行試析。

一、倫理

“倫理”是由“倫”和“理”兩字組成的復(fù)合詞。

文言文中，“倫”字本義為“輩”。“倫，輩也。”其一，是指不同輩分、同類事物之間的順序或秩序關(guān)系；其二，可以等同于道和理。關(guān)于“理”，有兩個(gè)意思：一是動(dòng)詞，即按照內(nèi)因剖析、整治、打理；二是名詞之義，指事物內(nèi)在條理、道理。

從“倫”“理”二字的字面意義看，各有其非名詞的含義，“倫”是數(shù)量詞，“理”是動(dòng)詞。在名詞意義上，“倫”字比“理”字多了“同類事物之間的順序或秩序關(guān)系”一層意思，而其“道”“理”之意卻基本相同，只不過“倫”字所指之道理更宏觀，“理”字所指的道理更細(xì)密。

“倫”“理”二字連用，始見于《樂記》：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。”“倫理”一詞開始被廣泛使用始于漢初，用以指人際之間的關(guān)系及其規(guī)范，即人際關(guān)系的條理。在古人眼中，人際關(guān)系有理可循。倫理之間有著聯(lián)系，事物之間或輩分順序因理而成；遵循人倫道理來處理人際關(guān)系，才能使實(shí)物輩分井然有序。這種條理是人際關(guān)系中自然而成的。因此，“倫理”一詞的本義是指人倫關(guān)系及其內(nèi)在的條理、道理和規(guī)則。倫理有其特殊性。世上道理可分為物理、事理和情理。物理是自然事物之理，自然科學(xué)以其為認(rèn)識(shí)對(duì)象。事理是人事之理，即有人參與其間的事務(wù)之理，社會(huì)科學(xué)以其為認(rèn)識(shí)對(duì)象。情理是人類的情感發(fā)用之理，倫理學(xué)以其為認(rèn)識(shí)對(duì)象。人是有情之物，因而人與人之間的人倫關(guān)系之理就不像物理和事理那么單純。

二、倫理學(xué)

對(duì)情理的認(rèn)識(shí)不是靠理智就能達(dá)到。物理、事理是客觀性占主導(dǎo)的，因而靠邏輯的方法、理性的思考可以增進(jìn)認(rèn)識(shí)。然而，智商、邏輯推理以及在知識(shí)上的增進(jìn)，并不意味著在倫理道德知識(shí)上的增進(jìn)。一個(gè)人可能學(xué)識(shí)淵博，但其道德水平可能不如一個(gè)粗人。知行合一、以情e情是情理認(rèn)識(shí)必由的途經(jīng)，離開這一途經(jīng)，所得的知識(shí)只是一種系統(tǒng)信息，而非真正的倫理認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)人倫關(guān)系中蘊(yùn)含的道理，從個(gè)體的情感中發(fā)現(xiàn)普遍情感，并把這種認(rèn)同作為倫理的規(guī)則以規(guī)范個(gè)體情感，指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，從而達(dá)到人倫關(guān)系的穩(wěn)定與和諧，就成為本義上的“倫理學(xué)”。

“倫理學(xué)”這個(gè)詞源于日本。井上哲次郎在他主編的《哲學(xué)字匯》中，因找不到ethics這個(gè)單詞對(duì)應(yīng)的詞匯，便借用了漢語中的“倫理”一詞將其翻譯成“倫理學(xué)”。清末時(shí)期嚴(yán)復(fù)在翻譯《進(jìn)化論與道德哲學(xué)》時(shí)，將“倫理學(xué)”一詞借用了過來，沿而用之。

英文“ethics”一詞在《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》中的解釋為“倫理學(xué)：哲學(xué)分支。它研究什么是道德上的善惡是非。其同義詞是道德哲學(xué)。它的任務(wù)是分析、評(píng)價(jià)并發(fā)展規(guī)范的道德標(biāo)準(zhǔn)，以處理道德問題。”“倫理學(xué)關(guān)心的任務(wù)：1，元倫理學(xué)任務(wù)：對(duì)人的行為、思想和語言中規(guī)范的道德成分的意義和性質(zhì)進(jìn)行分析。2，規(guī)范倫理學(xué)任務(wù)：判斷道德上的好壞是非的時(shí)候提出并鑒定一種標(biāo)準(zhǔn)，以此標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)規(guī)范的道德成分。”

中國(guó)古代的“道德”與“倫理”兩個(gè)概念含義不同，“倫理學(xué)”與“道德哲學(xué)”意義也不同；在中文中，“道德”本義是人們行道過程中內(nèi)心對(duì)道的感悟、獲得以及由此形成的內(nèi)在品質(zhì)；“倫理”的本義是指人倫關(guān)系及其內(nèi)在的條理、規(guī)律和規(guī)則。前者是指向行為主體或個(gè)體的外在行為、內(nèi)心觀念和內(nèi)在的品質(zhì)，后者是指向群體生活、人際關(guān)系及其本有的條理、規(guī)律及其應(yīng)有規(guī)則；前者主觀性更強(qiáng)烈些，后者的客觀性更強(qiáng)烈些；從涉及的內(nèi)容上說，前者更適合進(jìn)行哲學(xué)的玄思，而后者則更貼近政治學(xué)、法學(xué)之類，關(guān)注的是治世實(shí)務(wù)。

