社會制度的概念范文

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關鍵詞：老年社會保障，改革啟示，瑞典

最近，筆者隨國家人口和計劃生育委員會組織的考察團訪問了瑞典社會保障管理局，對瑞典的老年社會保障進行了考察。通過考察，深切感到瑞典十分重視老年社會保障，經過不斷地探索，完善養老金制度，加強了老年人的醫療保健和社會服務。在如何應對人口老齡化的挑戰方面，對我國具有十分有益的啟示。

一、 瑞典具有完備的老年社會保障制度

瑞典王國位于北歐斯堪的納維亞半島東部，國土面積45萬平方公里，全國劃分為21個省和289個市。人口903.5萬（2005年9月）。90%為瑞典人，外國移民及其后裔約100萬人。國民平均預期壽命80歲，男性78歲，女性83歲，65歲以上老年人占全國總人口的17%左右，屬于人口老齡化十分嚴重的國家。

瑞典經濟發達，2004年國內生產總值25429億克朗（約合3481億美元），人均國內生產總值282231克朗（約合3.86萬美元）。瑞典具有十分完備的社會保障制度，社會保障的險種及福利津貼將近50種，從“搖籃到墳墓”，幾乎無所不包。2004年社會保障費用支出4140億克朗，相當于國內生產總值的16.3%。

瑞典與社會保障相關的立法和預算事務由國家社會部負責，社會保障法律由議會批準生效，社會保障具體事務由社會保障管理局實施。社會保障管理局在全國240個地方設有社會保障辦公室，其全國的雇員16000人，社會保障管理費相當于社保總支出的2%。

瑞典老年社會保障制度已有100年的歷史，1905年，瑞典在議會中成立了養老問題委員會，開始了社會養老立法事宜。1913年，議會通過了《國民普遍年金保險法》，開始實施針對老年及失去勞動能力者的普遍強制性養老金制度，1914年成立養老金局，負責籌措和管理養老金。1935年議會通過《國民年金保險法》，提高退休人員的基本養老金，養老金津貼標準依照各地生活水平而定。1948年全國退休法案付諸實施，開始推行統一標準的養老金制度，這樣就構成了“國民基本年金保險”制度。為了彌補基本年金數額的不足，1959年增加了與從業者個人收入掛勾的“國民補充年金保險”。1976年又對上述法案進行了修改，對退休年齡作了較靈活的規定，可以提前退休，同時相應核減退休金，對靈活就業的臨時工也實施養老金制度，即開始實行所謂“部分年金”制度。到上個世紀70年代，瑞典形成了比較完備的老年社會保障制度，現分別簡介如下。

（一） 瑞典養老年金制度

瑞典養老金分為三個部分，其具體內容如下：

1.國民基本年金：凡符合法律規定條件的一切退休人員，不問其退休前的工作、職位和收入水平如何，都可以領取國家統一規定數額的基本年金。正常退休年齡為66-70歲。退休者無須交納保險費或經過收入調查，只要是常住瑞典的公民，或符合規定居住期限的外僑，都可以領取。每年由政府對基本年金的“基數”作出修定，基數隨物價的變動而變動。老年的起始年齡為65周歲，單身退休職工可領取“基數”的96%；雙職工退休，可領取“基數”的177%；提前退休，每1個月核減“基數”的0.5%；推遲退休，每1個月增加“基數”的0.6%。

2.國民補充年金：亦稱“收入相關聯年金”，其發放數額與受保人66歲退休前的工資收入水平和交納保險費年限掛勾。受保人要獲得全額補充年金，必須繳納滿30年的保險費。這就是指雇主按職工工資總額12.25%交納保險費，繳費年限不足則按比例核減，每少1年便減少1/30的補充年金。70歲以前每延遲退休1個月增發補充年金的0.6%。國民補充年金與退休者15個最高收入年份年工資掛勾。補充年金隨物價變動而自動調整。

3.部分年金：瑞典從1976年起實行較為靈活的退休制度，職工既可以提前退休，也可以邊工作邊領部分年金。即每周工作時間至少保持在17小時以上，但比退休前至少減少5小時。部分年金的數額相當于因減少工時而損失掉的工薪收入的65%左右。

瑞典現退休人員平均每年可領取基本年金和補充年金約11-12萬克朗，其中基本年金約7.2萬克朗，國民基本年金和國民補充年金對工資的替代率約為50%左右。

（二） 老年醫療服務制度

醫療服務制度是瑞典老年社會保障制度的重要組成部分。瑞典醫療服務制度包括以下3個部分：

1.初級醫療保健服務：居住相對集中的5千至5萬居民組成的社區內，設一個醫療保健服務點，幾個社區構成一個醫療保健中心。居住的老人若出現病狀，可先進入醫療保健服務點，接受初級醫療保健服務，這是十分方便的；若醫療服務點難以診治，可由他們負責轉送至醫療保健中心繼續醫治。

2.省市級衛生保健服務：每個省、市都設有衛生保健服務站，主要側重老年人的衛生保健服務。居家的老人生病，可以得到家屬的照顧，照顧老人的家屬可以得到適當的津貼。老人若無親屬照料，可以享受護士的照料，失去獨立生活能力的老年人可以得到國家免費提供的服務。

3.醫療機構服務：這是指專門醫院的服務。主要是為老人提供各種疾病的治療服務，收治需要長期住院的病人或進行有難度的手術等。老人去醫院就診，只需交掛號費和少量醫藥費，其它絕大部分費用由當地保險機構支付。瑞典全國有醫生25000多人，平均360人就有1名醫生。完善的醫療服務體系，使老年人患病得到及時的治療。

（三） 老年社會福利制度

瑞典具有十分出色的老年社會福利制度，主要內容包括以下3個方面：

1.老年公寓制度：退休后的老年人經過個人申請，均可以到老年公寓居住生活。老年公寓設施完備，居住面積人均達到67平方米。居住在老年公寓的老人既可以自己燒飯，也可以申請送餐上門。有病的老人，護理人員將按時到公寓為老人服藥、打針和理療，且有詳細的治療方案和治療記錄。公寓的老人有集體活動和個人活動的周到安排，使老年人既有自己獨立的活動空間，又使他們普遍不感到孤獨。

2.老年護理制度：瑞典每年投入老年護理方面的開支為600億克朗，老年人只要自己提出申請得到核實批準，就有護理人員到家中作醫療、家政等項服務，并且所有的服務老人都是免費享受。據統計，50%-80%的護理時間用于老年人的日常飲食起居上，每個月護理每位老人的時間平均在30個小時以上。對有需要的老人配有專門的警報器，監護部門可以全天侯監測警報和呼叫。對需要住院治療的老年人有專門的規定，如在上一級醫院就診后需要住院的，原居住地的醫療保健服務點或醫療保健中心必須在4天之內為老人安排妥當，否則將調走該位老人住院所需的醫療保險金。

3.臨終關懷制度：當老人處于病危狀態，將啟動妥善的臨終關懷制度，除了通知有關親朋臨床慰藉告別之外，24小時有專人守護，使老人在彌留之際享受體面和尊嚴，老人去世將獲得良好的安葬。

二、 瑞典老年社會保障制度的改革與完善

二戰以后，瑞典社會保障制度基本上適應了瑞典經濟發展水平，并且促進了瑞典經濟的增長，那時“瑞典模式”贏得國際社會的廣泛贊譽。但是高社保、高福利、高稅收的“瑞典模式”，到了80年代受到了嚴重的挑戰。為了維持高度的社會保障水平，使瑞典公共支出占國內生產總值的比例急劇擴大。20世紀60年代中期，瑞典公共支出占國內生產總值的比例為35%，到80年代初，這一比例迅速增長到60%。瑞典政府財政出現嚴重赤字，財政赤字占國內生產總值的比例在1982年達到13%的驚人水平。此后，這一比例雖有所下降，但整個80年代基本都保持在5%以上。

為了維持財政收支平衡，瑞典政府只好增加稅收，這使得瑞典的高稅率在80年代再度提高，成為歐洲國家中稅率最高的國家之一。1965-1985年，瑞典稅收占國內生產總值的比例從35.2%增長到50.4%。

高稅率使得居民可支配收入減少，影響了居民購買力，造成國內消費市場疲軟。雇主到1986年為雇員繳納的各種社會保障費用相當于雇員工資總額的36.65%，其中9.45%為國民基本年金，10.2%為國民補充年金。這無疑增加了瑞典企業的用工成本，影響了出口產品在國際市場的競爭力。這樣，20世紀70年代中期以后，原本以高福利促進經濟快速增長的“瑞典模式”不再奏效，高福利逐漸成為拖住瑞典經濟發展的沉重負擔，“瑞典模式”逐漸被“瑞典病”所替代。從20世紀80年代開始，瑞典社會保障制度進入改革時期，占社會保障支出巨大份額的老年保障制度成為首當其沖的改革對象。

20世紀80年代瑞典老年社會保障制度的改革呈現出溫和的特點。由于社會保障的剛性，難以大刀闊斧地改革，表現為支付標準的“微調”和著力于機制的創新。20世紀80年代初期至90年代初期的改革的基本內容為以下3個方面：

一是調整養老金“基數”適當從緊。在20世紀80年代之前，基本年金和補充年金的“基數”是與月物價指數聯動。如果2個月期間物價變動幅度超過3%，則在第3個月相應調整“基數”標準。1980年底，瑞典政府提出社會保障支出緊縮法案，決定將此“基數”一年變動一次。僅1981年當年就有4億克朗的“基數”額支出被減少。1981年又將“部分年金”津貼數額相當于因減少工時而損失掉工薪的65%降低到50%；同時嚴格部分年金領取資格條件，使具備領取該種部分年金的人數由1980年的占養老金領取者的27%降低到20%，到1985年又降低到10%。

二是加強社會保障制度地方化改革。強化地方政府在社會保障制度中的責任，這項改革可以降低中央政府的社會保障支出，有效地減少公共支出在國內生產總值中的比例，減少中央政府的財政赤字。1992年1月瑞典議會通過法案，批準地方政府多承擔各種有關老年醫療服務和老年社會福利的責任，并且嚴格各種服務項目的收費標準。例如1990年規定老人身體治療收費標準每天不能超過1800克朗，老年病治療收費標準每天不能超過1300克朗，從而結束了“敞著口花錢”的機制。由于強化地方責任，接受老年病免費治療人數到1993年下降了60%，老年病床數減少了13%，地方政府用于保健服務的支出在1992-1993年財政年度減少了4.35億克朗。

三是鼓勵老年護理機構商業化經營。1980年底，瑞典雇主聯合會向議會提出建議，為有效降低社會保障支出，提高社保服務的效率，應適當引入競爭機制，鼓勵老年護理機構實行商業化經營。議會批準了這項建議，到1992年，瑞典建立起270個私營老年護理機構，占全國老年護理機構的1/3，71個地方政府和6個省政府與私營老年護理機構簽訂協議。一些大城市還建立了“城市醫療保健服務有限公司”。私營老年服務機構為老人，特別是收入較高的老人提供了更為個性化的服務。這些機構降低服務費用，有效抑制了公共老年服務機構費用支出大幅度增長的勢頭。1980年-1987年，接受公共老年服務的老人人數占退休者的比例從26%下降到20%，居住在公共老年服務機構的老人占退休者的比例從41%下降到28%，居住人數由1985年的51000人減少到1991年39000人。另外，瑞典鼓勵慈善團體、非營利機構大力興辦公益事業，這些社會團體和機構對老年社會保障起到了十分重要的作用。

20世紀80年代初至90年代初，瑞典社會保障制度改革表現出明顯的溫和性。“瑞典病”積重難返，所以90年代初期瑞典經濟與社會保障并沒有產生良性的互動關系。1991年到1993年間，瑞典經濟出現了二戰以來的首次負增長，增長率為—5%；失業率從1.5%增長到8%，失業人數為50萬人；財政赤字占到國內生產總值的12.3%；國債占國內生產總值的比例由1990年的42.3%增長到1993年的77.9%。瑞典人均國民生產總值在經合組織成員國中的排序由第4名下降到第16名。

在這樣的背景下，從20世紀90年代初至20世紀末，瑞典社會保障制度進行了更為激進的改革。在老年社會保障制度領域的改革圍繞著以下三個方面展開：

一是進一步嚴格養老金的領取標準。1994年議會通過法案，主張改革補充年金制度中以受保人15年最高工資平均值確定發放標準，改為以歷年工資平均值確定發放標準；調整基本年金“基數”由以物價指數為標準改為以工資指數為標準；養老金的發放以一生繳費相聯系而不以歷年津貼相聯系；將部分年金領取者的最低資格年限提高到61歲，部分年金領取者每周減少工作的時間最長不得超過10小時。

二是養老年金繳費實行個人賬戶。1998年，瑞典政府對養老年金繳費制度進行改革。規定養老年金繳費率為工資收入的18.5%，其中雇主和雇員各繳9.25%，并逐步改變個人賬戶的名義性。將雇主和雇員繳納養老費率的16%計入現收現付賬戶，2.5%計入雇員個人賬戶，逐步使個人賬戶作實。

三是從給付基準型養老年金模式向繳費基準型養老年金模式轉變。繳費基準型養老年金模式的基本特點是，依據養老金受保人退休前繳納養老費用的數額，以及個人繳納的養老費用所形成的基金在投資運營的回報率來決定養老年金的發放標準。對于1938年-1953年出生的老人基本上還按改革前的辦法計算，實施“老人老辦法”，這項改革制度預計要經過20年的過渡期，才能得到根本性的轉變。

20世紀90年代中期以后瑞典實施的激進的社會保障制度改革收到了較為明顯的效果。社會福利支出占國內生產總值的比例由1993年的38.6%下降為1999年的32.7%，公共支出占國內生產總值的比例也由67.3%下降為55.4%；政府財政狀況開始好轉；1998年消除了財政赤字，到2000年瑞典政府財政結余額已經占到國內生產總值的4.1%；國債數額占國內生產總值的比例由1993年的77.9%下降到2000年的55.6%；1995-2000年，瑞典國內生產總值每年平均增長3%，大大超過1974-1994年平均增長1.5%的速度，2004年國內生產總值比上年增長1.9%，社會保障支出增長平穩；瑞典企業經營成本較之同期比美國低20%，比英國低15%。瑞典社會保障制度的改革初見成效。

三、 瑞典老年社會保障制度改革給我國的啟示

（一） 我國宜加快擴大社會養老保險制度的覆蓋面，積極實施“低水平、廣覆蓋”工程

瑞典的養老金制度是覆蓋全國所有老年人口的，是一種普惠制的老年社會保險制度。而我國，據國家勞動和社會保障部與國家統計局的統計公報，截止2004年底，我國參加基本養老保險人數為16353萬人，其中職工人數12250萬人，離退休人員4103萬人，但我國同期就業人員是75200萬人，即使扣除第一產業的從業人員35269萬人，也還有39931萬人在第二、三產業就業；被養老金制度覆蓋的人員只占第二、三產業就業人員的40.9%，若以全部老年人為統計口徑，我國享有養老金的老年人占全部老年人的比例就更小了。而瑞典的國民基本年金是覆蓋全民的，甚至惠及外國老年移民。從我國長遠發展著眼，從全面建設小康社會的發展目標出發，我國宜加快擴大社會養老保險制度的覆蓋面。從中近期考量，首先應積極實施養老保險制度在城鎮非國有企業職工中的“低水平、廣覆蓋”工程。我國從現在到2020年，勞動年齡人口依然為增長趨勢，利用這段時期積累養老保險金，有利于彌補未來養老保險基金的支付缺口。另外，要隨著公共支出的增長，逐步提高對城鄉低保人員的補貼標準，尤其要關注城鄉65歲以上的老年人的生活狀況，對老年人享受低保的條件應比其它人適當放寬。

（二） 我國應堅持養老保險部分積累制，使個人賬戶發揮抵御人口老齡化的功能

瑞典長期以來與我國養老保險制度改革前一樣，國民年金實行的是現收現付制。但是隨著“瑞典病”的惡化，20世紀90年代瑞典也開始實行現收現付制與部分積累制相結合的制度，實施了個人繳費，建立個人賬戶。我國從1986年在合同工中首先實施了養老保險的個人賬戶，1991年在城鎮職工中廣泛實行。為了應對中國人口老齡化，鑒于資本市場發育不足和技術管理水平有限的現實，將基金制和現收現付制兼收并蓄，實行養老保險的部分積累制，是正確的選擇，這是不應動搖的。當前的現實是，由于個人賬戶與社會統籌的資金是融通的，社會統籌基金向個人賬戶透支，使個人賬戶成為一定程度的空賬，個人賬戶只起到了名義賬戶的作用。今后改革的思路應該是，適當降低當前11%的個人賬戶幅度，不允許社會統籌基金向個人賬戶透支，真正把個人賬戶作實，使之真正在未來發揮出抵御人口老齡化的功能。

（三） 大力發展社區醫療服務，使老年人獲得基本的醫療服務

瑞典社區醫療服務十分發達，全國在社區有680個醫療保健服務點，居住的老人隨時可以得到良好的社區醫療服務。這一點很值得我國借鑒。目前，在我國城鎮，醫療機構依然難以滿足廣大居民的需求，尤其是設施良好的綜合醫院，始終人滿為患。由于社區醫療服務普遍薄弱，老人到醫院看病十分不便。因此，在廣大社區，普遍建立社區醫療服務點，使老年人獲得基本的醫療服務十分必要。實現“小病進社區，大病上醫院”，一來可以分流患者對綜合醫院的壓力；二來可以節約醫療費用；三來可以優化衛生資源的分布和使用效率。在這方面，天津市走在全國的前列。目前，天津已建成覆蓋全市的9個社區衛生服務指導中心，70個社區衛生服務中心，431個社區衛生服務站，為100多萬戶居民建立了家庭健康檔案，對老人開辟家庭病床和入戶醫療服務。應當借鑒瑞典經驗，推廣天津做法，使更多的老年人獲得基本的醫療服務。

