現(xiàn)代文明的內(nèi)涵范文

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篇1

幾千年來，傳統(tǒng)草原文化一直是蒙古民族傳統(tǒng)的標(biāo)志性符碼。漫長的歷史歲月使現(xiàn)代文明生活的內(nèi)容異常豐富多彩，但在物質(zhì)生活越來越豐富的今天，人們不時發(fā)現(xiàn)自己正處于現(xiàn)代文明的迷途之中。一些很富有草原民族傳統(tǒng)文化意義的東西在逐漸失落。如果我們淡化了傳統(tǒng)草原文化的特色，內(nèi)蒙古的現(xiàn)代文明將走向何方?在現(xiàn)代化、全球化的浪潮中內(nèi)蒙古怎樣保持其民族精髓?成長于文化斷層期的現(xiàn)代人很多對于傳統(tǒng)草原文化資源沒有什么清晰的概念。有人可能會感嘆傳統(tǒng)草原文化的博大精深、豐富多彩、源遠流長；還有人可能覺得時代進步了，世界變化了，傳統(tǒng)草原文化該逐漸退出現(xiàn)代文明的氛圍了。更多的人卻感受到一種對于傳統(tǒng)草原文化的迷失。例如，有些地區(qū)片面追求城市化率的高速度增長，認為城市化到了什么程度，經(jīng)濟就能發(fā)展到什么程度，認為城市化水平的高低就代表著現(xiàn)代文明程度的高低。“全球化的浪潮將吞噬和同化許多富有地域特色的城市文化。城市將喪失文化的獨特性，從而喪失它最珍貴的‘精神血液’。這又是一場人文領(lǐng)域內(nèi)的城市災(zāi)難，也是一種人文和精神意義上的生態(tài)危機”。這種片面的發(fā)展其實是傳統(tǒng)草原文化尷尬境遇的一個縮影，自然會帶來傳統(tǒng)草原文化的迷失。

二、現(xiàn)代文明中的追尋

(一)傳統(tǒng)草原文化資源是內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明的精神支撐

作為中華文化三大主流文化之一的草原文化，是草原游牧民族在漫長的社會歷史過程中逐步創(chuàng)造和積累下來的寶貴財富。草原文化具有悠久的歷史、豐富的內(nèi)涵和獨特的風(fēng)格，蘊含著現(xiàn)代文明賴以傳承的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)、精神資源和思想源泉，為現(xiàn)代文明建設(shè)提供肥沃的土壤、滋養(yǎng)和啟示，對進一步增強中華民族的民族自信心、自豪感、向心力和凝聚力具有重要意義。國民之魂，文以化之；國家之神。文以鑄之。傳統(tǒng)草原文化中積極因素的長期熏染、代代傳承，使整個蒙古民族在思維方式、價值取向、倫理觀念、審美情趣等方面漸趨認同，形成了一種民族的風(fēng)骨和精神，使得草原民族的精神血脈得以支撐和延續(xù)。

(二)傳統(tǒng)草原文化資源是內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明的重要內(nèi)容

人類文明的發(fā)展是一個不間斷的歷史過程。由多個民族相繼創(chuàng)造、具有悠久歷史的草原文化，為現(xiàn)代文明建設(shè)留下了豐厚的歷史文化遺產(chǎn)。民族的，也是世界的。深深植根于草原民族生產(chǎn)、生活實踐的草原文化，既具有深厚的歷史底蘊和古老的民族傳統(tǒng)。成為迄今為止我國現(xiàn)代文明建設(shè)取之不盡、用之不竭的珍貴歷史文化資源；同時又以飽含現(xiàn)代文明內(nèi)涵的豐富內(nèi)容。融入我國現(xiàn)代文明建設(shè)的時代潮流，是現(xiàn)代文明建設(shè)的重要內(nèi)容。

(三)傳統(tǒng)草原文化資源是內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明的特色之源

對傳統(tǒng)草原文化資源的繼承、保護、弘揚和開發(fā)、利用，將為經(jīng)濟建設(shè)和社會發(fā)展提供強大的精神動力、不竭的智力支持和豐富的經(jīng)濟生長資源，是經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展的重要保證。在現(xiàn)代文明生活中，所有的人都生活在過去的“文化積累”之上，傳統(tǒng)草原文化是在內(nèi)蒙古生活的人群的“集體記憶”。對于現(xiàn)代文明來說，一切發(fā)展和創(chuàng)造都是建立在對過去文化、智慧的繼承和總結(jié)之上，沒有記憶就沒有創(chuàng)造。有了這樣的共識，就必然引發(fā)人們在內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明進程中竭力保護傳統(tǒng)草原文化資源的渴望與努力。

“歷史文化是城市發(fā)展之‘源’，城市化是發(fā)展之‘流’。我國城市應(yīng)當(dāng)‘源遠流長’，才是健康的持續(xù)發(fā)展之道”。地區(qū)特色制約其文化定位，文化定位體現(xiàn)其地區(qū)特色，而文化定位一旦形成又必然會強化地區(qū)特色。這種特色有利于地區(qū)個性的培育、形象的樹立、魅力的增加和品位的握造。現(xiàn)代文明不應(yīng)該只是建筑的疊加與羅列，不應(yīng)該只是道路的延伸與交叉，而應(yīng)該體現(xiàn)出自然環(huán)境、建筑藝術(shù)和人民素質(zhì)的和諧結(jié)合，應(yīng)該體現(xiàn)出這一地區(qū)的傳統(tǒng)風(fēng)情、現(xiàn)實生活和文化創(chuàng)造的和諧共生。

三、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的和諧

(一)傳統(tǒng)草原文化與內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明共存互補的可行性

傳統(tǒng)草原文化與內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明的共存互補作用對于建構(gòu)現(xiàn)代和諧文明具有重要意義。一方面，它為現(xiàn)代文明的發(fā)展提供了重要的基礎(chǔ)資源。奠定了現(xiàn)代文明厚重的根基；另一方面，它可以為現(xiàn)代文明提供多彩多姿的民族形式，推動現(xiàn)代文明的多樣化發(fā)展。美國等一些西方國家在為其日益嚴重的社會混亂深感不安時，開始在東方文化中尋找救世的良方，就是這種共存互補可行性的范例。

傳統(tǒng)草原文化與內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明共存互補具有重要的生態(tài)意義。在我國社會主義物質(zhì)文明建設(shè)中，草原文化所蘊含和揭示的生態(tài)文明意義是十分突出和顯而易見的。比如，草原游牧民族為了防止草場的超載使用，將可利用的草原劃分為四季營盤，以減少對草原原生態(tài)的破壞。傳統(tǒng)的游牧、輪牧、休牧。實際上是一種對草原自然的生態(tài)恢復(fù)的科學(xué)理念和做法。當(dāng)我們以歷史的目光來審視北方的草原生態(tài)屏障時。不能不對草原文化中人與自然的和諧內(nèi)在要求有更深刻的歷史感悟。