英文“ethics”源于拉丁文的“ethica”，而“ethica”又源于希臘文“ethos”。“ethos”表示一群人共居的地方。后來，還包括了這群人的性格、氣質(zhì)及其所形成的風(fēng)俗習(xí)慣。但是，廣義上，則包括社會(huì)的一切規(guī)范、慣例、典章和制度。而拉丁文的“ethica”，也就成為倫理學(xué)的專有名詞。“ethos”這個(gè)詞是一個(gè)客觀性較強(qiáng)的詞，表示人共居之所及其共同的生活風(fēng)俗、慣例、規(guī)則。換句話說，它原本表達(dá)的是一群人長(zhǎng)期的共居之所以及在此共居之所中是如何共居的，這后者即是共居之所內(nèi)所存在的包括生活風(fēng)俗、慣例、禮儀、規(guī)則在內(nèi)的習(xí)以為常的生活模式。它本身也就是中國(guó)文化中所謂的倫理的生活模式。后來，亞里士多德就用“ethike”一詞來表示關(guān)于“ethos”的學(xué)問。從此，西方正式有了一門叫ethike 即“倫理學(xué)”的學(xué)問，亞里士多德就是西方倫理學(xué)之父。

“moral”一詞中文譯文是“道德”。它源于拉丁文“moralis”。道德是人們接受的人際行為標(biāo)準(zhǔn)，反映了人的文化、時(shí)代表征，傳統(tǒng)和習(xí)慣，常被看作是群體的習(xí)俗。“Morality”雖然有時(shí)可以和倫理一樣表示傳統(tǒng)、習(xí)慣以及人們接受的人際行為標(biāo)準(zhǔn)，但是，更多是與主體的行為和品質(zhì)相聯(lián)系。

西方語言也有兩個(gè)與‘倫理’、‘道德’相關(guān)的詞。分別是希臘文ethos和拉丁文mores。漢語通常把ethos翻譯成倫理，mores翻譯成道德。但ethos與mores在語源上都指與實(shí)踐相關(guān)的倫理規(guī)范或風(fēng)俗習(xí)慣。因此，當(dāng)拉丁文化接替希臘文化為西方主流文化時(shí)，人們正是用mores翻譯ethos。但“倫理”與“道德”決不是兩個(gè)詞的問題。它們反映著人們的社會(huì)生活，體現(xiàn)著一個(gè)民族的文化特質(zhì)。在中國(guó)千百年來的社會(huì)生活中，倫理側(cè)重的是實(shí)存的人倫關(guān)系之理，尋求的是人道的當(dāng)然的規(guī)則，指向的是良好的、和諧的人倫關(guān)系秩序。道德側(cè)重的是個(gè)體的對(duì)人倫關(guān)系當(dāng)然之理或人道規(guī)則的態(tài)度、體認(rèn)、學(xué)習(xí)、實(shí)踐以及由此所形成的行為習(xí)慣、內(nèi)在品質(zhì)和心靈境界。這是兩個(gè)范疇，不能混為一談。“倫理”與“道德”不同，倫理學(xué)也不同于道德哲學(xué)。所以，“規(guī)范倫理學(xué)”與“美德倫理學(xué)”也正是源于古希臘語ethos和拉丁語mores的本義差別。不管這兩種倫理學(xué)有怎樣的不同，它們畢竟統(tǒng)一于“倫理學(xué)”這個(gè)名詞。因此，倫理學(xué)這個(gè)詞包含了關(guān)于“倫理”與“道德”的學(xué)問。

由于上述原因，許多著作把倫理學(xué)定義為“關(guān)于道德的學(xué)問”。這種意義上的倫理學(xué)，與西方通行的對(duì)倫理學(xué)的理解一樣，不僅包括了關(guān)于倫理的內(nèi)容，也包括道德的內(nèi)容，因而可稱之“廣義倫理學(xué)”。“廣義倫理學(xué)”在西方倫理學(xué)和當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)界占據(jù)主流地位，但它并不是中國(guó)傳統(tǒng)文化中本原意義上的倫理學(xué)。倫理學(xué)是關(guān)于倫理的學(xué)問，即關(guān)于人倫關(guān)系及其內(nèi)蘊(yùn)的條理、規(guī)則及其變化規(guī)律的學(xué)問，是關(guān)于人倫關(guān)系如何調(diào)解的學(xué)問。它闡明人倫關(guān)系之理，并引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)并實(shí)現(xiàn)人倫關(guān)系中的應(yīng)該和善。對(duì)于與具體行為主體相關(guān)的道德意識(shí)、內(nèi)在品質(zhì)、外在行為之類的學(xué)問，則把它劃歸為“道德學(xué)”范疇。