（四） 鼓勵發展公益性老年服務機構，把家庭養老與社會養老相結合

瑞典老年社會保障制度改革的成功經驗之一，是鼓勵慈善團體、非營利機構大力興辦公益性老年服務機構。我國新一代獨生子女成家后，每對夫婦將面臨照顧4位老人的狀況，單純依靠家庭養老難以奏效，啟動社會養老機制勢不可免。社會養老服務設施一般為公益性、微利性設施，應當鼓勵社會資本興建廣大中低收入老年人可以入住的老年公寓和養老院，鼓勵社團和個人投資老年保健、老年康復、文化娛樂、培訓服務、生活咨詢等項事業。應當在土地使用、稅收減免、市場準入資質等方面予以一定的優惠。另外，地方政府應主動承擔責任，率先進行啟動資金的投入，擴大老年社會服務設施的規模；推行公益項目競標制，取代原來由政府完全包辦社會服務事業的狀況；有一些項目可以通過競標將資金交給信譽良好的社團和非營利機構加以運作，政府只負責指導、評估和監督。再者，積極鼓勵社會捐助，促進慈善事業的發展。充分發揮我國人力資源雄厚的優勢，廣泛深入地開展志愿者服務。以社區為載體，整合社區公益性社會組織，把社會養老與家庭養老結合起來。

參考文獻

〔1〕《中國社會保障制度總覽》，中國民主法制出版社

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上面幾句話也許需要一些解釋，因為很多人常把研究時所用的概念視作自然界的鐵則，更有加以感情的擁護，成為他個人宗教信仰的一部分。“社會進化”一詞就是一個好例。從斯賓塞一直到馬克思和他的信徒，非但把它認為天經地義，探取宇宙的秘鑰，而且依靠了這種信仰來決定個人的行動，似乎根據了這一種“上帝的意志”可以推知將來世界的情狀，使我們可借以對這世界，這人生獲得意義，而把握住生活的重心。我們對此惟有同情，因為人生不能沒有信仰，信仰本來不可理喻的，所以信仰著宇宙。社會是“日新不息，今天總比昨天好，明天更好”，正和信仰著其他的條文一般，只要能幫助人們在這世界中生活下去，在個人，在社會，自有它的功能，但我們在本文中卻并不打算來討論這種信仰，更不愿來批評這種人生態度。我們只想就“社會進化”一概念之成為研究社會的工具，來加以討究罷了。

所謂成為“研究工具”的概念，意思是說：我們要明了客觀的現象時，不能不用記號來標認。我們用紅黃等名詞來認識和分辨各種顏色。同樣的我們用社會進化，社會平衡等名詞來認識和分辨各種社會現象。因為每個名詞都包含一套意義，所以我們稱它為概念。名詞和概念是人造的。人制造名詞和概念，目的是在用以認識和分辨客觀存在的事物。所以凡是于人沒有用，或無需詳細分辨的現象，我們就不必給它特殊的名詞，讓它漏在意識之外，譬如顏色吧，單是我們所謂黃色之中，就包括著無數深淺不同的顏色在內。但因為在日常生活中，這些顏色沒有詳細分辨的必要，所以我們就不去用各種名詞來分別記認了。但是在繪圖的人，普通的所謂黃色的名詞就不夠用，不能不有橙黃、鵝黃等等專門名詞來補充。在這例子里我們可以看見我們所用的概念和我所要認識的客觀實在本是兩件東西。若把它們混在一起，就不免有“以詞害實”之弊。譬如我們語言中對于顏色只有五個名詞，而就說自然界中只有五個顏色，那不是大錯了么?我們應該明了言語是生活的工具，所以名詞和概念是跟著生活的需要而修改和擴充的。

我們以前已經說過，科學的職務就在敘述和闡明事實。所以需要種種名詞，種種概念。但這些名詞，這些概念都是須依著所知的范圍的逐漸擴張而修改和增加的。但是事實上，科學中的概念，在它做我們識認客觀事實的工具外，常有一種副作用足以阻礙我們對于新現象的分析和限制我們知識范圍的擴張。譬如我們已有了“黃”字，我們就不大去分辨包括在“黃”字中的各種不同的顏色。——這句話本身說起來就不順口，既說是一種黃色，哪里又有各種顏色包括在內呢?這種“不順口”的感覺就阻礙了我們去分析一個概念的內容。若我們已有了五個名詞來記認不同的顏色，我們逢到有新的顏色時，總想把它歸在這五個名詞之內。雖則有時格格不入，亦覺得是“沒有辦法的辦法”。日久之后，一個名詞之中，又添了一種特殊的顏色了。而這“特殊”因為沒有給它名稱，所以不久也就漏在人們意義之外。這是名詞限制了知識范圍擴張的佳例。

一個新興的科學，在它所研究的范圍之內，常常有很多新的現象投入我們知識的范圍中來，所以時常發生名詞的恐慌和概念模糊的弊病。但這是免不了的。我們正不必為著一門科學中發生“概念”或“名詞”的爭執而擔心它的前途。這正是新興的朝氣。只有名詞和概念不發生了問題的時候，我們才該關心的問題，太成長了的科學不是在停頓了么?停頓過久之后會趕不上人類的實際生活，屆時，科學和其他東西一般也要壽終正寢的。我們這一段話很可用來答復許多人因為社會學目前名詞輩出而發生社會學沒有前途的批評。

概念既是人們因生活的需要而造出來認識客觀現象的工具，所以批評一個概念時并不能說是真或是假，是正確或是錯誤。我們只問這概念的用處有多大。我們不用自己討煩惱去推問，“究竟社會是進化的么?”人家說“社會進化”是真的么?我們只問：若用了“社會進化”的概念我們能明了多少社會現象?有多少現象會脫漏在這概念之外?我們有明了這些被脫漏的現象的需要么?我們用什么概念來補充它呢?這樣我們可以利用每一個概念，而不致被任何概念所欺蒙。

有以上的一段引語，我們可以論“社會進化”及“社會平衡”兩概念了。“社會進化”一詞所包括的意義。因為它自身有過一段發展的歷史，所以各人各用，三言兩語很難總結。但是簡單的把一切附加的意見撇開了說，是指“有方向的社會變遷”。所謂有方向就是指在前期所發生的變遷中所循沿的趨勢，對于后期亦是正確的。易言之，社會變遷的趨勢在各時期是一貫的。好像社會組織的由簡單到復雜，社會制度的功能由多種混合的，到劃一分清的。當然有很多人用了價值的眼光去說社會進化為“由壞的社會到好的社會”。這種價值觀念因為很少客觀的標準，所以在科學中很難說，我們最好留給社會哲學家去討論吧。

社會變遷趨勢的存在是不容否認的。而且各地各時的社會，變遷的趨勢確有一種大家遵行的方向。譬如說由采集自然食料的社會逐漸變成游牧耕種的社會；以前散漫的社會逐漸地產生多數人集居，有政府的組織。工商業發達而交通更密，分工愈細社會組織越繁。我們雖可接受一切反對社會進化論者的責難。我們可以承認一切進化論不能解釋的現象，但是社會之由簡而繁，由混而分確是一件真有的事實。而且從概念上論，大多數的社會是依著這種趨勢而變遷的。易言之，我們靠了這“社會進化”的概念的確可以明了很多社會事實。所以雖則“社會進化”的概念有它的缺憾，但是它的貢獻于社會知識是無從抹煞的。“社會進化”所有的缺憾正和其他的概念一般，是人自己造成的。第一是研究社會的人，看見有“由簡單到復雜，由混合到分工”的現象之后，就說“這是社會進化”，好像沒有問題了，已經什么都明了了。他們不再去分析這種所謂“進化”的現象，他們用“當然”或“不可知”等答語來自限其知識的推進。第二是研究社會的人忽略了“由復雜到簡單，由分工到混合”的社會事實的存在。他們用“例外”，“錯誤”等字來搪塞他們知識所不到的范圍。——所以我們說“社會進化”概念的弊病，還是應用這概念的人的自作。

若不把這種“進化”的趨勢視作是上帝的主義，或“不可追問”的自然鐵則，我們不妨在此推究一下何以有這趨勢產生?何以有時候，有地方，這種趨勢非但不存在，而且有相反的趨勢發生?

我們已經屢次說過，一切文化只是人類生活的辦法，社會制度是文化的一部分。所以離開了生活，文化和社會制度是無從說起的。因為人要求生，所以他得處處和環境周旋。文化只是適應他的處境的辦法罷了。處境不同，處境有改變，文化跟著也要有改變，人們的處境實可以分為相成相克的兩方面。相成的就是供給生活的資源，相克的就是和自己競爭獲得此種資源的一切勢力。人類的生活亦是常以如何開發資源，如何爭勝敵人兩種活動為經緯的。

我們現在既在文化現象或社會制度中看見了有一種繼續有定向運行的趨勢，在這形成生活的兩大勢力中有沒有這一種趨勢存在，能不能借以解釋社會之所以“進化”呢?

我們處境的改變好像自然資源的獲得和消滅，敵人的增加和減少。自然很多時間是偶然的，好像風雷地震，可以使桑田成為滄海，滄海成為桑田。但是若我們細細分析在相成相克兩方面都有一種有定向變遷的趨勢存在。而且這種趨勢是已經為經濟學者所熟悉的了。生活的資源最大的來源是出自土地，而土地的報酬卻是受漸減率所支配的。兩個人在一塊土地上工作所獲得的報酬常少于一個人用同樣的工具在同一塊土地上工作所得報酬之二倍。易言之在有限土地上所加工作和所得報酬不是成正比例的，是漸減的。所以，若土地有限，人愈多則自然的資源愈難得，除非想別的辦法——就是分工，就是把社會組織復雜化，使個人的工作效率增加以維持生活。這是相成一方面的。在相克一方面，即競爭的增加。當然人已想盡了方法去消滅種種和他競爭的自然勢力和草木禽獸。但是最大的競爭者卻是在人們自己。而人口的增加卻亦有一種漸增的潛勢力存在。所謂人口的繁殖是從幾何級數的，這句話雖在事實上也許不正確，但以它為一種潛勢力那是正確的。人口的數目一方是壓迫著人們想辦法去增進工作效力，以謀共同生存，一方亦使一切繁復的社會組織成為可能。在人類的處境中，相成相克的雙方都有一種潛在的趨勢，土地報酬的漸減，人口繁殖的漸增，于是壓迫人類在文化繁復上想辦法，好像改良生產工具，成立新的分配制度等等。所以文化也可說是被這兩種勢力逼上進化的路線的。

但是土地報酬的漸減和人口繁殖的漸增只是一種潛在的常態趨勢。在變態的狀態下，好像火山爆烈而發生新的富源或毀滅已有的富源等偶然事件下，上述的潛勢力就可以被隱不現。即是在常態之下，要這種潛在的趨勢影響于文化現象亦需要地域的限制。人是能動的。他能在舊土地之外去尋新土地。一地人口密度不增加，則土地的漸減率亦不致逼出文化的復雜化。在這時候，社會可以停頓，可以“不進化”。

若是有一部分人口由人口密度很高的地方遷移到一片新土地上，人口密度突然減少，以前的生活辦法有很多可以不必維持，亦有很多是無法維持了。于是文化特質逐漸遺失，社會制度由復雜變成簡單了，正好像歐洲人民遷移到新開辟的美洲大陸時所形成的殖邊社會一般，他們的生活重復了原始的狀態。這種情形我們很可以說是“社會退化”，“社會不進化”以及“社會退化”都是和“社會進化”一般同是實在的事實。我們用了“社會進化”的概念來研究社會時，不是忽略了它們就把它們視作無從解釋的例外。但是若根據了我們以上對“社會進化”現象的分析而認識“社會進化”背后的土地和人口的潛勢力，我們不難明了社會之所以停頓和“退化”了。

從分析“社會進化”現象時，我們發覺文化的變遷并不是依著超自然的神意而活動。它的所以變遷是在要使人類能維持他個人和種族的生存。為了要謀生存，他生活的辦法一定要和他的處境保持一種平衡。在這平衡的局面中，人口，土地和文化三者是相互調劑著的。用數學方式來表示就是：人口土地×文化=定值。

人口是包括數量和質量的。數量方面已經受很多人的注意和討論，在此我們可以從略。質量方面我們并不像優生學者去分別“好壞”。好壞是沒有一定標準的。我們所謂質量的研究最重要的是每個人的營養力和他的性格。我們已知道各種族，各社會團體的人的營養力是不相等的。有些人需要多量的熱力，有些人就不必那么多。營養力的大小和所需營養品的種類就直接決定了這人所需要的食料的量和質，間接的決定了所需要土地的面積和文化的方式。性格的不同亦是研究人口時所需注意的，因為所謂生活辦法到底還是一個人應付處境的辦法。應付是包括著外來的刺激和個體的反應。個體生理組織不同，尤是內分泌調劑的不同，易言之，即性格的不同，就規定了這個體反應時所取的方式。在一情狀中，有人自殺有人殺人。各種不同性格表現各種不同的行為。社會或文化現象本是人類的行為事實，所以一民族的性格常對于其文化有極大的關系。

土地是指富源而言。所以是指廣義的土地，同時包括水，氣等等自然界供給生物生活的資源。計算土地時是須以在該地上生活著的人，對于取用資源的知識程度來規劃的。譬如不知道耕種方法的民族中的百畝土地并不能說是和有耕種知識的民族中的百畝土地相等。有精細采礦技術民族的礦藏，不能和沒有精細技術者的礦藏相提并論。

所謂定值是指人口，土地和文化三項保持著一定的關系。三項之中任何一項或兩項發生變動，其他的兩項或一項亦必發生相應的變遷。這個定值表現于我們的“生活健全”中。若人口、土地和文化三者不能保持著一定的關系，生活就會發生不健全的感覺。這感覺就推動重行調劑的努力。這是我們所謂“社會平衡”的意義，但因篇幅關系，在此不能詳述了。

若我們用“社會平衡”的概念去認識社會的結構和社會變遷，就可以得到一種所謂“功能”的觀點。文化的各部分都是以維持和促進生活為鵠的之下互相調劑配合著的。若脫離了全盤的配景，我們就不能了解任何社會制度或其他文化特質的意義。一切文化特質都有他對于生活的作用或功能。但這種作用和功能惟顯于其為“整個中的一部分”的時候。

在“社會進化”的概念下，我們時常忽略了這種觀點，因為在這概念下去認識社會功能的觀點是不需要的。“社會進化”概念假定有一種勢力在推動著社會變遷的輪軸。任何一部分文化特質都在這勢力驅策之下向前猛進。所以我們研究社會時正可把社會分割成許多碎片，逐一個別的加以考究，因為每一碎片中都表現著同一的趨勢。我們可以重新把斯賓塞的《社會學原理》、摩爾根的《古代社會》一讀，就可見他們將社會切了片來研究的情形。他們并不是有什么地方不及功能學派的學者，只是在他們的進化觀點下，文化各部分間的相互關系和所保持著的“平衡”不容易看見或是很容易忽略罷了。

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關鍵詞：稱呼語 文化演變 社會發展

1.漢語古今稱呼語概述

1.1漢語古代稱呼語的特點

受到中國封建制度的影響，中國古代稱呼語嚴格遵守等級制度，有著嚴格的等級類別。最明顯的就是君臣之稱，君在周代是對諸侯的稱呼，到秦始皇統一天下以后，君則是對帝王，皇帝的稱呼；臣在上古時指男隸，后與“君”相對，成為君外的任何人，再往后發展則成為皇帝身邊的官員對自己的謙稱；而民則是最普通的百姓，又可分為黎民，庶民等。可以說從中國古代的稱呼語中可以看出封建社會的影響處處可見，等級制度深入人心。

任何民族都有自己的民族精神，我們國家的民族精神則是表現為謙虛，中庸。如在古代，人們往往稱自己為“鄙人”，意味地位不高，見識淺陋，當然這是一種謙稱。就連地位最高的帝王在稱呼自己的時候也表現出了自謙的意味，如“寡人”“朕”等都有貶低自己的意味。晚輩見長輩時一般采用“小生”“晚生”，父母在介紹自己孩子的時候一般會說“犬子”“犬女”等。

在自謙的同時，中國人的稱呼語也含有明顯的抬高他人的意思，如“令郎”是對對方兒子的敬稱，“令堂”是對對方母親的敬稱。

很多外國人在學習漢語的時候都會覺得中國人對于親屬的稱呼過于繁多，實際上，在中國古代社會，對于親屬的稱呼比現代社會還要多，如稱己父為“家父、家嚴”，稱母為“家母、家慈”，稱丈人為“家岳”，祖父為“家祖”等，對比自己小的則成為“舍弟”“舍妹”等，對于已經離開人世的父母，則稱為“先父”“先母”等以示尊重，懷念。