傳統(tǒng)草原文化與內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明共存互補還具有重要的現(xiàn)代文化意義。自古以來，內(nèi)蒙古就是民族聚居、相互交融、共同發(fā)展的地區(qū)。一部草原文化史本身就是一部多民族相互依存、相互交融、共同繁榮、攜手進步的歷史。統(tǒng)計資料顯示，在內(nèi)蒙古廣袤的土地上，至今留下了各個歷史時期豐富多樣的文物古跡，現(xiàn)已查明全區(qū)不可移動的文物古跡共有15萬余處，館藏文物50萬件，有國家級重點文物保護單位36處，自治區(qū)級重點文物保護單位158處。這些珍貴的文化寶藏是內(nèi)蒙古草原歷代先民留給我們的寶貴遺產(chǎn)。其中，最為精華的當(dāng)屬民族建筑的精華。可是隨著時間的推移，由于各種原因而導(dǎo)致寺廟古塔很多都忝待搶救維護。在現(xiàn)代文明發(fā)展中追尋傳統(tǒng)草原文化資源的現(xiàn)代文化意義也由此可見一斑。

(二)傳統(tǒng)草原文化與內(nèi)蒙古現(xiàn)代文明共存互補的實踐性

草原文化的現(xiàn)代文明意義還表現(xiàn)在構(gòu)建社會主義和諧社會的偉大實踐中。草原歌舞在各地風(fēng)靡，草原風(fēng)情吸引了眾多的目光。紅山文化等文化遺址見證了草原文化也是中華文化的源頭，蒙古族無伴奏合唱和民族歌舞摘得國際樂壇上的金獎，烏蘭牧騎走遍中國大江南北，草原的乳、肉、絨等產(chǎn)品享譽國內(nèi)外。這些實踐活動展示了草原文化蘊涵著的無窮魅力，增強了世人對于草原文化重要性和深遠影響的理解和認同。歷史和現(xiàn)實都證明，草原文化對于構(gòu)建和諧社會的積極影響是廣泛而深遠的。草原文化也是在這個過程中實現(xiàn)對于各地、各民族優(yōu)秀文化的吸收和走向世界的升華，并以此成就草原文化的現(xiàn)代文明意義。

(三)在對傳統(tǒng)草原文化資源的追尋中去發(fā)展內(nèi)蒙古現(xiàn)代和諧文明

對草原文化來說，經(jīng)濟全球化既是一種挑戰(zhàn)，也是一種機遇。草原文化與經(jīng)濟全球化具有互動性，一方面，草原文化可以通過發(fā)揚綠色生態(tài)傳統(tǒng)來大力發(fā)展綠色經(jīng)濟；另一方面，應(yīng)抓住經(jīng)濟全球化的機遇將草原文化推向經(jīng)濟大潮中，樹立“創(chuàng)意經(jīng)濟”意識，積極延伸草原文化的內(nèi)涵。在內(nèi)蒙古的發(fā)展中，應(yīng)樹立向文化大區(qū)轉(zhuǎn)變的觀念，樹立傳統(tǒng)草原文化資源有效保護與合理利用的發(fā)展理念，使之成為內(nèi)蒙古的文化標(biāo)識和地區(qū)特征。內(nèi)蒙古與其它地區(qū)的不同不是在于地區(qū)功能，而是在于文化傳承與文化底蘊不一樣所形成的地區(qū)特色、地區(qū)風(fēng)格。內(nèi)蒙古的現(xiàn)代化不僅意味著完善的城市基礎(chǔ)設(shè)施，更要有傳統(tǒng)草原文化作為底蘊、內(nèi)涵和資源，這樣。內(nèi)蒙古的現(xiàn)代文明建設(shè)才有生命力，才可以可持續(xù)地健康發(fā)展。

篇2

論文關(guān)鍵詞：魯迅　沈從文　現(xiàn)代性　內(nèi)涵

論文摘要：在中國社會激進的現(xiàn)代性浪潮的格局下，魯迅和沈從文以不同方式參與到對中國現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)涵的完善中去。魯迅站在現(xiàn)代文明知識體系的立場上來批判傳統(tǒng)，要求該“改造國民性”和精神解放；沈從文則一種“反現(xiàn)代文明的現(xiàn)代性”的姿態(tài)，希望以自然人性來實現(xiàn)民族精神重造。盡管關(guān)注視角不同，但殊途同歸地為豐富中國現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)涵做出了巨大貢獻，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

發(fā)軔于啟蒙時代的現(xiàn)代性，因其優(yōu)越的現(xiàn)代化文化，對中國近代及以后產(chǎn)生了深遠的影響。“現(xiàn)代性從西方到東方，從近代到當(dāng)代，它是一個‘家族相似的’開放概念，它是現(xiàn)代進程中政治、經(jīng)濟、社會和文化諸層面的矛盾和沖突的焦點。”[1]（P4）中國文學(xué)也從那一時期，順應(yīng)時展變化的律動，開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。但是，由于現(xiàn)代性自身內(nèi)涵的模糊和不確定性，故而現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展中也呈現(xiàn)出來了不同的范式。本文試以魯迅的《故鄉(xiāng)》和沈從文的《丈夫》為例進行比較，來探討現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代文學(xué)中的體現(xiàn)樣式。

在中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，魯迅無疑是做出了最杰出的貢獻。從《狂人日記》的寫作到創(chuàng)造和奠定了中國現(xiàn)代小說的四大模式，可以說魯迅最終完成了中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。不過，中國文學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)展，卻并非止步于魯迅。馬泰·卡琳內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，曾這樣說道，“現(xiàn)代性（常常被視為理性）的雙重沖突——一方面是同傳統(tǒng)，一方面是同它自身（或同一種對立的對抗現(xiàn)代性）——所導(dǎo)致的那些悖論。”[1] （P337）或許我們不得不承認，魯迅和沈從文可能恰好發(fā)展了現(xiàn)代性的這兩個分支。

“中國現(xiàn)代文學(xué)精神的核心是啟蒙，反對封建文化和儒教綱常，批判專制制度，維護和張揚人的個性以及世俗生活的快樂，呼喚人的解放，構(gòu)成了是中國現(xiàn)代文學(xué)主導(dǎo)性啟蒙潮流。”[2]（P2）魯迅的文學(xué)創(chuàng)作呼應(yīng)了這一歷史要求，他開始了終其一生的關(guān)于中國國民性的思索和“改造國民性”的探索實踐之路，從而也使國民性話語成為“一個現(xiàn)代性神話”。《祝福》正是這一思潮下的產(chǎn)物。