三、倫理學(xué)知識(shí)特征

不論是廣義的倫理學(xué)還是狹義的倫理學(xué)，作為一種特殊的知識(shí)體系都有其自身特征，主要有以下四個(gè)方面：

1、倫理學(xué)知識(shí)具有理想性。

倫理學(xué)是關(guān)于善惡的知識(shí)，而這種善惡只是在比較的意義上而言。當(dāng)我們說一個(gè)行為是善，只是與其他行為比較。甲行為與乙行為比較，乙行為更好、更善； 然而，如果甲、乙與丙三種行為放在一起比較，可能丙更好更善一些。善或惡的判斷只能依當(dāng)時(shí)的各種境況而定。在現(xiàn)實(shí)中，絕對(duì)地好、善或者絕對(duì)地壞、惡是很難找到的。倫理學(xué)的知識(shí)永遠(yuǎn)也不可能像數(shù)學(xué)那樣精確。再大的倫理學(xué)家也不能獨(dú)斷地宣布自己所說的就是掌握了倫理學(xué)的全部真理。我們批判過去的倫理知識(shí)，建立了新的倫理知識(shí)，但我們并沒有掌握倫理學(xué)絕對(duì)真理，未來的人如同我們所做過的一樣，會(huì)批判我們建立的倫理學(xué)知識(shí)，創(chuàng)造出更新更好的倫理學(xué)知識(shí)。倫理學(xué)的本性就是這樣，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿中和在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中追求更善和更好，在與惡和壞的對(duì)峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了倫理和道德的理想，倫理學(xué)就淪為世俗的描述和再現(xiàn)，就喪失了其學(xué)科特質(zhì)。

2、倫理學(xué)知識(shí)具有歷史傳承性。

倫理學(xué)是面向人生活的學(xué)問，而生活著的群體和個(gè)體都生活于一定的文化傳統(tǒng)之下。農(nóng)耕文化人們風(fēng)俗習(xí)慣不同于游牧文化的人們，也不同于商業(yè)文化中的人們。在原始時(shí)代農(nóng)耕文化之下，人們安土重遷，交通不便，因而不同地域的人們有著自己的小傳統(tǒng)。不同的部落和部落聯(lián)盟都有自己的倫理生活方式。當(dāng)大一統(tǒng)的封建政權(quán)建立之后，大的文化傳統(tǒng)形成了，其統(tǒng)一的倫理規(guī)則也隨之建立。有什么樣的文化，就會(huì)有什么樣的倫理知識(shí)。這種倫理知識(shí)是作為傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣、理所當(dāng)然的規(guī)矩滲透到人們的血液和良心中去。當(dāng)今世界，存在著具有不同文化傳統(tǒng)的民族地區(qū)和國(guó)家，各民族和國(guó)家都有各自的倫理觀念和倫理規(guī)則。離開倫理文化的歷史傳統(tǒng)，一個(gè)民族的倫理性格也就喪失。不講歷史傳承、不講倫理歷史傳統(tǒng)的倫理學(xué)，就沒有歷史的底蘊(yùn)和歷史的厚重感；沒有歷史的底蘊(yùn)和歷史的厚重感的倫理道德知識(shí)，是無法使學(xué)習(xí)者莊重的。

3、倫理學(xué)知識(shí)具有普適性。

倫理學(xué)作為面向大眾生活的一門學(xué)問，探究的不是一個(gè)人的私理，而是適應(yīng)公眾生活的公理。它與一般的哲學(xué)思考不同，哲學(xué)的玄思盡可以因人而異，標(biāo)新立異甚至提出奇談怪論，只要是持之有故、言之成理，即可為一家之言。然而，怪僻的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)是不能成為大眾生活的指導(dǎo)的。因此，只是一人之言的倫理學(xué)理論是沒有倫理學(xué)價(jià)值的。研究倫理學(xué)不在于是否建立一個(gè)與眾不同的理論體系，而在于能否適應(yīng)公眾的生活。一個(gè)倫理學(xué)家提出了一個(gè)觀點(diǎn)或一個(gè)道理，這還只是他個(gè)人的一己之見，至于能否進(jìn)入公共的生活，那要看其是否能夠可普遍化或可普適化。一個(gè)倫理學(xué)的觀點(diǎn)或理論，越是能普適化，就越是具有深刻的倫理真理性。當(dāng)然，如前所述，不同的文化傳統(tǒng)之下是有不同的倫理傳統(tǒng)的，這里所說的可普適化主要是指在這一倫理傳統(tǒng)文化圈內(nèi)的可普遍性和可普適性。如果一個(gè)人提出了一種不僅可以適用于本倫理傳統(tǒng)文化圈的倫理理論，并且可以超出本倫理文化圈而在全世界范圍內(nèi)適用，不僅在今天可以適用而且還能在未來適用，那他就是提出了至上的倫理學(xué)理論。正是因?yàn)閭惱韺W(xué)的理論是可普遍化和可普適化的，倫理學(xué)才不崇尚道德的空想。如果一個(gè)倫理學(xué)的理論只是給少數(shù) “圣賢”看的，那么這種理論再高妙也是沒有實(shí)際價(jià)值的。面向公眾，說普通的道理，讓一般民眾聽了這種道理之后感到契合于心，并樂意照之行事，這才是倫理學(xué)所追求的效果。

4、倫理學(xué)知識(shí)具有知行統(tǒng)一性。