1.2漢語現代稱呼語的發展

現代社會的稱呼語較之于古代則發生了很大的變化，大量古代常見的稱呼語已經不再被廣泛地使用，如“令尊”“小女”等，取而代之的則是更加簡單易懂的普通話，如您的父親。而對于自己的稱呼，常用的就是“我”“我們”，或者直接用自己的名字。對對方的稱呼，則更多的受到西方文化的影響，比較常見的如姓氏后面加“先生”“女士”“小姐”等。夫妻之間的稱呼也發生了一些變化，“奴家”“內人”等在現代社會基本上已經不再出現了，取而代之的是“妻子”“丈夫”，有的則更多的受到了外來文化的影響，如“老婆”“老公”或者年輕人也會使用“寶貝”等更能表現親密色彩的稱呼。

2.古今稱呼語變化體現的社會文化演變

2.1古今稱呼語變化體現了社會制度的變化

社會制度是各種社會現象出現的根本原因，中國古代社會是一個以封建制度為主體，有著嚴格等級制度的社會，講究“長幼有序，男女有別”，講究禮樂教化，宗法觀念十分強烈，因此當時的稱呼語也頗具這樣的風格。

如當時社會君臣之別，君就是君，擁有至高無上的權利，臣子怎樣也不能超越，而隨著社會制度的變化，隨著封建制度的終結，這種君臣關系從根本上就消失了，也就不存在這樣的稱呼了。再如，封建社會講究等級輩分，無論實際年齡大小，只要輩分大，也要按照輩分稱呼，而在現今的社會制度下，隨著社會風氣的日漸開放，這種稱呼越來越少，對于個人的關注越來越多的超越了封建社會時對宗族的關注，這從根本上是社會制度變化帶來的影響，而在稱呼語上有所體現。

2.2古今稱呼語變化體現了社會文明程度的提升

一個社會的文明與否從人與人之間的關系上可以很好的體現出來，從而在稱呼語上就能得到很好的體現，最明顯的就是夫妻之間的稱呼語變化。如在古代封建社會，夫為妻綱，妻子從根本上就要服從于自己的丈夫，于是在生活中就有了“當家的”“內人”這樣的稱呼，這就是當時正確的觀念，也是當時社會文明的正當體現。隨著社會的進步，人類文明的不斷發展，夫妻雙方早已處在平等的位置上，因此之前的稱呼越來越少，對于夫妻雙方的稱呼則更多的轉變為“丈夫”“妻子”或者“先生”“太太”，這種稱呼語的轉變是社會文明提升的表現之一。

2.3古今稱呼語變化體現了人們價值觀念的轉變。

傳統社會中，中國人的價值觀念中始終包含著貶低自己，抬高他人的思想，如在稱呼自己的時候稱自己為“鄙人”，在介紹自己孩子的時候稱為“犬子”“小女”，而在稱呼別人的時候則常常會使用“賢兄”“令尊”等表示尊敬。而在當今社會，隨著中國越來越多的與國際接軌，中國社會受外來文化，特別是西方文化影響越來越嚴重，價值觀念也發生了部分轉變。越來越多的人，特別是年輕人愿意張揚自己的個性，不愿意受到傳統禮教的束縛，在使用稱呼語的時候也表現的越來越隨意化，同輩親屬很多已經不再以哥弟，姐妹相稱，朋友之間更多的就是直接稱呼對方名字。

3.結語

稱呼語是中國文化的重要組成部分，擁有幾千年文化的中華民族在歷史的發展過程中經歷了不同的社會制度，人們的價值觀念，思考方式發生了一定的變化，這些變化在人們交流時所使用的稱呼語上就有所體現，因此說稱呼語的變化在很大程度上體現了社會文化的變遷。但應該注意的是，這種變化是在一定基礎之上的有規律的演變，并不是拋棄了所有的中國傳統文化，相反，在現今我們所使用的稱呼語中還保留了大量的中華民族傳統文化的痕跡，這是歷史發展的結果，也是中國社會不斷進步的體現。

參考文獻：

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[3] 劉.對外漢語教學引論.北京語言大學出版社，2000年

[4] 潘巍巍.從中西稱呼語看社會文化標志功能.長沙大學學報，2010年

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[關鍵詞]正義論；穩定性；正義感；正當與善；人性基礎

[中圖分類號]B712.59　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672―2728(2011)09―0069―04

羅爾斯正義論的穩定性問題主要針對良序社會而言。良序社會是指其中的每個成員都接受并知道其他人也接受同樣的正義原則，同時，基本的社會制度滿足著并且也被看作是滿足著這些正義原則。由于一個良序的社會是持久的，那么，支配該社會的正義觀念就可能是穩定的。

穩定性是各種道德觀念追求的特點之一，正義觀念也不例外。“無論一種正義觀念在其它方面多么吸引人，如果它的道德心理學原則使它不能在人們身上產生出必要的按照它去行動的欲望，那么它就是有嚴重缺陷的。”羅爾斯對穩定性進行論證的目的就在于說明其公平的正義論――由于它更符合道德心理學原則――可以產生出自身的支持力量，因而具備可欲性與可行性，且優于傳統正義觀。可以說，正義觀念的穩定性就是在各種動機之間找到平衡。這種平衡是指一種社會的系統的平衡。這就涉及到社會基本結構和個人的道德行為兩方面的問題。事實上，正義觀念的穩定性并不意味著良好的社會制度和實踐不再變化，而是說無論社會制度如何變化，它們始終保持公正或接近于公正。干擾正義的各種因素由體系內的各種力量在可接受的范圍內作出有效糾正。在這些力量之中，個體的社會成員所持有的正義感具有一種根本的作用。這就引出了下面的問題：這種正義感本身是否合理或正義感是否因其本身而善?從自身本性出發，人是否愿意選擇且能夠堅持正義原則?這些問題的解答對正義論的穩定性證明至關重要。至此可知，穩定性問題的論證的重點為：(1)關于正義穩定性的道德心理基礎；(2)正義感本身的合理性，即正當與善的關系說明；(3)正義論的人性基礎。

一、關于正義穩定性的道德心理基礎

羅爾斯論證正義原則之道德基礎的步驟之一是探討建立正義穩定性的道德心理基礎，亦即人的正義感發生和形成的主體心理過程。為此，羅爾斯集中闡述了兩個問題：

1　人類道德情感的發生與發展

關于道德情感的發生，羅爾斯批判性地考察了兩種傳統理論：一種是“從經驗主義學說中歷史地產生出來的、并表現在從休謨到西季維克的功利主義者的學說中。它的最新發展形式是社會學習理論”。按照這種理論的觀點，人天性缺乏善感而多含惡欲，只有通過后天學習和教育，才能培養其道德情感。與這種道德學習論觀點相對立的是從盧梭、康德乃至密爾等人的理性主義傳統發展而來的道德學習論，皮亞杰的發生學理論是其最新表現形式。它認為，人的道德意識是人內在理性和情感能力按照它們的自然傾向自由發展的必然結果。

羅爾斯以一種恰當的方式將這兩種理論結合起來，提出了自己的道德心理學。正如萬俊人先生所說：“一方面，他承認人的道德意識和情感的培養確實需要某些外在的社會條件和環境，教育是其"重要手段；另一方面，他又反對把道德感視為外部強加的結果，認為它只能是人自身屬性(理性)在正義和和諧的社會環境中逐步生長起來的。”這一生長過程分為三個階段：權威的道德、社團的道德、原則的道德。如果說，兒童的權威道德內容包括了愛、信任、服從和忠誠，社團道德包括了公正、忠誠、相互信任和平等正直等社會交往道德規則的話，那么，原則道德則是將這些內容進一步以最高形式加以抽象、升華。它不再拘泥于特定環境下形成的情感觀念或規則，而是追求一種共同普遍的道德感和政治原則。

2　正義感的形成及其道德意義

人類道德情感的發展過程也就是人類正義感的形成過程。正義感是人類共同而持久的正義傾向。隨著道德情感的發展進入原則道德階段，正義感也就形成了。以道德情感發展的三階段為基礎，羅爾斯總結出了自己獨特的道德心理學法則系統，詳細描述了正義感的形成過程。該系統與道德情感發展的三階段相應，包括三條基本法則：

“第一法則：假如家庭教育是正當的，假如父母愛那個孩子，并且明顯地表現出他們關心他的善；那么那個孩子一旦認識到他們對他的顯明的愛，他就會逐漸地愛他們。

第二法則：假如一個人由于獲得了與第一法則相符合的依戀關系而實現了他的同情能力，加入一種社會安排是公正的并且被人們了解為公正的，那么，當他人帶著明顯的意圖履行他們的義務和職責并實踐他們的職位理想時，這個人就會發展同社團中的他人的友好情感和信任的聯系。

第三法則：假如一個人由于形成了與第一、第二條法則相符合的依戀關系而實現了他的同情能力，假如一個社會制度是公正的并且被人們了解為公正的，那么，當這個人認識到他和他所關心的那些人都是這些社會安排的受惠者時，他就會獲得相應的正義感。”

三條心理學法則最明顯的特點是都訴諸一種公正的制度背景，并且在后兩個法則中這種背景還是公認的。換句話說，人們是按照對制度和他人影響自身的善的程度的了解而獲得對他人和制度的依戀關系的。從中體現出的基本觀念是一種互惠的觀念，即一種以德報德的傾向。羅爾斯將這種傾向看作是一個深刻的心理學事實。通過以德報德而形成的正義感能力，是人類交往的條件之一，而且“最穩定的正義觀念，可能就是建立在這些以德報德傾向之上的，由于這些正義觀念具有最穩定的性質，那么相應的正義感也就是最穩固的”。

羅爾斯不僅認為作為公平的正義，因受到三個心理學法則的支持，所以是一個穩定的道德觀念；并且，他還認為，與傳統學說特別是功利原則相比，公平的正義觀念更穩定。原因在于，作為公平的正義觀念，首先，表現出的對人類善的無條件的關心更為強烈，并且激發了人的自我價值感――這種價值感加強著人們以德報德的傾向；其次，具有明晰性，更容易被人理解；第三，體現了人們的道德自律。這三個因素實現得越充分，所獲得的正義感就越強烈。最穩定的正義觀念是“一種對我們的理性來說是明晰的、和我們的善一致的并且根植于一種自我肯定而不是克制的正義觀念”。因此，公平的正義觀與其他理論相比，具有更大的穩定性。

二、正當與善的區別與契合

通過以上論證，我們得出：對良序社會中的人們來說，肯定他們的正義感并使之成為他們的生活計劃的調節因素具有重要意義。但有待于說明的是：正義感，作為一種運用正義原則和按照正義原則即按照正義觀點去行動的有效的調節望，本身是否的確是合理的。也就是說，這種用正義觀點指導的起調節作用的情操是否與個人的善一致。這涉及對正當與善的關系的說明。

1　正當與善的區別

正當與善是解釋道德價值論的兩個基本概念，

“一種道德學說的結構取決于它在何種程度上把這兩個概念聯系起來和如何規定它們之間的差別”。聯系的方式及對兩者差異的規定的不同，形成了不同的道德學說。羅爾斯的公平的正義觀，規定正當優先于善，并提出了二者的三個區別。第一，正義原則(更廣義的正當原則)是處于原初狀態的人們所選擇的原則，是達成一致的政治觀念；合理性善的原則不是被選擇的，并且，合理性善的原則沒有必要要求一致性，每個人只要他的意圖與正義原則一致，便可以自由地按照他的愿望計劃他的生活。第二，個人在關于他們的善的觀念方面存在許多重大區別是一件好事，而對正義觀念來說則不是這樣。在一個良序社會里，公民們持有相同的正當原則，但在許多是涉及個人善的問題上，不存在要達成一項公認判斷的緊迫性。人們自由地決定自己的善，人們具有各自不同的計劃是合理的。第三，正當原則的運用受到無知之幕的限制，而個人對善的估價卻依賴于對事實的充分認知，一個人對自己的合理計劃從頭到尾都要因地制宜地進行調整。

羅爾斯認為，通過這些對比，使得我們能夠清楚契約論的正義原則與功利主義之間的區別，從而說明堅持正當優先于善是正確的選擇。功利原則是最大限度地擴大被理解為合理欲望的滿足的善，但合理計劃的決定在許多重要方面是不確定的，因此這對功利原則作為標準造成了困難。但對公平的正義來說則并不構成困難，“因為計劃的細節并不影響我們確定什么是正當或公正的”。并且，功利主義還得承認，由這種不確定性允許的種種偏愛可能導致通常理解的非正義。如某個社會的大多數人厭惡某種不引起社會傷害的或宗教活動，就會采取粗暴的壓制手段來進行反對。但在公平的正義原則方面則不會出現這種情形。如果某種大多數人的信念僅僅是偏愛，且沒有任何先行正義原則為基礎，那就不可作為正當的前提。羅爾斯認為，這些區別來自于契約論的結構，來自于正當對善的優先性。并且，正當對善的優先性，不僅吻合我們的日常傾向，而且是把我們的考慮吸收到了正義理論中。

2　正當與善的契合

正當優先于善，不等于正當與善的絕對對立，否則，正義論便失去了其合理性根基。問題是：若假定正當與善是可以相互契合的，那么二者以何種方式達到契合?或者說二者實現契合的途徑是什么?羅爾斯從善的理論出發對此進行了論證。

羅爾斯將善的理論區分為善的弱理論與善的強理論。善的弱理論的作用在于保障論證正義原則所需要的基本善的前提。也就是說，善的弱理論只與基本善的前提――理性的人們合理性的生活計劃相關。在此，善的弱理論涉及對合理性善的理論的最初理解，合理性善的概念指的是合理性的生活計劃。羅爾斯假定民主社會的成員都有一種合理性的生活計劃，他們按照這種合理性的生活計劃來安排他們較為重要的追求，培植他們的各種生活資源，以便以一種合理的方式來追求他們的善的觀念。羅爾斯認為，這是他提出基本善的條目的前提。因為任何能夠發揮可以合理期許公民們承認的公共證明基礎作用的政治正義觀念，都必須考慮作為具有普遍意義的善的人類生活和基本的人類需求與目的的實現問題。換言之，基本善是從合理性的概念出發，作為普遍欲求的善提出的。如自由與機會、收入與財富以及最重要的自尊這些基本善的條目都需要善的弱理論來說明，而不能從正義原則的約束性條件中得到說明，其原因是這些基本善的條目是選擇正當原則的前提之一。

一俟基本善的概念得到了說明，所需討論的是如何在進一步發展的善理論中使用正義原則，這種進一步發展的善理論羅爾斯稱之為善的強理論。這種善的強理論是把正義原則看作是已經得到了辯護的原則，然后又以這些原則去規定與善概念有關的其他道德概念。例如，羅爾斯把德性看作是一些引導我們按照一定的正當原則行為的情感和習慣態度。因而一個好人，或一個有道德價值的人，也就是“一個具有超過常人的較高程度的、人們可以合理地相互要求的那些根深蒂固的道德特性的人”。由于正義原則已經為人們所選擇并且人們愿意服從它，所以每個人都可以預期，好人就是具有在一個良序社會中的成員可以合理地要求于他們的同伴的那些道德特性的人。

從善的弱理論作為一種論證前提，證明了正義原則存在的合理性，到正義原則作為基礎，限定了善的強理論發生作用的范圍，正當與善實現了契合，即達到了一致性。正當優先于善的立論不僅得到的確證，且證明了正義本身的合理性――正當因其本身而善。從而使得一個良序的社會具有了足夠的穩定性。

三、正義論的人性基礎

通過對人的道德心理基礎及正當與善的關系的論述，正義感的形成與作用及其本身的合理性得到了闡明。最后須論證――此論證具有根本性意義――的是，人出于自己的本性，是否會選擇正義原則，將其付諸實施，且持之以恒。

羅爾斯認為，可以把原初狀態看成是對康德的自律和絕對命令觀念的一個程序性的解釋。調節康德的目的王國的原則也就是將在原初狀態中進行選擇。原初狀態作為一種社會契約論的設計，它體現著自律概念與客觀性概念的一致性。自律的行為是作為自由平等的理性存在者的我們依據自己所理解的行為原則作出的行為，這些原則是這樣一些客觀性原則，即由于無知之幕的限制，我們不是從我們自己的情景而是從每一個人都能獨立地采取的觀點出發來看待社會秩序，我們不是從個人的偏見而是從共同一般性的觀點出發來判斷的，這種判斷的客觀性是根據原初狀態的種種限制而獲得的。對原初狀態的解釋可獲得這樣一種意義：即以原初狀態中被選擇的原則――兩個正義原則――去行動，體現了我們作為自由平等的理性人的本質。也就是說，羅爾斯把原初狀態看成是康德式的本體自我――自由平等的理性存在者――理解世界的一個觀察點。

如同康德，羅爾斯的自由平等觀建立在對人的道德能力的確定前提上。他認為，人把自己視為自由平等的，首先在于自己擁有兩種道德能力，即正義感的能力和善觀念的能力。換句話說，人的自由平等的權利不是來自超自然的東西，也不是來自超出人類經驗的自然，而是根源于人的道德能力。當然，羅爾斯所規定的人的兩種道德能力，不僅是在原初狀態的意義上講的，同時也是在現實政治社會的意義上講的。在某種意義上可以看作是他對人性的一個根本性看法，是羅爾斯的道德理論與政治理論的一個人性依據。在《正義論》中，羅爾斯既把這兩者看成是道德人格的特征，也把具有這兩者的道德個體看成是道德人，是一種有正義感的有理性的個人。平等的正義的權利僅僅屬于道德人。需要說明的是，對于平等的正義的充分條件即道德人格能力不是完全嚴格的。盡管個人可能具有參差不齊的正義感能力，但這并不能成為剝奪具有較低能力的人享受充分正義保護的權利的理由。“只要能達到某種最低程度，一個人就有權獲得同其他任何人同等的平等自由。”