《祝福》中以年關(guān)之夜從外地匆匆回到故鄉(xiāng)魯鎮(zhèn)的“我”為視角，展開了整個故事敘述。文中的“我”顯然是一個“現(xiàn)代化”的、擁有現(xiàn)代性精神資源和話語體系的“外來者”，盡管魯鎮(zhèn)是“我”的故鄉(xiāng)，但“我”所接受的文化與環(huán)境與魯鎮(zhèn)勢必迥然不同，所以才會對魯鎮(zhèn)的守舊和封建有更為直觀的感受，才會對魯鎮(zhèn)的陳腐感到更深層的悲哀！

常年在外生活的“我” 與遵循中國封建思想和傳統(tǒng)禮教的魯四老爺自然毫無共同話題，所以魯四老爺一見到我，除了寒暄就是“大罵其新黨”。魯四老爺對新事物——或者說是非傳統(tǒng)事物的敵對情緒，還有魯四老爺書房中的陳摶老祖寫的“壽”字、《近思錄集》、《四書襯》等，讓“我”看到了一個國民性的非現(xiàn)代存在——一個沉浸于傳統(tǒng)文化而自得其“惡”的老者形象。

而在河邊遇見祥林嫂，無疑給了“我”更大的刺激。當(dāng)“我”看見祥林嫂從一個“比勤快的男人還勤快”臉上有些白胖的女工，變成如今頭發(fā)全白、瘦削不堪，乞丐般的形容時，大為震驚。但是，這樣的祥林嫂卻把“我”視為一個“見識得多”的出門人，神神秘秘地來問“我”“一個人死了之后，究竟有沒有魂靈的？”等問題，所以“我”才會有“詫異”、“悚然”、“疑惑”、“吃驚”等反應(yīng)。形如枯槁的祥林嫂關(guān)注的并不是現(xiàn)實自身的溫飽問題，而只是對地獄有無深懷恐懼，封建宗法和傳統(tǒng)禮教制度對她的迫害程度可見一般。也因此，“我”才會從祥林嫂那“間或一輪”的“瞪著的眼睛的視線”中，看到了一個巨大的悲哀；才會在得知祥林嫂在年關(guān)之夜死后依然被四叔大罵為“謬種”時，發(fā)出“然而在現(xiàn)世，則無聊生者不生，即使厭見者不見，為人為己，也還都不錯”的喟嘆。

以有著現(xiàn)代文明價值體系背景的“我”為視角，來觀看、反思魯鎮(zhèn)，無論是講理學(xué)的四叔，飽受磨難的祥林嫂，伙同祥林嫂的婆婆逼祥林嫂改嫁的衛(wèi)老婆子，主觀幫人但客觀是幫兇的柳媽，還是魯鎮(zhèn)上消遣祥林嫂的眾人……在傳統(tǒng)的家族倫理道德和精神文化浸下的中國國民的素質(zhì)、精神和狀態(tài)的非現(xiàn)代性皆暴露無遺，中國人民在長期的封建主義統(tǒng)治奴役下所形成的“精神奴役的創(chuàng)傷”——種種“國民性”的病象和弱點也得以發(fā)掘和呈現(xiàn)。

如果說魯迅是在“任個人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”，以啟蒙者的姿態(tài)對中國的傳統(tǒng)文化進行批判，以西方現(xiàn)代性精神文化作為啟發(fā)國民覺悟和改造國民性的良方，那么沈從文則開出了另外一張改造國民性的藥方，他以田園牧歌的形式走出了一條反現(xiàn)代性的“現(xiàn)代性”道路。

沈從文認為，“西方、現(xiàn)代和城市在腐蝕敗壞著民族的‘德性’，生成著病態(tài)的個體人格和整體的國民性格，致使民族失去活力，陷于萎靡不振，而民族固有的優(yōu)美健康的品質(zhì)與德性，存在于遠離現(xiàn)代文明和城市的鄉(xiāng)村邊塞和鄉(xiāng)民邊民身上”，[3]（P36）所以才有了沈從文筆下的那個未受現(xiàn)代文明浸染的、宛若世外桃源的湘西世界——那座供奉著“人性”的“希臘小廟”。在那里，即使“出現(xiàn)了有如‘覺醒’、‘抗?fàn)帯惖氖虑椋蚱屏斯逃械膶庫o平和，也不是‘階級意識’或‘階級斗爭’使然，而是人性阻遇引起的小小波瀾”。[3]（P137）《丈夫》就是這樣的一曲人性的牧歌。

篇3

關(guān)鍵詞：儒家文化思想；現(xiàn)代園林；景觀設(shè)計

園林景觀歷經(jīng)了長時間的發(fā)展，儒家文化思想始終貫穿于整個設(shè)計中，即使在受到現(xiàn)代文明的沖擊下，依然沒有消亡。目前，我國現(xiàn)代園林景觀設(shè)計理念雖然發(fā)生了較大變化，但是儒家文化始終滲透其中，例如，著名的上海世博會中國館，就體現(xiàn)了儒家文化的和諧思想。從儒家文化思想的角度來看園林建設(shè)結(jié)構(gòu)，可以從審美本質(zhì)、功能以及形態(tài)3個角度進行分析。我國古代園林設(shè)計處處蘊含著儒家文化，到目前為止，現(xiàn)代社會文明越來越發(fā)達，園林景觀設(shè)計也凸顯了這點，但依然融合了儒家文化精神，使社會文明與儒家文化充分融合于建筑風(fēng)格中，使現(xiàn)代園林景觀設(shè)計獲得了更進一步的發(fā)展。

1從審美本質(zhì)分析現(xiàn)代園林景觀設(shè)計與儒家文化的融合

通過對現(xiàn)代園林景觀設(shè)計進行系統(tǒng)的分析可以發(fā)現(xiàn)，其審美本質(zhì)可以用2個詞語表達，一是“比德”，二是“悅心”，從某種角度而言，其是傳統(tǒng)儒家文化思想的一種特殊表現(xiàn)方式。從古至今，在儒家文化的思想體系中，主要的審美基礎(chǔ)是道德，人格倫理是極其重要的一個理念，這在大自然中得到了很好地彰顯。特別是現(xiàn)代園林景觀設(shè)計中賦予自然植物人的精神，是對人格魅力的一種認可[1]。例如，在現(xiàn)代園林中經(jīng)常見到梅、蘭、竹、菊這4種植物，被稱為植物4大“君子”，從設(shè)計中可以看出，不論在形式或是底蘊，都蘊含著道德的本質(zhì)。這幾種植物的精神可以從歷史眾多的文人筆下看到道德精神的存在，如對于竹子堅韌的品質(zhì)進行了歌頌，原詩句為“大雪壓青松、青松挺又直”。從這就可以看出，現(xiàn)代園林的設(shè)計利用了象征手法。同時，園林景觀設(shè)計滿足了觀賞者全方面的需求，更是讓觀賞者達到物質(zhì)和精神的雙重享受，獲得一個悅心的認知，而這也充分體現(xiàn)出了儒家文化思想。