正義感關涉到個人與社會的關系，善的觀念來

自于個人對自身利益的欲求。在任何社會生活中，擁有這種兩種道德能力的人都可能存在，但并不意味著這些個體在任何歷史條件下都是自由的，并不意味著他們都處在平等的地位。羅爾斯指出，擁有兩種道德能力的人的自由平等問題，應當與現代民主制度下的特殊政治正義觀念相聯系才能闡述清楚。因此，人的自由平等問題，就其實現性而言，在羅爾斯的正義論中，是由這樣兩方面的要素所構成：(1)個體本體性要素，即公民的兩種道德能力；(2)社會制度要素。個人與生活于其中的社會制度的關系，是一種個人要將其價值體現在制度設計中的關系，即社會制度的合法形式為公民所賦予，制度存在的根源在于公民的權利與利益。

個人建構社會制度依據的各種道德原則――正義原則自然囊括其中――是理性選擇的目標。在通常的意義上，一個有理性的人被設想為對他可選擇的對象有前后一貫的傾向，換句話說，體現理性本質的自我選擇是那種能夠選擇一致性原則的選擇。此外，在原初狀態中，羅爾斯對理性的個人還做了特殊的假定：(1)理性的個人不受妒忌之累，因為妒忌傾向于使每個人的狀況變得更糟；(2)各方都相互知道所有各方都具有一種能建立正義感的能力。羅爾斯大膽地吸收了康德關于理想人性的假設，認為理性是人的本質。正是通過理性，人們才會認識到社會合作的必要，才可能選擇正義的原則，并且對選擇的正義原則能夠永久性地保持。

在原初狀態中，處在無知之幕之后的自由平等的理性人，根據最大最小值原則選擇了正義原則作為組織良好的社會的原則；走出原初狀態，進入良序社會后，作為自由平等的理性存在者，人們將按照選擇的正義原則――兩個正義原則――行動，人們通過遵循正義原則行動來表現“在一般的人類生活條件下他們作為自由的、平等的理性存在物的本質”。上述表明，人類的本性使我們能夠貫徹在原初狀態中的選擇，從而從根本上保證了正義的穩定性的實現。

綜上所述，羅爾斯立足于人性，從人的道德心理和道德價值出發，證實了在兩個正義原則規導下的良序社會不僅可以實現，且能牢固地保持穩定。

[參考文獻]

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[3]龔群，羅爾斯政治哲學[M]，北京：商務印書館,2006

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摘 要 數千年前，古希臘社會的貧富差距日益擴大，在極易引起革命的狀況下亞里士多德提出了分配正義理論。今天，我國在社會發展的同時，也面對著同樣的問題——日益懸殊的貧富差距。本文圍繞亞里士多德的分配正義理論，從分配正義的基本思想、原則、合理性以及分配正義的局限性等角度對亞里士多德的分配正義理論進行探究的同時，結合我國實際，擬對我國收入制度進行簡要分析。

 

關鍵詞 貧富差距 收入分配 分配正義

作者簡介：聶維婷，西南民族大學碩士研究生，研究方向：法理學。

中圖分類號：d90文獻標識碼：a文章編號：1009-0592（2013）03-001-02

收入分配制度是關系著一個國家國計民生、長治久安的重大問題。在經濟學領域中，分配制度是指勞動產品在社會主體中如何分割以及配給制度的總稱。在我國，分配方式一般劃分為按勞分配和按資分配，并堅持以按勞分配為主體，多種分配方式并存的原則。眾所周知，收入分配制度是構建和諧社會的重要基石，古人云：“不患寡而患不均”，貧富差距的不合理擴大是社會動蕩的最大根源，如果放任差距的不斷擴大，不止影響了社會制度的權威和公正，甚至激化階層矛盾、造成社會階層的對立與沖突動蕩，使得社會不滿情緒、仇富心理滋生蔓延。可見，收入分配的問題已經成為了一個國家經濟和社會發展中的最根本問題。如果收入分配不平等，就會使一部分社會成員陷入貧困，甚至引發各種社會問題。由此，對收入分配正義性的探究成為了必然。

 

一、亞里士多德的分配正義理論

在法學領域中，分配平等即為分配正義，早在古希臘時期，偉大的思想家亞里士多德就提出了分配正義理論。該理論中最主要的一個關鍵詞就是正義。他結合奴隸主階級統治的經驗教訓和當時社會實踐的具體情況作出了總結，提出了其獨特的正義觀。他認為，分配的正義是將恰當價值的事物授予有相應付出的人，一個合乎正義的政權則應該考慮到每一個收受的人的才德或功績。由此可見，分配正義是對社會的財富、榮譽、地位等資源進行平均的分配。這就需要立法者按照合理、正義的方式，按照一定比例來分配利益，分攤義務和負擔。也就是說，要按照一定的比例和規則對相對應的公共資源進行分配，對于相同的情況要給予相同的對待，不同的情況給予不同的對待。

 

在亞里士多德的理論里，社會財富分配的最重要原則就是要遵循正義。一般而言，社會財富的分配會存在平均和不平均兩種情況，只有這種均等是位于“中點”的，才是其所主張的正義。亞里士多德還認為，在分配的過程中適用下列兩種方式：第一種方式是按照完全平等的方式來分配，即對每一參與分配者一律分配給相等的資源財富，而不論他們的條件，如貢獻、需要、能力等。達到“數量”上的完全相等是這種分配方法的最終目的，亞里士多德認為，其中的“數量相等的意義就是指個人所得的相同事物在數目上和容量上與他人所得者相等”，由此可見，這種方法追求的是數字上的絕對平等；第二種方式是要求嚴格按照公平的原則來進行分配，這也是亞里士多德最為倡導的方式：“根據參與分配者個人的貢獻、需要、能力等條件來進行分配”——“比值”上的等量分配是這種分配方法所要達到的最終目的，由此，我們不難發現這是一種相對的平等，而非前一種方法是數字上絕對的相等。亞里士多德在其著作《政治學》中就列舉出了——“只有良好的出身、自由人的身份和財富才可以用作競爭官職的理所當然的根據”。也就是說認為的正義的分配制度應該是因人而異的，分配的衡量標準需要參考的因素是參與社會財富分配的人的價值，這種價值就包括了公民的血統、公民的財富地位、本人的品質和才能等各種因素。綜上，亞里士多德的分配正義的最終目的是不同價值的人在參與分配的時候，參與分配者獲得的應該是有分別的分配，如果兩人的價值是不平等的，那么他們在獲取財富、權利等事物時就不能被一視同仁。

 

從當代的角度來看，亞里士多德提出的分配正義理論是為了避免統治者對官職和財富進行分配的時候出現不平等和公民在城邦中的地位和財富有不正義的分化而提出的，與此同時，他還強調了不僅要嚴格禁止公職人員以權謀私，限制各種公職的任期，參與分配的榮譽也要受到相應的控制。亞里士多德認為，如果公職人員能夠利用職權來謀取私利，那么腐敗的現象必然會隨之出現，也就是說，一個公平的民主法治社會的建立，最重要手段就是防止錢和權之間的勾結。這也是今天我們仍在追求的——構建社會主義和諧社會。此外，按照亞里士多德的分配正義思想，在追求公平的同時要兼顧效率——這就是我國現行的按勞分配制度為主，多種分配制度并存的分配模式。

 

與此同時，我們也應該看到亞里士多德的分配正義理論放到當代社會這個框架中仍有不可忽視的局限性。其一，亞里士多德提出分配正義時期，古希臘城邦實行的社會制度是奴隸制和城邦制，所以在這個大的時代背景下亞里士多德提出的正義觀念就只是針對當時城邦的自由民，而非當時社會的全部，而今時今日在民主和人權觀念的影響下，正義的范圍必須涵蓋到社會的每一個公民。其二，在亞里士多德那里，其正義觀并不是獨立于城邦生活之外的，他認為正義與人世息息相關的。然而，到了近現代，正義的概念越來越多地被專門用作評價社會制度的一種道德標準，被看作是社會制度的首要價值。 最后，亞里士多德分配正義理論的核心是“比值”平等分配的原則，并分析出會影響到分配正義的因素和條件，但是這也只是亞里士多德針對特定的人或者情況進行的思考，并沒有對分配正義所對應的時代背景和相關的制度進行分析，從而導致了其理論最終缺乏了獨立性。

 

二、對我國收入分配的正義性研究

以我國現行的經濟體制而言，構建和諧社會的首要任務就是要正視分配的正義性。我國現行的社會主義市場經濟體制，就是在國家和相關機構的宏觀調控下，使市場在資源配置中發揮基礎性作用的經濟體制。我們要準確認識的是，市場經濟不是既定概念般的一種社會制度，只是一種經濟運行模式和對社會資源進行配置手段。市場經濟體制可以存在于各種不同的社會制度下。我國現行的社會主義市場經濟體制就是在國家和相關機構的宏觀調控下，讓市場在資源配置時候發揮出基礎性作用的一種經濟體制。從這個角度看我們不難發現，我國現行的社會主義市場經濟的一個明顯特征就是片面的追求效率，以致在一定程度上，難以顧及到分配的正義。面對這一問題，按照亞里士多德的理念我們應該如何在追求效率的同時，兼顧正義？

首先，在按勞分配中，關鍵的問題在于應該根據什么標準來區分和鑒定每個人的價值，這個標準應該由誰來制定？也就是說我們需要一個主體來對勞動者的貢獻進行準確的評價的同時，還應該有一套合理的公共決策機制。對此，亞里士多德認為參與分配的每個人都有不同的屬性和價值——在某些方面要以數量平等為原則，而其他方面則要以比值平等為原則。舉個特殊的例子，腦力勞動中的知識貢獻應該如何評價，如何參與分配呢？筆者認為，知識是作為腦力勞動的成果參

與分配的，也是一種按勞分配。眾所周知，一般的勞動成果都有一個壽命周期，專供一人或一個社會群體使用，因而這種勞動成果就只能一次性地參與按勞分配。但是，知識同時作為一種特殊的勞動成果，從理論上講，在有更新的知識將其代替、淘汰、推翻之前，其使用的范圍、時間和次數具有無限性。知識作為一種特殊的勞動成果雖然需要一定的載體，其載體也需要復制，但知識本身是不需要再生產，不需要再付出新的勞動的，簡單來說，一次性的腦力勞動成果，可以無數次獲得報酬。這也體現了亞里士多德的實現正當必須要在某些方面以數量平等，而另些方面則以比值平等為原則。

 

另一方面，在按資分配中，我國目前最為迫切的是找到一個方案來解決如何平衡資本和勞動間的關系，如果一味地為了使利益得到最大化，使得分配偏向資本家，則會犧牲勞動者的利益。這其中最為激化的一個問題是企業領導和員工的工資差距問題。按照亞里士多德的理念，分配的正義在于依據公平原則來分配，即根據參與分配者個人的貢獻、需要、能力等條件來進行分配。那么，企業領導和員工的貢獻和能力就成為他們參與到分配中的“資本”，而企業領導的工資收入在大多數的情況下都高于企業員工，但這并不意味著企業員工的“資本”價格就低于企業領導，在這個前提條件下，這樣的收入分配就與亞里士多德的正義理念背道而馳了。實踐中，構建和諧的分配關系是擺在我們面前的共同課題，只要有勞資雙方存在的地方，勞資矛盾便無法回避。正視并化解勞資矛盾，對資本和勞動二者的關系進行良好的辨識，平衡勞資利益分配，才能使勞資關系得到平衡，使得效益達到最大化。

 

三、亞里士多德的分配正義理論對構建社會主義和諧社會的啟示

亞里士多德的分配正義理論旨在避免古希臘社會在官職和財富分配方面出現不平等的現象，以及由此產生的城邦公民在地位和財富方面出現分化而提出的。其理論強調應禁止公職人員以權謀私、合理管理各類榮譽的分配以及限制各類公職的任期。即有一個能體現公共利益的優良政體、有權力制衡的機制以及必須實行法治。可見，防止權力的濫用是構建社會主義和諧社會的首要目標，如此，政府才能充當公正的裁判者的角色，最大限度使弱勢群體獲得其應有的利益，政府機制才能呈良性運作，從而能建立起一個民主、法治的社會。

 

與此同時，亞里士多德所提出的“比值”相等的思想，要求兼顧正義的同時，也要兼顧效率，體現出公平、應得的原則。實踐表明，在任何一個社會中，正義是被允許有差別存在的，這是因為如果人們刻意地去追求絕對的一致，這樣反而會對社會的和諧和進步造成的不良影響。目前，我國人民的收入開始呈現出多元化的特點，我們要最大限度地尊重以勞動為取向的收入，即按勞分配的同時，也要盡量兼顧到其他以合法形式取得的收入，做到這兩方面的平衡。

 

我國構建和諧社會必須要把分配制度的調整放在首位，逐步構建合理有序的收入分配制度，社會各方才能夠享受到相應的利益，社會最終才能良性運行。始終堅持發展是硬道理、穩定是硬任務，以“初次分配兼顧公平與效率、再次分配更加注重公平”為指導精神，推動收入分配制度的改革，逐步縮小貧富差距，才是構建和諧社會的應有之義。

 

注釋：

原宗麗.試析亞里士多德分配正義理論及其啟示.內蒙古民族大學學報（社會科學版）.2008（6）.

參考文獻：

[1]亞里士多德.政治學.商務印書館.1983.

篇6

一、對“軟實力”概念進行哲學反思的必要性

有必要對“軟實力”進行學術研究進行嚴格和徹底的哲學反思嗎？答案是肯定的，之所以如此是因為以下三個方面的原因。

（一）從現實背景和具體的學術脈絡角度來看

這個概念的主要使用者，美國當代著名國際關系學家小約瑟夫奈（JosephNye），雖然首次比較系統全面地論述了“軟實力”的方方面面，但他并沒有對這個概念所具有的基本內容進行過嚴格的學術界定，因而并沒有提供準確的定義，只不過提出了下列基本觀點：隨著各民族國家間國際競爭的不斷加劇，國家綜合實力的競爭已經不再限于傳統的軍事、經濟、科技等方面的實力競爭，亦即并不限于“硬實力”（hardpower）的競爭，而是進一步擴展到由社會制度、發展模式、意識形態、價值觀念、生活方式、文化等所具有的吸引力方面的競爭，亦即擴展到了“軟實力”（softpower）的競爭。[1－2]因此，他所謂的“軟實力”指的是社會制度、意識形態、生活方式、價值觀念以及文化等方面所具有的“吸引力”，并沒有單純強調文化抑或學術所具有的、作為“軟實力”而存在并發揮作用的“吸引力”。這顯然表明，“軟實力”這個概念既具有非常鮮明的現實針對性——它所指對的完全是當代民族國家之間的綜合國力競爭，同時也具有特定的學術脈絡——它實際上完全處于國際政治、國際關系研究領域，而非國內研究者通常所涉及的、一般的人文精神培養與建設領域抑或文化研究領域。這樣一來，下列問題自然會鮮明地顯現出來，即人們究竟有何種可靠的現實依據和學術合法性，能夠直接把它應用于既無國際競爭色彩，又非國際政治領域的日常人文精神培養和文化建設之中呢？而在我看來，要想對這樣的問題做出確切的回答，研究者就需要進行嚴格和徹底的哲學層次上的批判反思。

（二）從概念本身所涉及的內容范圍角度來看

在小約瑟夫•奈那里，“軟實力”本身指的是諸如“社會制度、發展模式、意識形態、價值觀念、生活方式、文化等”所具有的“吸引力”，但是嚴格說來，所有這些方面所涉及的具體內容究竟是什么并不是非常清楚的，而且這些方面本身都具有非常大的交叉性和隨之而來的含糊性——且不說“社會制度”、“意識形態”、“價值觀念”、“生活方式”本身都具有非常廣泛和特別復雜的指代對象，“文化”本身就更是如此了①！[3]（P1）而在這樣的情況下，只要人們并不僅僅停留在常識性的“比喻”層次上，并不停留于表面上的認知和膚淺的理解層次上，而是出于在社會實踐過程中逐步增強“軟實力”的現實需要和根本愿望，試圖弄清它的基本含義是什么并加以卓有成效的具體運用，那么，人們馬上就會“如墜五里霧中”，這是因為在這里，人們根本無法、也不可能嚴格地確定這種作為“軟實力”而存在并發揮作用的“吸引力”的具體內容究竟是什么。

（三）從學術研究所需要的嚴格性角度來看

毋庸贅言，要想使一種學術研究的結論既具有鮮明的現實針對性，又具有比較充分的理論解釋力，研究者不僅需要走出作為“觀念的王國”的象牙塔而直面現實，充分認識和了解現實之中存在并迫切需要解決的各種重要問題，同時也需要從盡可能客觀嚴謹的學術態度和徹底的批判反思精神出發，對這樣的問題進行探討和研究：如果說“客觀嚴謹的學術態度”為所有學術領域之中的研究者所共有的話，那么，“徹底的批判反思精神”則只有從哲學研究的學術層次、基本立場和根本要求出發方有可能——這既包括研究者對自己所使用的基本立場、思維方式和研究模式進行的、系統深刻的批判反思，同時也包括在此基礎上對其研究結論的嚴格的學術定位和系統全面的把握。實際上，只有通過進行這樣的徹底批判反思和學術定位，包括“軟實力”在內的各種作為研究結論而存在的概念和論斷，才有可能因為得到了比較嚴格的學術定位，真正把自身的基本內容和適用范圍清晰地展示出來。綜上所述，我認為，只有采取對“軟實力”概念進行嚴格的、處于哲學研究層次上的批判反思的學術立場，我們才有可能嚴格地確定它的基本內涵、實際載體、具體表現形式，從而通過嚴謹扎實的學術研究，得出既具有現實針對性又具有理論解釋力的科學結論。那么，“軟實力”的基本內涵、實際載體和具體表現形式究竟是什么呢？

二、“軟實力”的基本內涵、實際載體和具體表現形式

如上所述，在小約瑟夫•奈那里，所謂“軟實力”指的是“社會制度、發展模式、意識形態、價值觀念、生活方式、文化等”所具有的“吸引力”；那么，這種“吸引力”的基本內涵是什么，它以什么實際形式作為其存在和發揮作用的載體，又是通過什么具體途徑表現出來呢？從表面上看來，這種作為“吸引力”而實際存在和發揮作用的“軟實力”的基本內涵似乎并不復雜，它似乎相當于人們在以往的日常生活之中不時會提到的“××制度和生活方式的優越性”所具有的吸引力。不過，一旦研究者試圖在學術研究所要求的理論抽象層次上，通過學術研究通常所訴諸的形式化手段，在這里得出具有一定普遍意義的相應結論，馬上就會感到非常棘手。這是因為在現實當中，所謂“社會制度、發展模式、意識形態、價值觀念、生活方式、文化等”都是具有實質性內容且不斷發展變遷的，因而不是能夠輕而易舉地形式化的，而研究它們的“優越性”及其“吸引力”也同樣會如此。那么，這難道意味著這樣的“吸引力”是無法進行研究，只能在常識層次上加以談論和運用嗎？顯然不是。

在我看來，這里的關鍵問題并不是作為被研究對象的“軟實力”能不能被研究，而是研究者究竟如何才能對它進行恰當的研究①[4]——概而言之，在這里，研究者不應當繼續自覺不自覺地沿用自然科學研究者所慣用的、竭力試圖通過僅僅從被研究對象的共時性（synchronical）現狀出發進行一系列的抽象過程，便得到似乎涵蓋了其歷時性（diachronical）生成維度的，通常所謂“絕對普遍有效性”的研究結論的基本傾向和做法，而是必須通過探討和運用能夠將被研究對象的共時性維度和歷時性維度、個體維度和社會維度有機統一起來的“社會個體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的基本立場、思維方式和研究模式，才有可能對這些方面的優越性及其相應的“吸引力”做出盡可能恰當的探討和研究，從而得出一般的抽象形式和具體內容相統一的，既具有現實針對性又具有理論解釋力的研究結論。

正是基于這樣的基本觀點，我認為，所謂作為“軟實力”而存在的“社會制度、發展模式、意識形態、價值觀念、生活方式、文化等”所具有的“吸引力”，實質上就是這些方面的“優越性”所具有的“吸引力”，是通過飽含情感的感性符號體現出來的“魅力”——也就是說，是這樣的符號所表現出來的、直接訴諸受眾的主觀精神世界的、能夠激發這些受眾追求并滿足他們享受特定的精神性自由之要求的“魅力”。這種觀點需要做出以下幾點解釋。

第一，這種作為“魅力”而存在并發揮作用的“吸引力”，本身是“軟的”，亦即是直接訴諸受眾的主觀精神世界的，而根本不是諸如經濟實力、政治實力、軍事實力乃至社會制度等方面的具體的物質性力量本身，而是這些方面的經過主觀情感世界具體體驗和折射的，進而以感性符號的形式展現出來的“魅力”。

第二，這樣的“吸引力”本身雖然并不是上述這些現實的物質性力量本身，但卻并非與這些現實的物質性力量毫不相干，而是以它們為自身的生成母體（medium）、直接現實基礎和表現對象的——從最簡單的意義上說，假如一個民族國家沒有比較強大的經濟實力、政治實力、軍事實力，乃至為世人公認的優越的社會制度，她實際上也就根本不可能具有什么“軟實力”了：在這里，不僅“弱國無外交”是正確的，“弱國無軟實力”也同樣是正確的。

第三，要想恰當地探討和研究這種作為“軟實力”而存在和發揮作用的“魅力”，研究者既不能僅僅孤立地關注這樣的“魅力”本身，也不能出于它們是對“硬實力”的某種體現便轉而去集中關注“硬實力”，抑或僅僅以自然科學的平面化研究方式來機械地探討它們與“硬實力”的“相互關系”，而是應當從動態生成的研究視角出發，在能夠使被研究對象的歷時性維度和共時性維度有機統一的基礎上，來探討和研究這兩者之間的相互關系——在這里，我們在現實生活中已經可以看到的關鍵性問題是“倉廩實”而未必“知禮節”，亦即“硬實力”的發展和逐步提升并不與“軟實力”的發展和逐步提升同步！正是從這種意義上來看，一個城市在發展“硬實力”的過程中如才能逐漸形成相應的“軟實力”，而逐漸培養起來的“軟實力”又如何進一步促進“硬實力”的發展，都是既具有特別重要的現實意義，又具有重大學術價值的關鍵性問題。在我看來，確定了“軟實力”的基本內涵，有關它的實際載體的問題也就基本上一目了然了：無論特定的“軟實力”所包含的具體內容是社會制度方面的、發展模式方面的、意識形態方面的、價值觀念方面的，還是生活方式抑或文化方面的，其實際載體都只能是上面已經提到的，作為“文化”之“文”而存在的“飽含情感的感性符號”，惟此而已，概莫能外——我們在這里之所以得出這樣具有絕對論色彩的結論，主要依據的是“軟實力”本身所特有的本質特征，也就是說，恰恰是由于作為它的基本特征的“軟”，決定了它所針對和影響的是所有受眾的主觀精神世界而不是他們那作為肉體而存在的身體，亦即它所發揮的作用不是以肉體方面的物質性影響和具體征服形式為基本特征，而是以“攻心”、“誅心”為根本目的，是力圖通過形象鮮明生動的表現形式，以潛移默化的方式來影響和感化受眾的主觀精神世界，從而使之心悅誠服地接受它所產生的特定的影響，因而最終實現其目的——也可以說，“軟實力”的實際載體顯然不可能是現實當中實際存在并發揮具體作用的，諸如政治制度或者軍事力量這樣具有壓制和征服色彩的現實力量，而只能是具有象征意味和感性特征的，飽含情感的，因而使其受眾能夠通過各種感官來直接感受和體驗其特定內涵并接受其相應影響的符號。既然“軟實力”的實際載體只能是各種各樣飽含情感的感性符號，它也只有通過諸如此類的符號才能把自身包含的特定內涵具體體現出來并發揮特定的影響，所以，所謂“軟實力”的具體表現形式實際上不可能是別的，而只能是生活在現實生活之中、處于特定的文化生存場域的人們，通過不斷創造各種各樣的、積淀了他們對自己的現實生活氛圍的主觀體驗和心靈感受的、飽含情感的感性符號，而進行的文化創造和文化傳播活動！為了對符號進行嚴格的學術界定，這里需要強調以下三個方面。

第一，盡管人們對“符號”的基本含義理解、表述和運用表現出極其多樣的形式，諸如從日常生活中作為記號（mark或token）被稱為“符號”，科學研究中使用的作為“指號”（sign）被稱為“符號”，乃至各種民俗儀式和審美活動中使用的、具有形象的象征意味的符號（symbol）也被稱為“符號”，但是，我們在這里所指涉的“符號”（symbol）卻并不會因此而具有任何歧義性——它所指的既不是因為具有效用的轉瞬即逝特征而難以深刻地觸動人的心靈的“記號”，也不是數學自然科學之中常見的，以抽象和嚴謹的方式表達作為研究結論之內容的某種客觀規律的“指號”，而是通過富有民族特色和時代特色的、形象鮮明生動的感性直觀形式，來表達和展示特定的社會個體或群體對其特定的自然環境、歷史傳統特別是對其現實生存氛圍的主觀體驗和感悟，以及在這種體驗和感悟的基礎上生發出來的、對特定的精神自由的追求和享受。正因為如此，我們可以比較形象地說，能夠使人類在其中享受精神性自由的精神家園，實質上就是由諸如此類飽含情感的感性符號建構而成的！

第二，作為“軟實力”的實際載體，符號本身既具有其所表達的基本內容的某種普遍性，同時又具有具體表現形式的特殊性——概略說來，其基本內容之所以具有普遍性，是因為盡管它所傳達的是特定的社會個體和群體對其現實生活環境的情感體驗和感悟，但這種情感體驗和感悟本身卻并不是他們對其日常生活事件的表面上的直接感受，而是立足于自身的生存境遇而對與人類的生存和發展息息相關的一般性生存現狀及其變化趨勢的、非常深刻的內心體驗和感悟，因而具有一定的普遍性，其突出表現之一即是人們在日常生活之中所說的“這才是人應當過的日子”！另一方面，其具體表現形式之所以具有一定的特殊性，是因為任何一種這樣的內心體驗和感悟都是處于特定的自然環境、歷史傳統現實生活氛圍之中的具體的人的體驗和感悟，因而它的表達方式必定會具有民族性、地方性、時代性和個體性，從而具體表現為“軟實力”的具體表現方式的特殊性。此外，由于符號本身具有非實體性，亦即它本身只有借助于各種各樣的物質性載體才能存在并發揮一定的作用，所以，同一個符號可以通過截然不同的物質載體而體現出來，從而在某一個階段的現實生活之中發揮普遍性的作用。

第三，盡管究其起源，任何一種作為“軟實力”之實際載體的符號都是由特定的社會個體創造或者建構出來的，并且因此而具有一定的個性特征，但毋庸置疑的是，這樣的個性特征本身根本不會也不可能徹底掩蓋該符號的社會特征，更不會因此而使其特定的社會影響受到任何削弱——之所以如此，既是因為一般說來，任何一個現實的人都是實際存在于一定的現實社會環境之中的個體，根本不可能完全脫離其所處的這種環境，而是在這樣的現實環境之中不斷生成和發展的；而且也是因為，具體來說，他／她之所以能夠創造抑或建構出具有重大而廣泛的社會影響的符號，使之產生相應的“軟實力”效應，不僅是因為這種創造者所處的社會環境已經對他／她的心靈施加過各種各樣的塑造性影響，也是由于他／她對這樣的社會環境的體驗和感悟，本身都是以這樣的塑造性影響為基礎和反應對象的。這樣一來，我們在探討和研究作為“軟實力”的實際載體的符號時，顯然就不能僅僅著眼于符號本身，或者僅僅著眼于現實社會個體具體創造符號的特定過程本身，而是必須把這些相關的現實社會因素都充分考慮在內——只有如此，我們才有可能系統全面地認識和把握以符號為實際載體的“軟實力”所涉及的方方面面，而且，也只有在這樣的基礎上，我們才有可能進一步通過探討和研究這些承載著“軟實力”的符號的社會功能，為探索不斷通過人文精神的培育來提升一個城市的“軟實力”的有效途徑，奠定堅實的學術基礎，打開廣闊的研究視野。綜上所述，我認為，只有運用嚴格的學術性批判反思精神，通過對“軟實力”的基本內涵、實際載體和具體表現方式進行嚴謹的學術研究并得出科學的研究結論，我們才有可能擺脫要么“人云亦云”，要么只是在常識（commonsense）層次上以運用標語口號的方式來使用“軟實力”這個概念的不良局面，通過使這樣的研究結論因為既具有學術上的嚴謹性，又具有鮮明的現實針對性而能夠真正落到實處，使一個城市能夠在大力發展“硬實力”的同時，真正行之有效地不斷通過培養和發揚人文精神而使其相應的“軟實力”不斷得到提升。既然如此，在基本確定了“軟實力”的基本內涵、實際載體和具體表現形式之后，我們究竟應當怎樣做才能通過有效推進一個城市的人文精神建設，來不斷提升其“軟實力”呢？

三、如何通過考察“軟實力”的實際生成路徑，有效推進城市人文精神建設

實際上，我們之所以對“軟實力”及其基本內涵、實際載體和具體表現形式進行探討和研究，就是為了通過有效地推進一個地區或者城市的人文精神建設，使其“軟實力”也同樣能夠在其快速發展“硬實力”的同時得到相應的發展和提升。在我看來，就“硬實力”、“軟實力”和“人文精神建設”這三個具有非常重要的現實意義和重大學術價值的方面而言，我們在這里面臨著兩個不容忽視的根本性問題：第一，發展“硬實力”與發展“軟實力”的關系是什么？也可以說，究竟是不是一個地區或者城市的“硬實力”得到了發展和提升，其“人文精神建設”和“軟實力”也就必然會隨之得到發展和提升？第二，如果一個地區或者城市的“硬實力”并沒有得到長足的發展和提升，那么，究竟如何才能通過進行“人文精神建設”而不斷有效地發展和提升其“軟實力”？就第一個問題而言，雖然我們上面已經提到過的“弱國無軟實力”，亦即如果沒有“硬實力”的迅速發展和提升，也就根本不可能發展、提升并擁有相應的“軟實力”。但是，這既不意味著只有一個地區或者城市的“硬實力”得到了足夠的發展和提升，其“軟實力”才能開始得到相應的發展和提升，更不意味著其“硬實力”處于較低水平上的欠發達地區或者城市沒有資格和條件發展“軟實力”，因為人們根本不能也不應當認為“硬實力”與“軟實力”會完全同步發展，更不應當把“硬實力”和“軟實力”完全等同起來。實際上，認為這兩者完全可以等同起來的觀點是把科技與人文混為一談，進而把以科技發展為基礎的“硬實力”與以人文精神發展為基礎的“軟實力”混為一談了。在我看來，前者與后者的關系實際上類似于邏輯學上所說的充分條件與結果之間的關系，亦即這兩者之間的關系實質上是“無之必不然、有之未必然”的關系——也就是說，這里的一方面是“弱國無軟實力”，而另一方面則是，即使一個民族國家抑或地區主要依靠發血腥的戰爭財，或者主要通過對自然環境的無限掠奪而發展起非常強大的“硬實力”，使自己變成實力雄厚的世界霸主，其“軟實力”從根本上說也并不強大，因為這樣的“社會制度、發展模式、意識形態、價值觀念、生活方式、文化等”并不會或者說很難得到其他民族國家之成員的認同和艷羨，因而也不會產生多么重要的，可以作為“軟實力”而發揮實際作用的“軟實力”。另一方面，如果這里所謂“硬實力”和“軟實力”的關系確實是類似于邏輯學上所說的充分條件與結論之間的關系，我們就有可能探討那些其“硬實力”并不是最強大的民族國家或者地區、城市，究竟是不是有可能有效提升自身的“軟實力”的問題，從而回答這里的第二個問題了。

在我看來，在一個地區、城市的“硬實力”不斷得到發展和提升的情況下，要想恰當地解答這個問題，就必須注意以下三個至關重要的方面。

第一，一個地區或者城市持續提升“硬實力”的根本目的究竟是不是為本地區、本城市的廣大成員的根本利益服務，究竟是不是能夠持續不斷地給群體內的成員們的生存和發展帶來實質性的好處——如果實際情況根本不是這樣，那么，這些成員顯然就不可能認同并擁護這樣的“硬實力”提升，因而其各種各樣的運行機制便對自己的局內人都沒有什么“吸引力”，更不用說對作為局外人的其他民族國家、地區或者城市的成員產生作為“軟實力”的“吸引力”了。

第二，在對不同地區、城市的“硬實力”進行比較的時候，比較者所進行的究竟是橫向比較還是縱向比較——前者所涉及的主要是本地區與被比較地區之間的當前現狀的比較，而后者涉及的則主要是本地區自身的過去、現在和未來這三種狀況之間的比較。毋庸贅言，在進行這樣的比較的時候，絕大多數比較者往往都會自覺不自覺地進行橫向比較，亦即他們所看到的往往是被比較地區目前如何先進、強大，相形之下則是本地區如何落后、弱小，而這樣一來，比較者顯然就有可能妄自菲薄，看不到自己所處的群體和地區的“軟實力”同樣也在其不斷發展和提升“硬實力”的過程中得到發展和提升的基本趨勢。在這種情況下，他們便很可能對自身的“軟實力”及其發展態勢處于“視而不見”抑或“麻木不仁”的狀態，因此其“軟實力”也不可能對身處其他群體的局外人產生相應的吸引力了。

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[關鍵詞]法蘭克福學派；社會批判理論；傳統理論；實證主義；否定的辯證法

1.法蘭克福學派的社會批判理論的立足點

1.1法蘭克福學派在雖大部分繼承了盧卡奇、柯爾施的一些理論，但立場又與之不同。

法蘭克福學派的理論建構首先和《1844年經濟學哲學手稿》的聯系密切相關。這種聯系主要是以盧卡奇、柯爾施為代表的早期西方為中介。該派極端重視個體性，而與早期西方早期代表強調“集體主義”不同。他們更強調追求個人的自由和解放，反對個人生存的標準化。