2從審美功能分析現(xiàn)代園林景觀設(shè)計與儒家文化的融合

從審美功能的角度來看，現(xiàn)代園林景觀設(shè)計要求達到成于樂而游于藝的高度，這就充分體現(xiàn)出了傳統(tǒng)儒家文化思想。儒家成德思想理念除了體現(xiàn)于園林景觀的審美上，還體現(xiàn)于其審美功能上。園林景觀具有很大的樂趣，不僅可以體現(xiàn)于精神中，還可以體現(xiàn)于園林功能中，以感性的視角來看，孔子用“興、觀、群、怨”4個詞語進行總結(jié)。其中“興”主要是表達人們內(nèi)心對園林景觀的感觸，“觀”主要是表達人們對景觀的欣賞，“群”主要是表達人們表現(xiàn)出來的感情，“怨”主要是一種與群相反的情感[2]。現(xiàn)代園林景觀設(shè)計講究的是一種美的意境，從目前的情況來看，主要是讓整體的設(shè)計給人一種樸素簡約、隨形就勢、輕巧淡雅等感覺。例如，在山頂上設(shè)計而成的小亭，它本身是給人提供賞景、休息的一個地方，但是人們從低處仰視小亭時，可以感受到一種凌空欲飛之勢，觀賞這座小亭可以喚起人的某種感情，而人的情感可以對一個人的行為產(chǎn)生很大影響，這就產(chǎn)生了社會作用。從這就可以看出，孔子對于藝術(shù)功能的論述與現(xiàn)代園林景觀設(shè)計的規(guī)律是相似的，因此，儒家文化思想深深額蘊含于現(xiàn)代園林景觀的意境中。

3從審美形態(tài)分析現(xiàn)代園林景觀設(shè)計與儒家文化的融合

從審美形態(tài)的角度來看，現(xiàn)代園林景觀設(shè)計充分顯示出了“樂而不，哀而不傷”的理念，這也是傳統(tǒng)儒家文化思想的一個體現(xiàn)。正是結(jié)合了儒家文化思想，現(xiàn)代園林景觀才形成了獨具特色的設(shè)計特點，具體可以概括為以下2個方面的內(nèi)容：第一，人和：人和是孔子的一個重要思想理念，主要是指人和自然是一個相互影響的關(guān)系；第二，樂和：主要是指柔和婉轉(zhuǎn)的一種審美樂趣。將這2方面的內(nèi)容結(jié)合起來即為中和，也就是人們所說的中庸之道，這是孔子提倡的一種為人處世的基本準(zhǔn)則。當(dāng)前我國現(xiàn)代園林景觀與古代建筑風(fēng)格發(fā)生了較大變化，慢慢融合了一些現(xiàn)代文明思想，但是整體上依然給人一種含蓄婉轉(zhuǎn)的感覺，并沒有脫離儒家文化倡導(dǎo)的藝術(shù)理念。

4結(jié)語

我國園林景觀設(shè)計一直以來都受儒家文化思想的影響，現(xiàn)代園林景觀雖然融合了一定的現(xiàn)代文明思想，但也滲透了儒家文化，不同文化的結(jié)合使得園林景觀更加具有文化內(nèi)涵，進一步提高了園林景觀價值。從當(dāng)現(xiàn)代園林景觀設(shè)計的情況來看，儒家文化思想主要是體現(xiàn)于其審美本質(zhì)、審美功能以及審美形態(tài)3個方面，使得園林景觀給人一種獨具特色的意境美，具有很高的藝術(shù)價值。

參考文獻

1劉潔，李志民.中國古典園林的文化基因[J].西南師范大學(xué)學(xué)報(自然科學(xué)版)，2014（10）

篇4

關(guān)鍵詞：沈從文 反現(xiàn)代性 理性 鄉(xiāng)村 人性

“現(xiàn)代性”一詞源于西方，與特定歷史時期的社會現(xiàn)實和思潮有關(guān)。從觀念層面講，包含人本主義、理性主義和現(xiàn)實主義等。“現(xiàn)代性”是現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的并與之相適應(yīng)的精神特征，具體表現(xiàn)為現(xiàn)實原則、理性精神，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的個性解放，個性解放是現(xiàn)代性的精神落點。現(xiàn)代性在發(fā)展過程中產(chǎn)生了諸多問題，過于強調(diào)理性壓抑了人內(nèi)心的感性；社會道德體系因資本主義的物欲橫流而被破壞；人與自然的和諧也遭到重創(chuàng)，隨之而來的就是“反現(xiàn)代性”。“反現(xiàn)代性”是對現(xiàn)代性的懷疑、擔(dān)心甚至抵牾，雖然同樣關(guān)心人的解放，但不相信現(xiàn)實和理性原則能解決問題，而是在這之外去尋找別的途徑，這條途徑往往由理想和傳統(tǒng)鋪成。“反現(xiàn)代性”的主要特征是非理性、主觀性、形式主義、反傳統(tǒng)以及極端個人化。“現(xiàn)代性”和“反現(xiàn)代性”并不是簡單的對立，二者之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。“反現(xiàn)代性”是在“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)上發(fā)展和延伸的，沒有現(xiàn)代性的覺醒就不可能有真正的反現(xiàn)代性。

沈從文，這位來自湘西的“鄉(xiāng)下人”，以他抒情的筆調(diào)和獨特的文化視角構(gòu)筑起充滿魅力的“湘西世界”，表現(xiàn)那里永恒不變的人性美和人情美；以其特有的文化立場，用“地域的、民族的文化歷史態(tài)度，由城鄉(xiāng)對峙的整體結(jié)構(gòu)來批判現(xiàn)代文明在其進入中國的初始階段的全部丑陋處”。在批判現(xiàn)代文明的過程中，著力尋找美好人性，重塑民族道德。重塑民族道德與“五四”以來國民性改造的現(xiàn)代文學(xué)主潮相適應(yīng)。在現(xiàn)代文明的浪潮中，沈從文一方面贊賞現(xiàn)代文明所帶來的人的覺醒，另一方面批判現(xiàn)代文明所帶來的種種弊端，他以“現(xiàn)代性”為出發(fā)點，繼而批判“現(xiàn)代性”，在作品中流露出“反現(xiàn)代性”。他作品中的“反現(xiàn)代性”并不是絕對的非理性、形式主義、極端個人化，而是與“現(xiàn)代性”相滲透，表現(xiàn)為有節(jié)制的理性、返歸傳統(tǒng)、人道主義精神，等等。

一、有節(jié)制的理性

在沈從文看來，理性用于對現(xiàn)實背后的愛和美的發(fā)現(xiàn)。他用理性去關(guān)照和表現(xiàn)生命形式。作為“京派”一員，沈從文骨子里還有浪漫主義的因素，與理性相結(jié)合，形成了有節(jié)制的理性。現(xiàn)代性以理性精神為核心，但理性之外的非理望、情感也是現(xiàn)代人生命中不可分割的一部分。沈從文經(jīng)過五四現(xiàn)代文明的洗禮，并未遵照現(xiàn)代主義的原則去解剖舊文明的頑固與丑陋，而是以冷靜之筆注意到現(xiàn)代文明的種種弊端，將自己的滿腔熱情傾注在一種理想的人生形式之中。