1.2法蘭克福學派與黑格爾哲學有密切聯系。

該學派繼承了黑格爾關于辯證法理論和真理學說以及其理性原則，把理性當作哲學思維的基本范疇。最后衍生出《否定的辯證法》，正是在阿多諾這個理論后來形成了“批判的”。

1.3法蘭克福學派的社會批判理論也深深印上了弗洛伊德的精神分析學說的烙印。

該派把他們的社會批判理論建構成一門社會心理學。用精神分析的方法來研究法西斯主義產生的原因，認為其產生的源頭是人的極權主義的心理結構，逃避自由的心理機制。在《逃避自由》中，弗洛姆曾說：“除了解產生法西斯主義的經濟和社會條件之外，還有一個人性的問題需要探討。本書的目的就是分析現代人的性格結構中的一些動態因素，正是這些因素使法西斯主義國家的人們甘愿放棄自由，并如此廣泛地充斥于我們數百萬同胞的心靈中。”[1]

1.4法蘭克福學派充滿著浪漫主義情懷。

18世紀以來，該派深受盧梭，歌德，席勒和狄爾泰，海德格爾等代表哲學的和文藝的浪漫主義傳統，他們對科學技術文明充滿傷感情緒，而向往中世紀田園牧歌式的的自然寧靜。

2.霍克海默的社會批判理論的批判對象。

2.1傳統理論的批判

在法蘭克福學派的早期階段，霍克海默在《傳統理論與批判理論》一文中詳盡制訂了社會批判理論的基本綱領，就提出對現代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海默綱領性著作中全面、系統、清楚地闡述了什么是社會批判理論，明確了其批判主體和特征、方法、對象。霍克海默所說的“傳統理論”指的是近代哲學，它產生于現存社會制度并把現存制度當作“自然的”、“永恒的”東西吸收進來，它的目的最終是維護現存社會制度。“傳統理論”的思維主體是抽象的孤立的個人，即“脫離現實世界”基礎的個人，它在研究自然科學的方法研究中，把一切范疇、概念凝固化，其認識過程純屬一個邏輯過程。因而傳統理論對于現存的社會制度有著修補功能，善于發現現存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產生的不和諧因素的標準；而“批判理論”獨立于社會制度之外，把整個現存社會制度理解為系統的過程，它的最終目的是破壞一切固定不變，事實性的東西。它的認識過程相對“傳統理論”來說是包含著邏輯與歷史的統一的理解過程。“批判理論”盡管也從抽象的規定性開始，但是，用霍克海默的話來說：“這一切并不能像為了達到某種實用的目的而簡化理論那樣，通過簡單的削減的辦法來完成，相反，每一步驟的實現都有賴于科學和歷史經驗中所積累起來的對人和自然的認識”。[2]

2.2實證主義批判

2.2.1批判實證主義的科學主義

實證主義把人的能動性機械地看作是決定論總圖式中的一個消極的、被決定的事實，把科學與知識等同起來，使人完全喪失其存在的價值，而科學才是至高無上的，因此抹殺了自然與人文，物質與精神的差別。霍克海默曾指出了實證主義的自然科學模式的特殊性和局限性：“只用科學語言去思考和講話，是天真而狹隘的。”[3]它的科學作用使“人完全變成了啞巴，只有科學才能說話。”同時，實證主義在發展的同時拒斥形而上學，但實際上形而上學比科學對實在的理解更深刻。

2.2.2批判實證主義的經驗主義

實證主義者通過對研究對象的考察，把整個世界看作是有直接感覺的經驗事實，它關注的不是事物本身，而只是存在的現象，從而割裂了現象與本質的聯系。霍克海默認為在所有的知識領域中，根本不存在對一切人都有著共同的“經驗”，除了邏輯的和經驗的規律外，還有理性的作用，反之，支配理性的原則明顯不能由經驗和邏輯來證明。實證主義在排除理性的原則的前提下，把一切現存世界定為可以驗證的規則。

2.2.3批判實證主義的反人道主義

實證主義者因過分夸大事實和價值的區別，從而也就割斷了科學知識和人本身存在的價值、利益之間的聯系，它不了解隨著科學技術的迅猛發展若離開了人的根本利益，將會導致人被科學技術統治，也即人的異化狀態。在霍克海默看來，實證主義的要害就是忽視人的主體性，他甚至這樣說道：“在文明的更高階段，有意識的人類實踐不僅無意識地決定著知覺的主觀方面，而且在很大程度上決定著對象。”

2.3對“知識就是力量”命題的批判

在霍克海默和阿多諾看來，知識在培根眼中其實是人對自然權力的表現形式，也就把力量等同為權力。他們認識到知識的這種權力既表現為人對自然的統治，更多地表現為人對人的統治，其導致嚴重的后果則是一部分人先通過征服和占有自然的過程中形成無限制的占有與統治欲望，而后演變成為用來控制和對付另一部分人。這樣，人越是無限制的控制和占有自然，就越是把自然界視為腳下的螞蟻，就是越不把人當做一回事，最終導致人對自然的控制是以人對人的統治為代價。“隨著支配自然的力量不斷地增長，制度支配人的權力也在同步增長。”

3.社會批判理論的終結

法蘭克福學派為了進一步強化它展開對現代資本主義社會的批判，極力強調辯證法的否定觀，這不僅不能真正地為社會批判理論提供堅實的哲學基礎，反而由于踐踏了辯證法而逝去了哲學基礎。使社會批判理論成了充滿憤怒，埋怨滿篇的咒罵。這對于批判資本主義社會來說，是無濟于事的。單就理論而言，否定的辯證法說白了實際上是對辯證法的否定。我想以列寧的一句話概括就是：“真理超越一步就會變成謬誤”。

參考文獻

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關鍵詞：索緒爾；社會事實；語言；符號

Abstract：Against some improper notions of language held in the historical linguistics in the nineteenth century，Saussure finds it necessary to identify the nature of language. Saussure asserts that language，precisely langue，is a social fact，a viewpoint far-reaching yet largely neglected by scholars at his time. An elaborate analysis of language leads Saussure to extract langue in contrast to parole and then to address the similarities and dissimilarities between langue and other institutions. Saussure’s elaboration on language as a social fact helps to define the real object of linguistics and identify the nature of linguistic sign，thus orienting linguistics towards a new horizon.

Key words：Saussrue；social fact；langue；sign

索緒爾(Saussure)在《普通語言學教程》中幾次提到語言是社會事實這一命題。或許由于他的論述較為零散、缺乏系統性，這一命題未能引起同時代學者的足夠興趣。其實，索緒爾的語言是社會事實之論并非簡單的一般性論述，而是蘊涵著深刻的思想內容的命題，源于他對當時歷史語言學語言觀的深刻反思、受惠特尼(Whitney)語言學思想的影響和當時的社會學方法大討論的感染。

一、索緒爾命題的歷史背景

1.19世紀歷史語言學的主要語言觀

語言研究源遠流長。但是，把語言研究稱之為科學——無論其科學的內涵如何——則是19世紀歐洲語言學的創造[1]。19世紀是比較語法或歷史語言學發展的關鍵時期，索緒爾將之粗略地劃分為兩個階段：第一階段始于葆樸(Bopp)的《梵語動詞變位系統》，包括同代的拉斯克(Rask)和格里木(Grimm)，以及后來的施萊歇爾(Schleicher)和繆勒(Müller)等；第二階段為新語法學派時期(the neo-grammarians)[2]18-25。

索緒爾粗線條式的劃分，其目的主要不是為了追求細致全面，而是要指出前人研究存在的問題，為進一步研究作鋪墊。誠然，不管是早期的葆樸還是中期的施萊歇爾，他們的研究都不免流于單純的比較，未能建立一門真正的歷史語言學。這一時期的語言觀明顯地帶有生物自然主義的傾向。在葆樸的理論中就已經替生物自然主義提供了一個必要的前提，他將語言視作自然有機體，依據定則生長，經歷著不同的發展階段，直至消亡[3]。繆勒將語言視為自然界的第四王國[2]23。施萊歇爾也走得甚遠，將語言學歸為自然科學。在他看來，語言同自然有機體一樣，按照確定的規律生長和發展，然后再衰老和死亡[4]。相比之下，索緒爾對新語法學派的研究作了部分的肯定：由于該學派的努力，人們已不再把語言看作一種自我發展的有機體，而是把它視為語言集團集體精神的產物[2]25。

在反對生物學自然主義之時，新語法學派認識到了語言發展離不開人的因素，重視從心理學的角度看待語言。這無疑是個進步。但是新語法學派并沒有走多遠。他們單純從心理方面研究個人言語中的材料和事實，陷入個人(心理)主義，語言的社會性一面被抹殺或被放置到了一個次要的位置。新語法學派語言觀沒有擺脫自然科學的影響，只是試圖把語言進化的自然科學概念同石坦達爾(Steinthal)的心理主義學說結合起來。石坦達爾把個體心靈視作語言的源頭，將語言發展的規律等同于心理規律[5]。在石坦達爾的心理學體系中，語言發展中的社會因素被看作一種附帶產生的重要因素，而不是人的言語活動的基礎[6]129。

2.社會學方法大討論

在語言科學形成之初，語言學研究借鑒了包括社會學在內的其他成熟學科的觀點和方法。就方法論而言，迪爾凱姆(Durkheim)和塔爾德(Tarde)之間那場著名爭論的影響力遠遠超出了社會學的范圍，觸動了語言學的研究。當時爭論的焦點是：對社會現象的歸納應該采用方法論個人主義還是方法論集體主義(整體主義)?這是一個幾乎所有社會科學都面臨的問題，語言學也不例外。迪爾凱姆堅持集體主義的觀點，塔爾德則堅持個人主義的觀點。個人主義者認為，社會現象的法則只是人的感情和行動，社會應當被認為是一種個人的集合。塔爾德等社會學家把一切社會現象的產生看作是個體之間相互模仿的結果，強調個體心理的作用。但是，個人主義遭到了集體主義的反對。迪爾凱姆認為社會現象都是可以被模仿的，但是模仿并不能說明社會事實所包含的獨立于個體之外和強制性等本質特征。“通過模仿而擴散出去的個體狀態并不會因此而不再是個體狀態。‘模仿’一詞是不是適于表達強制作用所引起的傳播，也值得懷疑。”[7]32 迪爾凱姆提出的以“社會事實”為核心、普遍的社會學方法完全取決于一個基本原則——社會事實必須被當作物即外在于個人的現實來研究。社會學研究的是社會事實，而不是心理事實。迪爾凱姆總結說，“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現如何，都叫做社會事實。”[7]34個人主義與集體主義在社會學領域的較量中以迪爾凱姆的集體主義占上風告終。

在語言學領域，新語法學派最重要的代表人物保羅曾聲稱，他全部的語言方法論集中反映在語言的兩個方面，即：個人的和社會的關系問題，并將個人方面視為主要方面[8]。就方法論而言，保羅等站在了塔爾德一邊，索緒爾則偏向了迪爾凱姆。Sampson論證了這場方法論之爭對索緒爾的影響，并認為“雖然索爾緒發現施萊歇爾視語言為生物有機體的觀點很荒謬，但是他對‘集體心理’的觀念卻沒有同樣的擔心。”[9]47 索緒爾《普通語言學教程》1916年出版以后，語言的社會和結構觀念給語言理論帶來了新的指向。

3.惠特尼的語言社會觀

19世紀歷史語言學的主要語言觀基本上都忽略了語言的社會性一面，而社會學思想對索緒爾語言方法論的影響方面給人的一個印象似乎是索緒爾有關語言是社會事實的命題完全是由于語言學之外的誘因促成的。這種印象需要在這里更正。我們承認迪爾凱姆和塔爾德之間有關方法論的爭論為包括語言學在內的其他社會學科提供了輿論氛圍，承認迪爾凱姆的思想對索緒爾語言方法論的影響。但是，我們同時認為，索緒爾有關語言是社會事實這一命題的提出更多的是源于語言學本身，源于他對當時語言學觀點的思考和批評，也部分地源于惠特尼語言學思想的影響。

針對施萊歇爾將語言視為自然的有機體、將語言學視為自然科學、將它的方法視為與其他自然科學的方法相同的觀點，惠特尼公開提出了批評。在他看來，語言不是自然有機體，而是人類行為的文化和歷史的產物，是制度[10]30。惠特尼批評的矛頭不僅指向施萊歇爾，也指向了石坦達爾和繆勒等人。他明確表示：語言是社會制度，語言符號是規約的，僅憑個人是沒有權利改變語言的，“從某種意義上講，是社會而不是個人創造和改變著語言。”[10]101語言創造和變化中的每個行為都是社團的行為，是規約性的，仿佛它是人們開會討論決定的結果[11]146。在惠特尼看來，語言符號是“任意性的，是約定俗成的。說它是任意性的，不是因為我們找不到將每個詞交付使用的理由，而是因為這理由僅僅是歷史的，不是必然的。”[11]156惠特尼說人類使用喉、唇、舌說話是為了方便起見，是偶然的，即使人們使用視覺符號或手勢，語言本質上還是一樣的[12]9。索緒爾同意他的看法，認為其目的就是要根除語言是自然的機能這一觀念，將社會慣例與自然慣例區分開[12]9。

在語言的社會性方面，惠特尼的語言社會觀也得到了索緒爾的贊賞，我們可以說索緒爾接受了惠特尼，但是索緒爾的語言本質論與惠特尼還是有很大差異的。譬如，索緒爾認為語言是形式而不是實體，惠特尼則認為語言的實體是主要的，形式是次要的[11]159。惠特尼沒有看到系統的重要性，認為“語言是由表達思想的符號構成的。雖然不同符號在某種意義上是整體的一部分，但是在另外一個更根本的意義上，它們是孤立的、獨立的實體。”[11]159雖然索緒爾對惠特尼給予了高度贊揚，但是他也批評惠特尼沒有想象到語言需要一個系統[11]138-139。

二、索緒爾的命題

雖然索緒爾在普通語言學講座中沒有設專章討論語言的社會性問題，但是在確立語言學的真正研究對象——(系統的)語言——和探討其性質時卻站在了社會學的立場，擯棄了新語法學派的個人主義的觀點。語言是社會事實之論不僅是方法論的轉向，而且構成了索緒爾普通語言學乃至整個符號學理論的立足點。

1.索緒爾的視角

湯姆遜在總結19世紀后半葉語言學的主要特征時寫道：“言語活動的概念與說話過程中所表現的心理行為被當作語言科學的唯一的真實本質來看待。”[6]119索緒爾緊緊抓住言語活動不放，頗有見地地指出：要解決這一切困難，一開始就得站在語言的陣地上，把它當作言語活動的其他一切表現的準則[2]30。從表面來看，言語活動是混雜的、異質的、“離奇古怪”的，它包含著概念在言說者腦子里產生音響形象的心理過程、把與音響形象相關聯的沖動傳送給器官并以聲波的形式傳送給對方的生理、物理過程以及在對方腦子里產生與這一形象相應的概念聯結的心理過程[2]33。這些不同的心理、生理和物理過程都與個體相聯系，尤其是生理、物理過程。從個體來看，概念與音響形象也是心理的，逃不出個人執行的范圍。

在言語活動中，有兩點值得注意。第一，言語活動在個體之間進行，個體行為至少要有兩個人參加，這是使言語循環完整的最低限度的人數[2]32。第二，概念(所指)和音響形象(能指)在交際雙方的腦子里產生了相同或近似的連接和配置使交際得以成功。這種連接和配置超越了個體，并非個體意志行為，而是個體之間的現象，抑或說是社會的強加。在由言語活動聯系起來的每個個體當中，會建立起一種平均數，這種平均數是語言的本質特征，是不以個人意志為轉移的社會事實。索緒爾補充說：“社會事實將是某一平均數，不會在任何個體中確立起來，毫無疑問它在個體中是不完備的。”[12]76索緒爾將言語活動中語言(langue)之外的東西歸到言語(parole)中去，從方法論上將語言和言語分開。“把語言和言語分開，我們一下子就把什么是社會的、什么是個人的和什么是主要的、什么是從屬的、多少是偶然的分開來了。”[2]35

索緒爾區分語言和言語的目的在于，語言是語言符號相互關聯的系統，是社會事實，是主要的；言語則是實際話語，是個人的、從屬的。索緒爾認為，語言學的研究對象應該嚴格限定為不依賴于個人的語言系統，告誡我們不要陷入語言的具體表現——千差萬別的言語——之中。他同時又認為，語言“完全獨立于個人，它不可能是個人的創造”[12]9，它只能被當作社會事實來對待，因為只有在集體中，才能產生語言的“社會的晶化”[2]34，符號才能同概念(思想)牢固地聯系在一起，語言的系統結構才能觀察得到。語言“既是言語機能的社會產物，又是社會集團為了使個人有可能行使這機能所采用的一整套必不可少的規約”[2]30。儲存在所有個人腦海里的詞匯形象可以被看作是一種構成語言的社會關系。語言潛存于每個人的腦海里，或者更準確地說，潛存于集體的腦海里[2]35。索緒爾的這一語言觀基本上符合迪爾凱姆對社會學研究的對象——社會事實——的規定：①社會事實外在于個人；②社會事實有迫使個人服從的強制作用；③社會事實普遍地貫穿于一個社會之中[7]23-34。

2.索緒爾命題的內涵

迪爾凱姆認為，包括語言符號系統、貨幣制度在內的各種社會制度都是約定俗成的，都有社會的性質[7]24-25。索緒爾在《普通語言學教程》中雖然沒有提及迪爾凱姆，但是迪爾凱姆的這一思想還是影響著他的，或者可以說，兩位大師的思想有相通之處。索緒爾這樣評價惠特尼：“他把語言比作社會慣例，認為語言一般屬于社會慣例中的大的類別，因而引起轟動。他的看法是正確的，其思想觀點同我的看法是一致的。”[12]9當然，索緒爾對語言這一社會事實比迪爾凱姆、惠特尼認識得更深刻，他看到了語言作為社會事實的一般性和特殊性。

首先，語言是由社會集體決定的，表現為純粹關系和差異的系統。正因為如此，語言最具有任意性。這種任意性或稱規約性正是社會事實的典型表現。在索緒爾看來，任意性除了指所指和能指之間的聯想關系的任意性之外，還指所指(概念)以任意的方式分割現實。譬如，法語的“mouton”(羊，羊肉)與英語的“sheep”(羊)和“mutton”(羊肉)切分世界的方式就不同，它們切分世界的方式都不是世界給予的。索緒爾有句口號，叫做“從整體來考慮符號”[2]167。語言不可能有先于語言系統而存在的觀念或聲音，它只有由這系統發出的概念差別和聲音差別。由于語言沒有自然的基礎，語言無法抵抗那些隨時促使所指和能指的關系發生轉移的因素[2]113。相比之下，別的社會系統或制度如習慣、法律等在不同程度上是以事物的自然關系為基礎的。索緒爾由此引發的結論是：語言是純粹的社會制度，任意性原則將語言同其他社會制度從根本上分開[2]113。這一點也是惠特尼(當然也包括迪爾凱姆在內)未能看到的。

其次，語言的運作離不開作為主體的人。語言任何時刻都離不開社會大眾和個人。從共時的角度來看，每個人的言語行為都離不開語言。言語離開了語言就成了無意義的噪聲，“言語總是通過個別語言來表現自身的。”[12]9 在歷時性上，語言的變化始于個人，但是個人的變化只有得到集體的認可才能成為社會事實。語言系統的變化是緩慢的，集體的惰性對創新有抗拒作用[2]110。語言是一切社會事實中最穩定的，“在一切社會制度中，語言是最不適宜于創制的。”[2]110-111

再次，語言是社會中的符號的事實。語言符號在所有社會慣例中占據中心位置。索緒爾說道：“幾乎所有的慣例都是以符號為基礎的，但是這樣的慣例不直接喚起對事物的聯想。”[12]11而語言是個例外，可以喚起對概念的聯想[12]10-11。“在索緒爾看來，語言是某些社會學家稱作‘社會事實’的這種實體的一個范例。”[9]43語言不僅是符號系統，而且是符號系統中最重要的。“語言是一種表達觀念的符號系統，因此，可以比之于文字、聾啞人的字母、象征儀式、禮節形式……它只是這些系統中最重要的。”[2]37-38語言既是最復雜、最廣泛的表達系統，又是最富有特點的表達系統，在這層意義上，語言學堪稱整個符號學的典范。

三、索緒爾語言觀中的“矛盾”

語言不只是社會中個人語言知識的集合，它是超有機體的(superorganic)。索緒爾將語言當作社會事實是因為語言的出現通過言說者的無意識同意，并經由不斷的使用而得以維系。不過，讀過索緒爾《普通語言學教程》的人都有這樣一種感覺：索緒爾對語言本質的認識具有雙重性。一方面，他認為語言是社會事實。另一方面，他又堅持認為語言是心理的。索緒爾認識到語言學同心理學等學科很難截然分開，他在討論語言符號的兩面性時，就指出了它的心理特征。語言“是一種符號系統：在這系統里，只有意義和音響形象的結合是主要的；在這系統里，符號的兩個部分都是心理的。”[2]36因此，在索緒爾的語言本質論中似乎蘊涵著社會和心理的矛盾。但是，在索緒爾看來，這種矛盾只是表面的、可以調和的。概念和音響形象的配合是心理的，因為它仍處于個體之內，說語言是概念和符號的心理結合只是語言本質的一個方面，這“只是除了社會現實以外的語言，是非現實的(因為只包含它的現實的一部分)。為了使一種語言存在，就必須有使用語言的說話大眾。在我看來，語言是恰好存在于集體心智里的東西。”[12]110-111這樣看來，索緒爾語言觀中的“矛盾”實際是一種調和，他的語言觀就像一個晃動的杠桿，一方面，他強調語言的心理特征，另一方面又強調它的社會性。正因為如此，他將兩者合一，將語言看作集體心智里的東西。索緒爾也因此成為語言學中的社會心理學派(法蘭西學派)的創始人。

四、結語

索緒爾的偉大之處在于：作為新語法學派的一員，他既深受該學派的熏陶，又能站在一個制高點看到它的缺陷。就語言觀而言，雖然新語法學派拋棄了把語言看作有機體的語言生物主義的觀念，但是他們將語言學定位在自然科學之內，仍然存在著認識上的片面性。所不同的是，新語法學派不是將生物學而是將地質學、物理學和心理學等視為語言學的典范。在反對施萊歇爾語言生物理論時，新語法學派雖正確地指出語言的存在離不開言說者，但是他們卻過分強調個人的作用。

索緒爾視語言為社會事實，指出這一社會事實有著凌駕于個人之上、深深打上集體烙印的規則和結構。語言是社會事實這一命題從方法論上將語言當作一個具有社會規約性的完整的系統，有力地回擊了當時占主導地位的個人心理主義語言觀和自然主義語言觀。它不僅回答了語言的本質是什么的問題，而且有助于將語言學正確地確立為符號學最重要的組成部分，從而為確立語言學研究的根本對象——系統之語言——找到了立腳點。

索緒爾的創造性貢獻在于將語言符號從單個實體中解放出來，強調符號的關系特征。他堅持語言始終是一種客觀存在，始終是一種關系的結構。這就從根本上動搖了以“要素”為中心的傳統的世界觀。如果說“要素”本身不具有意義，它必須從與其他要素的關系中獲取意義，那么，我們對語言的看法必然會發生革命性的轉變[13]。索緒爾的理論闡述開結構主義語言學研究之先河，同時也引發了語言學研究的社會學轉向。這一轉向不僅有助于更加認清語言學研究的對象及其性質，為語言學研究指出新的路徑，而且也為其他社會科學如結構人類學等提供了方法論上的指引。

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篇9

【關鍵詞】結構；能動性；文化人類學

中圖分類號：K26文獻標識碼A文章編號1006-0278（2015）09-213-03

20世紀60年代以來，隨著殖民統治的全球性崩潰，社會主義革命和西方激進政治運動的興起，整合為一體的西方人類學逐漸出現分化，隨之而來的是紛繁復雜的理論思潮。縱觀人類學理論發展史，對社會與個人的探討一直是貫穿其中的主線，其中“結構”與“能動性”的對立逐漸成為人類學家爭辯的焦點話題。強調“結構”者通常從社會的宏觀角度出發，著重于社會結構的重要性；推崇“能動性”者則更關注于社會的微觀層面，關注個人在社會中的重要性。隨著后現代主義思潮的興起，實踐理論試圖在二者之間尋求平衡點，力求將“結構”與“實踐”緊密結合。本文將從結構、能動性及二者之綜合三方面，對人類學理論發展史作簡要理論綜述。

一、“結構”優先的理論

（一）杜爾干的社會事實和集體觀念

19世紀末20世紀初，以埃米爾?杜爾干（émile Durkheim）為代表的法國社會學年鑒學派興起，他們極力批判古典進化學派用人類心智解釋社會現象的做法。杜爾干認為作為客觀事物的社會現象并非通常意義上看得見摸得著的東西，但它是客觀的，有著不以人的主觀意志為轉移的社會強制力；社會是一個整體，是由若干人組成的，社會現象產生于個體間的互動中，但不能還原到組成社會或生成社會互動的個體上去，不能通過個體狀況來理解社會。他提出解釋社會現象的準則，即社會現象不同于心理現象，“一種社會事實的決定性原因，應該到先于它存在的社會事實中去尋找，而不應到個人意識的狀態之中去尋找。”①社會事實包括法律、道德、、習俗、語言、輿論、時尚、藝術、禁忌、儀式等，具有外在性、強制性和普遍性，社會現象只能根據社會事實的構成、維持社會的機制來予以解釋。此外，他還提出了“集體觀念”，他認為同一個社會中具備共同信仰和情感；有別于個體的觀念，集體觀念不是從個人自身的生活經驗中汲取的，而是通過社會環境，即教育、社會輿論、習俗灌輸到人的意識中來。杜爾干開創了人類學理論的結構范式，本質上屬于社會決定論，他的社會事實和集體觀念的論述影響廣泛，成為后世研究文化整體、個人與社會關系等方面研究的理論基礎。

（二）拉德克里夫-布朗的結構功能主義

20世紀20年代，英國功能主義學派引起了學界的廣泛關注，拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）作為其中代表，繼承了杜爾干的社會科學構想。他主張，社會人類學是一門關于人類社會的理論性的自然科學，其宗旨在于揭示人類社會的普遍規律。他在論述中對“社會結構”這一概念進行了大量的闡述和強調：“人之所以是人，不是因為他是一個機體，而是因為它在社會結構中占有位置”，“根據生成社會秩序的機制、根據社會制度的功能來解釋社會制度和各種現象的存在緣由。”②也就是說，一個文化統一體中人與人之間的關系，這包括人與人組合的各種群體及個人在這種群體中的位置；人與人之間的社會關系是有“制度”支配的，所謂制度是指某些原則、社會公認的規范體系或關于社會生活的行為模式；人與人之間的關系是變動不居的，因此，社會結構也是一個動態的社會現象，但是，社會結構的形式是相對穩定的。布氏總結道，“社會結構應被定義為：在由制度即社會上已確立的行為規范或模式所規定或支配的關系中，人的不斷整合。”③他總結了結構、過程和社會功能三者的邏輯關系：過程取決于結構、結構的延續取決于過程，社會功能反映了社會結構和社會過程之間的相互聯系。他的社會決定論對以后的人類學研究產生了深遠影響。

（三）列維-斯特勞斯的深層心智結構

克洛德?列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）所創的結構主義是20世紀60年代的新范式，有人甚至認為它是整個20世紀社會科學唯一的原創性范式。他不是向社會事實或社會關系，而是向人類的心智去求取在普遍性、確定性和價值無涉性等方面堪與科學定律相媲美的“結構”。他的獨創性在于：人無序不立，人類皆有分類的天性，原始人與現代人都是分類的動物；分類就是創造秩序，就是按兩元對立規則或兩分法找尋事物之間的區別性特征；作為分類結果的秩序要用符號表達，因此文化是象征符號體系；符號體系反映人類的意識結構，儀式結構可以抽象成結構模型；結構模型有深淺兩個層次，與經驗現象同構的淺層結構模型是機械模型，真正的深層結構模型不為意識所及，異于和少于經驗現象且與價值無涉，所以它最能反映人類的普同心性。他的結構主義是一種文化決定論，也是一種象征體系決定論，即人類行為是由文化的深層結構所決定，其學說對象征人類學產生了重要影響。

（四）道格拉斯的象征與結構

英國象征主義學派代表人物瑪麗?道格拉斯（Mary Douglas）接受了列維-斯特勞斯的看法，承認他所說的心智結構的存在，人們構建其象征體系時確實在遵循著這種結構。但是，結構主義沒有解釋這種結構或文法在現實生活中的具體作用和效力，她更贊同杜爾干的看法。她認為任何一種象征體系都是服務于社會現實秩序和道德秩序的構建，象征體系類型是由社會制度特點決定的。在《自然象征》中，她的主要中心放在社會結構與象征體系的關聯上，提出“群體”和“格柵”的概念，“群體”指有明顯界限的社會群體，“格柵”則指社會中個人與他人交往的準則，包括角色、類別、范疇等。根據這兩個維度的交互作用，建構起四個群體社會結構：強群體強格柵社會、強群體弱格柵社會、弱群體強格柵社會和弱群體弱格柵社會。④她的“群體-格柵”的分析方法無疑是開創性的，此后人們的價值信仰、象征性成為人類學研究的重點。

二、倡導“能動性”的主張

（一）馬林諾夫斯基的功能主義

馬林諾夫斯基（Malinowski）與拉德克里夫-布朗的立場基本相同，但是二者在功能主義理論上又有著重大不同，分歧的核心問題在于，布氏強調“社會”，馬氏則強調“個人”。文化不僅要滿足社會整體的需要，更要滿足個人生理和心理的需求，具有功利性、適應性和整合。人有兩種需要：基本需要和派生需要，前者是人的生物性需要；后者是派生的環境即文化的需要，它要滿足的是人類擴大其安全與舒適所做的各種努力，但是并不是可有可無的。⑤為滿足這兩種需要，人就必須合作，必須建立一套秩序，必須提供各種組織社會和維持各種活動的辦法，這就要建立某些制度。馬氏的制度是滿足個人的文化的需要，即基本需要和派生需要的一套體系。“需求”是馬林諾夫斯基思想的關鍵詞，他始終對人的本性或社會制度背后的“心理原則”保持著濃厚的興趣。作為民族志“參與觀察”第一人的他，主張忘掉儀式的預設目的和結構，參與和沉浸在當地人的儀式和生活中去，把觀察對象看作是活生生的、世俗的、具有理性的人。但他的需求功能論也因為無法解釋社會變遷和文化差異而遭到后人的批評。

（二）格拉克曼的過程沖突論

以馬克斯?格拉克曼（MaxGluckman）為代表的曼徹斯特學派于20世紀40年代末開始崛起，被譽為“新功能主義的生力軍”。格拉克曼一直堅持采取結構功能主義的立場，但是反對社會是經由巧妙整合而達到平衡的觀點，他認為，平衡既不是靜態的也不是穩定的，而是生成于一個正在進行的辯證過程。在原始社會中往往存在相互沖突的價值觀念和原則以及對立沖突的禮儀群體，社會是通過對各種對立因素和沖突的有效吸納而達到平衡的。格拉克曼對社會沖突的功能分析主要體現在他對儀式的研究上，在他看來，儀式不僅表現了團結和強化人們的集體觀念和社會情感，有助于消解革命的壓力，而且還通過夸大社會各種原則之間的沖突來確認社會團結的必要。一個社會恰恰是因為沖突才得以綿延，底層的沖突是為了加強上一層社會結構的整合。

（三）利奇的動態平衡理論

英國人類學家利奇（EdmundLeach）始終對布朗的結構功能論持批評態度。他認為，所有社會在任何時期都只是維持一種動蕩的平衡，事實上，社會是處于一種不斷變遷和可能改變的狀態中。文化變遷或動蕩的原因在于，個人的行為不可能永遠符合文化規范，文化規范只是一社會理想化的結果，而個人對經濟利益和政治興趣的反映是動態的、因人而異的。之后又補充道，拋開個人利益不談，個人對理想規范可以有不同的看法，因此，個人之間的相互作用只能形成一種暫時的平衡。所謂的社會結構不過是人類學家用于表述、理解雜亂的社會事像所建構的一種模型，作為一種邏輯構建，這種模型只存在于人類學家的頭腦中。作為真實的社會是存在于時間和空間中的，人口的、生態的、經濟的和未卜的政治情景不可能建立在一個固定的環境中，它本身就是一個不斷變化的環境。他對克欽人的研究⑥堪稱是能動性范式的典范，導致克欽人的政治制度在貢勞和貢薩之間搖擺的原因，固然與該社會相互矛盾的制度或結構有關，但離開了爭奪權力的個體，這些制度和結構的矛盾也就無從談起。不過，他的鐘擺制度仍然具有結構的意味，只是在結構內有限的兩級之間來回擺動而已。

（四）巴特的交易互動理論

挪威人類學家弗雷德里克?巴特（Fredrik Barth）評判了以前功能主義學派強調結構、制度塑造了人們的行為等理論，提出“交易互助理論”，人們通過他們的行動決策即怎樣來支配和使用他們的時間和資源的決策，生成、維系和改變制度。在他看來，所謂的制度和習俗是不能直接觀察的，人們只能通過觀察到那些具有代表性的遵循習俗的行為來發現他們的存在。文化意識形態必須在現實世界中通過切實的行為表現出來才有政治意義。政治制度并不是政治活動的前提，相反，他是政治活動的結果。結構不是某種人們極力來維系的東西，它其實是一種附屬物，是人們的策略無意帶來的附屬產物。生態條件、既有的技術、社會制度和文化意識形態當然會對人們的行動有這樣或那樣的限制，但這些外在的條件也給人們提供各種策略選擇機會。既有的社會關系和文化意識形態之所以重要，是因為作為資源，行動者可以將之利用來建立自己的政治地位。因此，“權力體系是通過一系列持續不斷的個人選擇來建立和維持的”⑦，結構不過是人們行動抉擇的附屬物。

三、結構與能動性之綜合

20世紀80年代以來，人類學的學術主流從對社會文化結構法則的追求轉向對研究對象行動意義的探索，力求在結構與人的能動性之間尋求一個平衡點，實踐相對論橫空出世，其代表便是法國社會學家皮埃爾?布迪厄（Pierre Bourdieu）。他認為，與過分強調客觀因素的理論不同，實踐理論認為知識的對象不是被動記錄下來的，而是研究者構建而成的；同樣，實踐理論也不同意唯智主義的理念論，認為構建活動不是憑空進行的，其原則是一種性情傾向，它既為結構所制約，又不斷產生新的結構；這種性情傾向就是布迪厄所常說的“慣習”。在他看來，慣習是一種生成性結構，它塑造、組織實踐，生產著歷史；同時，它又是一套氣質系統，包括了人們的榮譽感、正義感、利益感、機會感、現實感和美感等。但慣習本身又是歷史的產物，是一種人們后天所獲得的各種生成性圖式的系統。用布迪厄本人的話說，慣習就是一種“外在性的內在化”，即客觀結構的主觀化。一個社會結構的再生產和綿延是通過人們對它的內化和主體化來實現的。個體行動者只有通過慣習的作用，才能產生各種“合乎理性”的常識。所以，慣習是“所有選擇所依據的不被選擇的原則”。⑧布迪厄還提出了另一個關鍵概念“場域”，即能動者賴以爭奪地位、獲取資本和利益、并試圖改變原有結構的空間范疇，是權力分配的結構性體系。場域與慣習的關系主要包括兩個方面：一方面是制約關系，場域形塑著慣習，慣習成了某個場域固有的必然屬性體現在身體上的產物；另一方面則是一種知識的或者說是認知建構的關系，慣習有助于把場域建構成一個被賦予了感覺和價值，值得社會行動者去投入、去盡力的世界。實踐變成了溝通客觀社會現實和主觀能動性的中介，也是溝通“結構”與“能動性”的中介，亦是“慣習”和“場域”發生關系的結果，其中，“慣習”將結構內化為個體，“場域”則強調了結構中的個體。總之，布迪厄的實踐理論比較成功地將能動性納入了結構之中，實現了二者的綜合。

綜上，關于結構與能動性的爭論，見證和推動了人類學的發展。從最初強調結構，到重視人的能動性，再到結構與能動性之結合，人類學的理論范式在不斷地創新。人們面對這一問題而不放棄探索的努力，正是人類學的魅力之所在。

注釋：

①[法]杜爾干.社會學方法的準則[M].狄玉明，譯.北京：商務印書館，1995：125.