這種有節(jié)制的理性表現(xiàn)在沈從文的許多文學(xué)作品中。《八駿圖》的主人公達士先生到青島大學(xué)任教，結(jié)識甲、乙、丙、丁等教授，發(fā)覺他們都患有性壓抑的病癥。達士自詡為精神高尚者，義正言辭地奚落其他教授，不想一位漂亮女士留在沙灘上的一行字，竟讓他心神恍惚，內(nèi)心難以自制，遂向未婚妻扯謊，推遲了見面時間。達士心口不一、道貌岸然，無法控制他內(nèi)心的欲望，內(nèi)心的戰(zhàn)勝了理性。沈從文批判和反對這種無節(jié)制的理性。

《主婦》寫一對夫婦在結(jié)婚三周年時，相互反思他們的婚姻應(yīng)該如何在現(xiàn)實生活和理想人生中尋找一個平衡點。妻子回憶戀愛經(jīng)過和婚后生活，感到一切都安穩(wěn)幸福，然而幸福對男子來說并不是一切，丈夫覺察到潛藏在婚姻背后的危機，隨著時間慢慢推移，他產(chǎn)生了審美疲勞，對婚姻的忠誠限制了他的想象和激情，他想要追求“愛”和“美”，可婚姻束縛了他。他承認自己是一個“血液中鐵質(zhì)成分太多，精神里幻想成分太多”的男子，但又認為“既不能超凡入圣，成一以自己為中心的人，就得克制自己，尊重一個事實。他“發(fā)現(xiàn)了節(jié)制的美麗”“忠誠的美麗”“勇氣與明智的美麗”重新找回了“尊嚴和驕傲”“平衡感和安全感”。這是沈從文所贊成和推崇的，既要有情感和欲望，更要用理性節(jié)制情感，感情泛濫了，規(guī)則就亂了，因此，他希望可以做到有制的理性。

沈從文在謳歌湘西原始生命力的同時，他對自由的追求也在一定程度上有所削弱。他明白，單靠張揚原始生命力無法達到人性的理想狀態(tài)。在對都市文明與湘西世界的雙重超越中，沈從文試圖在理性自律與感性自由之間找到一個平衡點，探求一種新的符合未來理想社會的人性形式。

二、返歸傳統(tǒng)

為了構(gòu)建他理想的人生形式，沈從文將目光轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)，他把返歸傳統(tǒng)當(dāng)作是對現(xiàn)實的改造。鄉(xiāng)村在某種程度上象征著傳統(tǒng)，現(xiàn)代化的過程就是不斷地將傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村城市化的過程。沈從文多次表明自己是一個“鄉(xiāng)下人”，他總是以一個鄉(xiāng)下人的立場去打量周圍的一切。他認為鄉(xiāng)下人身上有著城市人所沒有的愛和美，自然和善良的人性。鄉(xiāng)村是人性理想的棲息地，呈現(xiàn)出一種“原始性”的特點，其中存在著原始的古樸道德和美好人性。

沈從文出生于湖南邊地湘西鳳凰縣。這里地處湘、川、黔三省的交界處，是苗、侗、土家等少數(shù)民族聚居的地區(qū)。這里多山，多水，風(fēng)景優(yōu)美，與世隔絕。《邊城》《長河》《蕭蕭》等作品都以鄉(xiāng)村為背景。景物描寫在作品中占了很大的篇幅，靈動的山水風(fēng)物與人相處和諧，渾然一體，物與人形成一種并列呈現(xiàn)的關(guān)系。如《邊城》中的水碼頭“茶峒”“凡有桃花處必有人家，凡有人家處必可沽酒。夏天則曬晾在日光下耀目的紫花布衣褲，可以作為人家所在的旗幟。秋冬來時，房屋在懸崖上的，濱水的，無不朗然入目。黃泥的墻，烏黑的瓦，位置則永遠那么妥帖，且與四圍環(huán)境極其調(diào)和，使人迎面得到的印象，實在非常愉快”。在這里，人與自然合而為一，令人神往。他的筆下，還有白塔、渡船、長河、碾坊等美麗的景物；有美麗、樸實、天真、善良、恬淡自守的湘西女子，如蕭蕭、媚金、三三、翠翠、夭夭等；有健康、溫柔、多情、雄強勇武的男子，如柏子、豹子、五明、貴生、天保、攤送等。村民淳厚、熱情、重情重義，人與人、人與自然的關(guān)系自然、和諧，宛如一個世外桃源。

民族性也是沈從文一直強調(diào)的。一個民族的形成經(jīng)過了漫長的累積過程，有自己深厚的精神文化傳統(tǒng)和豐富的歷史底蘊。因此，傳統(tǒng)中也包含了民族性。沈從文希望能重建民族傳統(tǒng)，發(fā)揚民族精神。沈從文在現(xiàn)實社會中看到了國民性的弱化和異，甚至消失，因而他希冀在湘西環(huán)境里尋找某種自然、健康的生命形式。《雪晴》《漁》《早晨――一堆土一個兵》《黑夜》等作品里，在描繪血腥、殘酷的故事同時，也展示了湘西民族中某種神性的生命力和意志，推崇剛強勇武的英雄道德，以及理想的強者精神與靈性，張揚一種激越的情感和堅韌的意志品質(zhì)，意圖重鑄民族靈魂和強化民族品格。

三、人道主義精神

以愛和善為主體，體現(xiàn)人道主義同情、寬容和博愛，達到精神的崇高和人性完美，這就是沈從文倡導(dǎo)的人道主義精神。這種人道主義具有世俗人道主義特點，如“從人性、人道的立場出發(fā)，以善和愛為核心，以人為本，重視人的生存、生命、自由、尊嚴、權(quán)利和價值”，還具有宗教式的人道主義特點，帶有神性。

《邊城》的老船夫善良、淳樸、厚道，不論刮風(fēng)下雨，無論白天黑夜，他都任勞任怨，守在江邊，為著急過河的人們服務(wù)，他總是很熱情地對待每一位過客。渡客感激他，把錢放在船板上，老船夫總是塞回給渡客，實在不能推辭，他就用這些錢買了草煙、茶葉，放在船上免費供應(yīng)過往的客人。翠翠也繼承了爺爺這種善良的品行，她天真活潑、善良純潔，像一汪沒有被俗塵侵蝕的水流一般，清澈明凈，不摻雜一絲雜質(zhì)。翠翠向往美好的愛情，對愛情忠貞不渝。在這片凈土上，人與人之間的關(guān)系，自然、和諧。沒有繁瑣的法律條文，沒有嚴格的等級劃分，沒有嚴苛的禮法束縛，人與人之間都是平等的，這就體現(xiàn)了人道主義思想中的“博愛”思想。《邊城》里的人物，大多重義輕利、誠實守信，即便是，也要比城市中人更值得信任。老船夫善良、厚道、樸實，可以說是作者理想中人物的化身，他身上散發(fā)出了一種神性。

沈從文的作品包涵著豐富的人道主義色彩，除了《邊城》，《蕭蕭》中也表現(xiàn)出這種人道主義。但沈從文慢慢發(fā)現(xiàn)，人道主義無法解決現(xiàn)實中諸多問題。《蕭蕭》中沉潭、童養(yǎng)媳等民俗的背后是鄉(xiāng)民的愚昧和禮法的殘酷，人性并不一定都是善的，背后也潛在著惡。《巧秀和冬生》中，巧秀的母親被沉潭時，一群“看戲”的人不假思索附和，督促著快點行刑，“在紛亂下族中人道德感和虐待狂已混淆不可分”。這是人性黑暗面的激發(fā)，無關(guān)系的人覺得事不關(guān)己，不求情，不寬恕，有關(guān)系的人心中暗自盤算著小寡婦死了之后，可以分得她的一份家產(chǎn)。《蕭蕭》中蕭蕭和花狗的私生子牛兒娶童養(yǎng)媳時，蕭蕭抱著新生兒毛毛在屋前看熱鬧，新娘比牛兒大，在花轎里嚶嚶地哭著，她的公公和祖父在忙碌著，蕭蕭當(dāng)年出嫁的情形又一次上演，命運看似無止境地重復(fù)。《虎雛》中，“我”將一個聰明伶俐的小兵從軍營里帶出來，想要他讀書，寫字，成為一個文才、德行兼?zhèn)涞娜耍冻隽撕芏嗯Γ”€是沒有脫離原來那種勇猛的野性，伙同他人殺人，逃跑了。作者為什么要把小兵帶到都市里，強加給小兵不愿意學(xué)的東西，為什么小兵會殺人，這一切，都反映出沈從文人道主義精神的某種匱乏。

四、主體性凸顯

主體性作為現(xiàn)代性的內(nèi)涵之一，它的生成是個人脫離自然狀態(tài)，理性覺醒的標(biāo)志。對于任何一個“現(xiàn)代人”來說，主體的覺醒都是其現(xiàn)代性的根基。作為一個現(xiàn)代作家，沈從文的現(xiàn)代性正是基于主體的覺醒――對自身生命的發(fā)現(xiàn)與生命價值的尋求之上的。少年時與自然的親密接觸使他養(yǎng)成了鮮活靈動的想象力與思維方式，形成富有生氣的個性心理意識。成年后，現(xiàn)實的殘酷，人民遭受的苦難，激起他的震動與悲哀，他的主體意識不斷增強。進入文壇之后，這種主體意識越來越強烈，主要表現(xiàn)在他的文學(xué)作品中。沈從文筆下的鄉(xiāng)下人不矯揉造作，不弄虛作假，真誠善良、忠實可靠、淳樸厚道。沈從文以“人性”為切入點，以湘西為依托，建立起自己的審美現(xiàn)代性想象，這種想象植根于沈從文獨特的生活經(jīng)歷和生命體驗，表現(xiàn)出一個獨立的知識分子對于本民族現(xiàn)代化發(fā)展的自由想象和清醒反思，他以“反現(xiàn)代性”的姿態(tài)完成了自己“現(xiàn)代性”的構(gòu)建。

現(xiàn)代性強調(diào)和肯定人的感性經(jīng)驗，重視人的主體性，要求凸顯生活中的審美精神，這是它與啟蒙現(xiàn)代性相通的部分，與啟蒙現(xiàn)代性一起展開了對傳統(tǒng)倫理道德、社會制度的批判。現(xiàn)代性將審美提到本體的地位，又對感性經(jīng)驗以外的一切事物進行質(zhì)疑和批判，對啟蒙現(xiàn)代性信奉的現(xiàn)代文明、科技理性進行批判與反思。現(xiàn)代性的這種雙重批判功能在沈從文的小說中得到了豐富的藝術(shù)體現(xiàn)。在《月下小景》中“權(quán)”的荒誕習(xí)俗，女人要把處子之身獻給第一個男人，才能與第二個男人結(jié)婚，這種習(xí)俗將一對忠貞于愛情的戀人逼上了絕路，兩人雙雙殉情自盡，捍衛(wèi)愛情的尊嚴。《巧秀和冬生》中巧秀的母親守寡后與人相好，遭到了族法的處罰，在這處罰的背后是族人對其家產(chǎn)的算計和族長的公報私仇。這些作品中體現(xiàn)出的批判立場無疑是與啟蒙現(xiàn)代性的價值立場相一致的。封建禮法是權(quán)利異化的一種表現(xiàn)形式，扼殺了人性的正常需求，禁錮了生命的健康發(fā)展。但是啟蒙現(xiàn)代性所依托的現(xiàn)代文明、科技理性卻在無形中造成了“人”的缺失，沈從文的理想家園是在鄉(xiāng)村與都市的兩相對照中構(gòu)建的，城市作為現(xiàn)代文明的標(biāo)志，在制造豐富物質(zhì)的同時，扭曲、異化了人性，相對于鄉(xiāng)村人與自然的平等相待、和諧相處，都市中物質(zhì)駕馭了生命，人淪為金錢的奴隸。

沈從文的“反現(xiàn)代性”植根于湘楚文化的土壤，融合自身獨特生活經(jīng)歷和生命體驗，以人性為切入點，揭示出人性與現(xiàn)代文明的對抗性，通過湘西理想家園的構(gòu)建，激勵人們尋求生命詩意的棲息地。在“五四”啟蒙下，進入城市尋求生命價值的沈從文，目睹了城市生命的墮落，開始思考民族生命重造的出路，逐步形成了自己的現(xiàn)代生命觀。他主張理性與感性相結(jié)合，形成有節(jié)制的理性，返歸傳統(tǒng)，在鄉(xiāng)村和民族精神中尋找人性的美好，重建民族魂，在主張人道主義的同時，又表露出某種人道的缺失，從中凸顯主體性，共同建筑了沈從文的“反現(xiàn)代性”。

參考文獻：

[1]沈從文.沈從文文集[M].廣州：花城出版社、三聯(lián)書店香港分店聯(lián)合出版，1984.

[2]沈從文.沈從文文集[M].廣州：花城出版社，1984.