②[英]拉德克里夫-布朗.原始社會的結構與功能[M].潘蛟，等譯.北京：中央民族大學出版社，1999：10-13.

③[英]拉德克里夫-布朗.社會人類學方法[M].夏建中，譯.山東：山東人民出版社，1988：148.

④夏建中.文化人類學理論學派[M].北京：中國人民大學出版社， 1997：301.

⑤[英]馬林諾夫斯基.文化論[M].，等譯.北京：中國民間文藝出版社，1987：90-94.

⑥[英]利奇.緬甸高地諸政治體系[M].楊春宇，等譯.北京：商務印書館，2010：18.

篇10

[關鍵詞]東西文化和諧社會制度倫理

和諧是人類交往共識中最普適的理念，社會和諧是人類的共同夢想。不同的民族、不同的時代會有不同的和諧社會夢想。然而，從社會文化哲學意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會的首要評價標準就是公平正義的制度環境和良性運行的社會秩序。因而，制度的正義性是社會和諧的主要價值目標：和諧社會制度倫理公平正義的動機本意是：社會資源、機會和人的權利得以在和諧有序的規則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴地生活。只有生活在一定的合理社會秩序下，個人和集團才能有組織地發揮一定的功能，從而實現社會的和諧。因而，“穩定性”和“發展性”是社會和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對和諧社會訴求的制度文化特質

東西方社會歷史有著迥異的文化風格和特質，對其和諧社會的文化形態可以從秩序、制度的合理性上進行考察和文化認同。從個人對社會的不同對應關系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級”的“集團文化形態”和注重“有效”、“合理”的“經濟文化形態”。這兩種文化形態在一定程度上都有助于社會有秩序地運轉和個人有價值地生活，因而也是任何社會都存在的，但在不同經濟發展和文化傳統背景下有不同的側重。

韓國學者金日坤先生認為：“集團文化可以分為兩種類型：(1)以集團主義為基礎；(2)以個人主義為基礎。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的。”由于歷史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國家形成了以家族集團為中心的集團文化，而歐洲由于漫長的中世紀實行分權制的緣故，逐步形成了以個人主義為中心的集團文化。集團文化體現的是一種社會集團的生活能力，其理論動機來源于原始宗法動機或善的動機，主要從社會整體立場考察有效地組織個人，使整個社會或集團有秩序地運轉。它是由個人思考方式的“道德”和涉及個人行動方式的“秩序”兩大部分構成的社會秩序理論。

經濟文化是一種從個人立場考察“自由”和“平等”的自發參與理論，其理論動機主要來源于利益動機或者說惡的動機，主要從個人獨立與自愿的立場考察社會經濟組織如何能夠有效、合理地運行，“因為在個人自發參與理論中，和政治意向相比較，經濟利益的動機是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經濟原則和個人利益動機所形成的自發參與是經濟文化形態的社會秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態下制度倫理的正義性基礎和核心價值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內涵著德治精神的設定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向，并使權力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內涵著契約和法治精神的設定主體、分別物權、公平轉讓和各得其所的“分構”性正義價值取向，權力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問題在于和諧社會制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進善，從而體現其制度的正義性。這正是人類對和諧社會制度文明的孜孜不倦的追求。

中國傳統文化對和諧社會的訴求是以崇善制度倫理為價值目標的。善可以從兩個層面理解：一是良知的善，即規范人心向往的內秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規則(禁忌、習俗、責任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會得到什么樣的報償或懲罰。作為道德的善，是人的社會性表現，即在個人與整體、個體利益與整體利益發生關系時所表現出來的一種人之為人的理性向往，是利他、義務和責任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構成了制度倫理中的善正義價值取向。良知的善是人之為人所內在秉賦的向往。這種內秉的向善，一旦被覺悟就會產生人的自律性和踐履性的雙重效應：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉去開發、化育、表現和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會向外擴張，構成一定社會的倫理規范體系。倫理體系以善為核心，規范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責任、義務，建構著善待他人社會秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關系的合理、正當、公平及社會秩序的有效性和正義性。所以，倫理規范不僅是個人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過善的原則化、具體化和制度化來判斷人倫關系中的公正、合理、正當，即善正義是在制度安排中體現出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉化為善的規則和原則，使其具有更強的現實性和功利性。倫理作為善的規則體系是人類意志的自覺呈現，其善正義會隨著社會的發展而不斷得到遷升、進化和復雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現實的，它以惡為制度建構的出發點，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認人的自私自利性和個人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發點。這種制度倫理認為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動機優先于利他動機而存在。個人對社會的關心是以社會對他的關心為前提的。從人的這種天性本能的動機出發，人的惡德性也就昭然若揭：“人對人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個人成為他自己。這種制度文明對和諧社會訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對自我利益的追逐看成社會進步的“普遍的動力”，并力圖通過社會公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進社群的秩序與和諧，從而增進社會整體的善。如何才能利用個人的惡增進社會的善?首先要從法律上認可個人的獨立性和假定個人具有各種權利和資格，個人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會秩序追求提供了前提。有了主體的區分，再進一步將人權與物權統一在法律的基礎上，各得其所是和諧社會秩序和規則所在。總之，在設定主體、分別物權、各得其所之后，平等交易與轉讓則成為保護權利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國傳統文化崇善制度倫理的社會和諧觀

中國及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團主義為中心建構的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現。崇善制度倫理的社會和諧是以集團主義為基礎，以社會穩定為首要目標，以忠誠與服從為倫理秩序的。其核心是個人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會組織與家族緊密相聯貫通式結構的中央集權政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發點，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎的善正義，通過善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價值觀；奉行以忠孝為準則的人際交往原則和重農抑商的經濟價值觀念，從而建構起“仁政”、“德治”、“一君萬民”的中國封建社會和諧。這主要表現為：

1、性善論是社會和諧的人倫基礎。盡管在中國哲學史上素有人性善惡之爭，但占主流的仍是性善論，因為人性論不僅僅是一個倫理學的善惡問題，也是一個作為崇善制度倫理和諧社會基礎的本體論依據。從孔子的“性相近，習相遠”，孟子的“四端”性善說到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學上的理論依據和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會和諧的倫理秩序。傳統儒家的和諧社會理想以“仁學”為出發點，以“禮制”為制度規范。從“仁學”的親親、愛人出發，推己及人，即要由“親親”擴大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人。己欲達而達人”的個人修身決非承認個人的獨立人格，而是讓人自我修養，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進而“齊家治國_甲天下”。

3、集權政體是社會和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內秉的“天人合一”善正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過原則化、具體化和制度化來規范社會人倫關系中的公正、合理、正當，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現在：～方面，世襲身份等級制度以及對傳統或祖先虔誠和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權化傾向的重要保證。即通過設定身份等級制度把上下級關系固定下來，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對生命、祖先的感恩上。另一方面，萬民對君主的忠誠感情與獻身精神又是維系集權制順利運行的必要條件，也是個人獲得升遷機會或利益分配的必要條件。人們對社會的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結合起來了。

4、忠孝一致的人際關系原則是社會和諧的禮教規范。儒家倫理秩序是由個體推至群體的整體主義的禮教規范，儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發建構了個人、家族和國家密不可分的有機倫理秩序。“忠孝一致”充分表現了這種倫理秩序的社會組織原理。所謂“忠”是指對君主或國家的順服及其實際行動。如果沒有“忠”，就無法維持一君萬民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長幼的倫理秩序。忠是對國家的順服，孝是對家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國家的倫理秩序，把國家看成一個大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個倫理系統就是建構在這樣一種樸素的倫理情感和生命關系之上的，這個倫理秩序的建構本來是從個人出發的，然而一旦建立起來，反過來又有抹殺個體的傾向，因為整體的生命大于個體的生命，整體生命的延續比個體生命的存活更要緊。個體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國、族類的整體之中的，個體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統社會和諧的理性態度。“禮之用，和為貴”既是調節在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會有機體正常運轉的機理。天地不同和合而生萬物，男女不同和合而生養生命，上下和合而國泰民安。“和”是整個倫理系統的生命之源。兒子對父親的和合是孝敬，父親對兒子的和合是慈愛，擴大到國家，則臣民對君父的和合是忠誠，君子對臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過包括對統治階級和對民眾的教化來達到“修己治人”，所以特別重視詩文、四書五經的教育，把個人的自身修養納入統治政治理論體系。

中國傳統文化下的崇善制度倫理對人性善的制度安排使“親情”與“專制”達到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴大為“和諧”的社群關系并轉化為一種心理意識和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統崇惡制度倫理的社會和諧訴求

正當與善是制度倫理的兩個基本概念。一種制度即使內秉著崇高的善理念，也未必是正當的或能夠成為全社會“基本的善”(權利和自由、機會和權力、收入和財富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點恰是承認人性利己的自我保護本能。

崇惡制度倫理社會和諧的法正義訴求主要表現在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會的邏輯起點。從古希臘智者把對自然與習俗的區分擴展到自然人與社會人的區分可以看出，自然人在前社會狀態下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對將造成他們的致命后果之間的必要妥協。相互自我利益的需要導致人們結合起來，通過契約規則來禁止貪婪和相互攻擊，并由強有力的執行機關來執行。而這些契約規則既包括道德的承諾又蘊涵著法律的約束。所以，以契約來說明國家和社會形成、道德和法律原則的正當合理性，是2000多年來西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國》中，古代的智者們以自私自利的人性假設為起點，論證契約制度的正義性。他們認為任何人在前法律狀態下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發展了馬基雅維里人性惡的觀點，認為作為人性的道德，是一種人類獨有的深謀遠慮的自私自利，人性具有兩項原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會導致混亂和爭斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護和欲望原則更好地實行，因為理性原則是把人帶進道德社會的遠見。

經過近代啟蒙思想家對理性的弘揚，西方思想沿著理性主義道路進一步展開。人們力圖把人性假設建立在知識論和理性遠見的基礎上，使人性本惡的假設從利己、貪婪的本能欲望轉向經濟行為的理性動機，形成了“理性經濟人”假設，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對近代后期的經濟學方法論有不可忽視的影響。經李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經濟學家斯密的“經濟人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規制，再到理性經濟人的假設，是對性惡論的崇惡契約制度倫理的進一步規范化和知識化。這為判斷社會制度的善惡優劣進一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則。“效率”與“合理”不僅是一種經濟范疇，而且是一種對制度約束條件效用性的內在倫理根據，即從人性本惡的契約規矩到“惡動力”的理性核算，為其市場經濟的體制提供道德合理性和社會發展的心理動機、態度和價值觀。

2、“契約規制”的法正義是和諧社會的道義準繩。17、18世紀歐洲啟蒙時代，在從傳統向現代社會轉型中，隨著以社會契約為中心環節的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。這使家族的社會凝聚力不斷消解，“個人”成了民事法律所考慮的單位。契約關系逐步代替源自“家族”的各種權利與義務的關系。契約論實際上反映了資本主義市場經濟條件下人的特性及其個人權利、個人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論到康德以其人性論和社會契約的方式解釋國家起源和對人的自由、平等、權利的論述，對西方社會現代民族國家的形成和發展、公民意識及道德的確立和成長起到了巨大的作用。

從西方社會來看，一般把契約的發展分為氏族社會時期、習慣法時期、古代法時期、近代法時期和現代法時期。近代法時期是契約觀念發展的高峰時期，一切現代法中的契約觀念要素如平等、權利、義務責任、自由意志都被包括進來。這為建立在自由意志選擇基礎上的現代社會契約觀念奠定了基礎。而契約自由觀念的確立則在整個契約規范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現代契約論的標志，它包含兩方面的內涵：一是契約是和諧社會的秩序與規則的基礎，契約對和諧社會所起的構造作用決定了社會成員的基本權利、地位，規定了社會資源與利益在社會群體和成員之間的適當安排與利益分配；二是一切契約行為應以社會利益和相互主體的利益為參照，包括責任、平等、誠信、權利等觀念。

3、功利主義正義觀對和諧社會至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規范倫理的價值原則，同時也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價值觀。從古代和諧社會的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭到休謨把個人追求幸福傾向的品質與有用性、利益相聯系，德性成為達到個人和社會和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎上強調動機及其本身是否遵循道德的準則的道義論不同，功利主義認為，一個行為的正當性不取決于動機的善惡，而在于它是否能帶來相比較而言的最大幸福或快樂的后果，如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個行為具有善的價值。

邊沁是第一個系統提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸福或最大福利是邊沁利益概念的實質內容，也是他對和諧社會的一種詮釋。他認為，一個和諧社會制度的正義性在于增進人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評價個人行為的標準，也是評價政府行為的標準。它包括兩方面的內涵：一是個人幸福；_二是最大多數人的最大幸福。正義的和諧社會制度應當是謀求最大多數人的最大幸福，并一視同仁地為每一個人謀求利益。約翰·密爾則進一步用平等權利理論為功利主義的最大幸福原理進行辯護，認為功利主義正義的根據在于公共幸福，而平等權利和公平報酬是和諧社會制度正義概念的根本原則。在密爾看來，如果一個社會實現了對于一切應受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實現了最大多數人的最大幸福，這個社會也就是正義和諧的社會。近代以來，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個不同角度，對崇惡契約制度倫理的和諧社會進行了，雙重反思與建構。

4、現代有限理性主義對理想和諧社會的底線倫理回歸。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方理性主義的政治標志是合法國家的建立與理性論證，經濟標志是市場經濟體制的建構，社會標志是個人本位的獨立性、自主性重建和確立，意識形態標志是理性、科學、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀下半葉開始，黑格爾哲學走向衰落標志著西方傳統理性主義的轉向，一股強大的非理性思潮出現了。由倡導理性轉向用非理性，用有限理性代替絕對理性，使傳統理性主義哲學的世界觀和方法論受到嚴重挑戰，同時崇惡的契約制度倫理也在這場挑戰中得到本質性回歸。

在當代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點和主線，建構了一個內容龐大而嚴整的思想體系。波普認為，人的理性是“有限的”，認識是“可錯的”。他提出于一個與“理性經濟人”假設相反的政治行為上“脆弱的人”假設，包含著雙重含義：一是因為人是“脆弱的人”，所以我們不可能一勞永逸地設計出一個和諧社會理想國的藍圖，我們無法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無法證明其實現手段的科學性。為此，他提出以“漸進的社會工程”代替烏托邦式“最美好國家”的計劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問題都是制度”的問題。與其說需要好統治者，不如說需要好的制度。任何好的統治者也可能受到權力的敗壞而，但好的制度可以使被統治者對統治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠是大家的責任。與波普同時代的哈耶克從對真假個人主義的辨析中提出了“有限理性人假設”。哈耶克認為真正的個人主義思想家所關心的主要事情是“使人們能夠根據自己的選擇決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻力量的制度”。而這種制度決非頭腦設計的產物。因為人的理性是有限的，每個人都從自己的愿望、興趣、利益出發，是不可能預見整個社會的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發，而是由個人自愿和自發協作來完成的一個歷史自然演進的結果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨斷傾向、小心謹慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會制度倫理的有限目標。他在對和諧社會正義環境的審視中，以制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會利益沖突中“互相冷淡的人”和“無知之幕”假設，即“冷淡理性人”假設。“冷淡理性人”是指“原初狀態”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現為既有自己的理想但又對他人利益不感興趣，同時對各種選擇對象將如何影響自己也處于無知狀態。羅爾斯從這個假設出發，建立起他的“最大最小價值規則”，即選擇最壞可能條件下的最好結果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內在矛盾沖突，以契約論來取代功利主義自近代以來的中心地位。

崇惡契約制度倫理對和諧社會的人性假設，從自私利己的“經濟人”到善于精心核算的“理性經濟人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經歷了一個否定之否定的回歸，也使對和諧社會的理解從道德倫理的欲求置換成經濟效率的合理并進一步還原為行政權利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對人類道德風險的預警和對法正義制度和諧的執著追求。