篇5

[關(guān)鍵詞]湘西小說，生命敘事；自然人性；詩化

沈從文是中國20世紀文壇上的特異現(xiàn)象。他藝術(shù)創(chuàng)作的全部歸宿，就是不倦地表現(xiàn)各種生命形式，探討著生命的簡單與復(fù)雜、偶然與必然、生命的莊嚴與價值等重要命題，寄托著他“使生命之光，煜煜照人，如燭如金”，實現(xiàn)民族品德重造的美好理想，在敘事形態(tài)上呈現(xiàn)出獨特的個性。

一

沈從文自稱是一個“對政治無信仰，對生命極關(guān)心的鄉(xiāng)下人。”，“鄉(xiāng)下人”的人生哲學(xué)和真摯情感，使他總是從湘西文化的視角去審視、體驗和感悟生命，形成獨特的生命價值觀。他認為，生命具有一種超越性的內(nèi)在本質(zhì)，引導(dǎo)著生命向上發(fā)展，具有永生的意義和永存的價值。因此，他以獨特的生命意識燭照邊城，將人與自然的關(guān)系作為小說敘事的出發(fā)點和終結(jié)點，追求一種“人與自然相契合”的理想生命形式，賦予其藝術(shù)世界深廣的歷史、文化內(nèi)涵。

立足于人與自然關(guān)系的考察，沈從文刻畫了城里人和鄉(xiāng)下人二類人物系列，形成彼此參照的異質(zhì)世界。在他看來，那些生活在大都市的所謂“城里人”雖飽讀詩書，但在市儈觀念支配下，生命和情感失去了自然本性，剩下來的只是對金錢和物欲的膜拜。他們膽小怕事，虛偽做作，對人對國家毫無感情，對事業(yè)對民族毫無信心，表現(xiàn)出生命的萎縮與腐爛。在《有學(xué)問的人》、《八駿圖》、《紳士的太太》中，作者以譏諷揶揄的筆調(diào)，描寫了一幅都市群丑圖，對他們聰明與虛偽共存，大度中含有自私，文明中見出骯臟，自大中透著怯懦的“閹寺性”的人生表現(xiàn)出深深的鄙夷和厭棄。而邊城的“鄉(xiāng)下人”則超越現(xiàn)代文明的道德拘囿，有著與自然相契合的人性和生命之美。在他的筆下，“自然”不是指作為山水景物的自然，而是指作為人的自然屬性的自然――人性。他將自然人性作為信奉的自我宗教，倡導(dǎo)一種自由、率真、富有活力的生命品格。因而，邊城雖然偏遠，卻獨具一種未被浸染的自然狀態(tài)的古樸美。小溪、渡船、滿山的綠竹、溪邊的磨盤，還有空中繚繞不斷的動人情歌，古樸純美的自然與神秘幻美的湘西人生水融般地糅合在一起。柏子完全生活在自己的感覺世界中，他的生命來自自然，因而在自然中獲得了自身的滿足。《邊城》中祖孫二人更是與周圍的自然環(huán)境和古樸民風(fēng)相契合，養(yǎng)成了自然化的人格。在這里，無論是船夫、農(nóng)人、軍人還是妓、土匪，大多與自然相交融。他們重義輕利，守信自約，勤勉慷慨，樂天知命，“從容地各在那里盡其生命之理”。

這種自然生命形態(tài)還表現(xiàn)為兩性關(guān)系的描寫。借助于湘西地方巫卜文化的流風(fēng)余韻，沈從文創(chuàng)造了一個富于浪漫情調(diào)的人性與世界。勇猛、瀟灑、高貴的美男子龍朱因沒有愛而感到生命的黯淡和生活的空虛，并用真實熱情的歌聲贏得了愛情，重又享受生命的快樂。《神巫之愛》中的神巫，為了心愛的姑娘，毅然拋棄神巫的至尊地位，甚至“即刻下地獄也死而無怨”。《雨后》則描寫青年男女四狗和阿姐雨后在草棚里相悅的情景。粗俗的語言，大膽的親昵，確有幾分放縱，卻更多的是天真與生命的自然之趣。顯然，“鄉(xiāng)下人”生活在真實的情感世界里，保持著未經(jīng)污染的裸的、自然的靈魂，粗野愚昧但素樸傈悍，顯示出一種“生活的真與的美”。

沈從文還極力張揚一種雄強勇敢，充溢著強悍熱情的生命活力。在湘西，無處不流溢著生命的元氣，無處不夾帶著野性的狂風(fēng)。一伙穿著滿是油污邋遢的漢子，合著歌聲的節(jié)拍，揮舞著強健有力的手在空中不停地上下翻飛。(《阿黑小史》)河里桅上一群毛手毛腳的船工，唱著粗俗的情歌，在險灘激流中飛馳而過(《柏子》)。還有那個冒著生命危險與獄中女匪茍合，私情敗露后凜然從刺刀下走出牢門的軍人以及敢恨敢愛，敢打敢拼的虎雛，他們身上都充滿了一種難以抑制的昂揚向上的野性生命活力。正是從這些優(yōu)美健康的人生形式中，沈從文發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)民族道德重造和振興的基因，希冀“借文字的力量，把野蠻人的血液注射到老邁龍鐘頹廢腐敗的中華民族身體里去，使他興奮起來，年輕起來，好在二十世紀舞臺上與別個民族爭生存權(quán)利。”

二

沈從文的創(chuàng)作，鮮明地表現(xiàn)出深邃的歷史視景。他精心構(gòu)筑的湘西世界和都市世界，從表層上表現(xiàn)為文明與自然，鄉(xiāng)村與都市，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的激烈沖突和對立，但其背后，實則隱藏著更深層次的文化價值取向，即對傳統(tǒng)儒家文化和現(xiàn)代文明的批判。

作為一個由鄉(xiāng)村步入都市的“鄉(xiāng)下人”，沈從文到處發(fā)現(xiàn)城里人不愿、不敢、也不能發(fā)現(xiàn)的導(dǎo)因于“禮教”、“知識”、“理性”的各種病態(tài)和變態(tài)。認為：一方面以孔子及儒家學(xué)說為主體的傳統(tǒng)文化在綿延數(shù)千年的發(fā)展過程中，“早早的就變成爬蟲類中負甲極重的恐龍，僵死在自己完備的組織上。”。另一方面，現(xiàn)代文明在帶來都市畸形繁榮的同時，也造成了“許多蝗蟲”。這些蝗蟲的“一切所為，所成就，無不表示對自然之違反”，讓人從中“見出社會的拙相與人的愚心”，人與人之間虛偽、矯情、自私、勢利，生命的活力與率真被消解，對生命個體和民族國家造成極大危害。目睹一個古老民族在傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明雙重重壓下，“民族品德的消失”，“人性”的墮落，沈從文表現(xiàn)出深刻的憂患意識。認為如果不能在全民族中重建一種“堅韌樸實的人生觀”，“這國家還想現(xiàn)代化，能現(xiàn)代化?”因此，從拯救國家和民族出發(fā)，沈從文迫切希求“用一種新方法造成一種新國民所必需的新觀念”，以實現(xiàn)“民族精神的重造”。

基于此，沈從文堅持不懈地抨擊現(xiàn)代文明對人性的束縛和破壞，并將目光投向湘西。在這里，他不僅看到“人生情感的樸素、觀念的單純以及環(huán)境的牧歌性”，而且發(fā)現(xiàn)了尚存留的那些“極端土地性的人物”。他將夢與實相融合，努力從湘西的荊楚文化遺跡里發(fā)掘和表現(xiàn)一種自然、活潑，充滿強力的生命形式，從而建構(gòu)起以南方的荊楚文化為參照系統(tǒng)的理想社會，并與畸形、充滿狡詐虛偽的都市人生相比照，試圖通過歷史發(fā)展中人性變異的共時性比較，謳歌完美的人性；從鄉(xiāng)土中尋找個人和民族生命的“根”，以救治封建禮教和現(xiàn)代文明所造成的國民的內(nèi)抑制和各種病態(tài)，為那個時代提供了一條屬于他自己的，獨具特色的重造民族品格的現(xiàn)實途徑，寄寓其富有前瞻性的現(xiàn)代民族國家的獨特想象，表現(xiàn)出一種“時時刻刻都能把自己一點力量，粘附到整個民族向上努力中”，為古老的中華民族輸入“健康雄強的人生觀”的強烈愿望。

三

基調(diào)是作品自始至終的主旋律，是作品的精神內(nèi)核。沈從文清醒地看到在偏遠的純樸鄉(xiāng)土世界里，一切都面臨著挑戰(zhàn)和破壞，“和尚、道士、會員……人都儼然為一切名分而生 存，為一切名詞的迎拒取舍而生存”，“農(nóng)村所保有的那點正直素樸的人情美”也“幾乎快要消失無余”，對此他感到一種痛楚的悲涼。但他從不大喊大叫，或者把自己的憤怒化成血淚點綴在作品之中。相反，他只是平靜地敘述，不分析，只畫“畫”，甚至在表現(xiàn)一個痛苦靈魂的時候，有時還“有意作成鄉(xiāng)村幽默”。他說，“應(yīng)極力避去文字表面的熱情”，“寫人類痛苦是用微笑表現(xiàn)”，然而在那樸實的文字中卻隱伏著作者強烈的痛苦之情，形成一種淺笑下深遠的悲哀的內(nèi)在旋律。《柏子》主要描述水手柏子花凈冒性命風(fēng)險掙來的血汗錢，與其相好的相會場面。作者以贊賞的筆調(diào)描寫了這種粗俗情愛中那充溢的生命的美和熱情，歌頌他們直率而赤誠的美的人性。但是，作者也看到這種情愛在窮困和愚昧的擠壓下，變得扭曲而畸形。在《柏子》結(jié)尾，作者寫道：“柏子從跳板上搖搖蕩蕩上過兩次岸，船就開了”。沒有任何感嘆，平白質(zhì)樸地敘來，但是卻令人感到那贊賞筆調(diào)的背后，流動著深沉的悲哀和憐憫之音。

另一方面，沈從文堅持從理想的高度以罕見的熱情和特有的創(chuàng)作方法，在人事關(guān)系中尋求著夢的現(xiàn)實，表現(xiàn)一種素樸、自由、勇敢、雄強的理想人生形式，以此作為對現(xiàn)代文明的反撥與補償。他的“鄉(xiāng)下人”自然中透著豪放，野性里飽含人情，不虛偽不怯弱，使湘西世界勃興著生命的強力，閃爍著自由人格的光輝。這給他的作品帶來一種似喜似怨，微笑中蘊含著悲涼，平淡中奔涌著熱力，悲憫與希望相混合的獨特審美意蘊。

四

沈從文打破傳統(tǒng)的陳法舊章，無意于精心構(gòu)筑完整、生動的故事情節(jié)，而是有意識地導(dǎo)入詩和散文的因素，以清新古訥、自然雋永的筆觸，將濃郁的邊地風(fēng)情和秀麗的山川景物融合為一體，在柔緩、紆徐的抒情中，實現(xiàn)意象的流動，流溢出清越和諧的田園牧歌情調(diào)。

沈從文小說具有強烈的主彩。他高度重視情感在創(chuàng)作中的作用，強調(diào)通過片斷和場景的描繪、純情人物的設(shè)置、自然景物與人事調(diào)和等多種形式表現(xiàn)作者對人生的詩化感覺，使小說浸透了一種“鄉(xiāng)土抒情詩”氣氛。《邊城》、《長河》等小說，淡化小說情節(jié)，削弱敘事因素，著意描繪湘西的風(fēng)土人情、文化傳統(tǒng)、歷史沿革，造成一種渾然一體的湘西地域文化景觀，烘托故事氛圍，抒發(fā)作者對湘西自然美、人性美、人情美的贊頌之情。其中，很多章節(jié)甚至可以當(dāng)作散文來讀，章與章之間的聯(lián)系也很松散，將它們連綴在一起的是一種前后呼應(yīng)的湘西特有的精神氛圍，小說獨異的整體氛圍與生命探索主題達到了和諧的統(tǒng)一。但是，作者極少采取郁達夫式的主觀情感的強烈宣泄，而是將情感隱藏于人物命運的演變和特定環(huán)境和場面描寫之中，情感表達含蓄蘊藉，委婉凝重，表現(xiàn)出一種從容節(jié)制的古典式審美傾向。

篇6

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化 價值體系 價值意義

中圖分類號：C912 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-9082（2017）03-0386-01

中國傳統(tǒng)文化是中華民族創(chuàng)造的文化，已有五千年的歷史。它是中華民族在特定的地理環(huán)境、經(jīng)濟形式、政治結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)的作用下，世代形成、積淀，并為大多數(shù)人所認同而流傳下來的中國古代文化，至今仍在影響著我們。

一、中國傳統(tǒng)文化

傳統(tǒng)文化是作為人類精神傳統(tǒng)和價值傳統(tǒng)的文化形態(tài)，可以從三個方面認識理解。

1.傳統(tǒng)文化是人類社會發(fā)展的遺傳基因。美國人類學(xué)家拉爾夫?林登認為：“社會遺傳即文化”。就是說傳統(tǒng)文化是人類社會的遺傳基因，沒有傳統(tǒng)文化，也就沒有現(xiàn)實社會。反過來講，傳統(tǒng)文化是引導(dǎo)社會合理發(fā)展的最終準(zhǔn)則。泰勒認為：“文化或文明從一種廣泛的人種學(xué)的意義上是一個復(fù)雜的整體，它包括知識、信仰、道德、法律、習(xí)俗以及其他所有人作為社會成員所獲得的一切能力和習(xí)慣。”因此，人類社會是人類文化的體現(xiàn)，文化傳統(tǒng)對現(xiàn)實社會具有規(guī)范和導(dǎo)向作用。

2.傳統(tǒng)文化是一個民族的存在根基。美國文化學(xué)者希爾斯在《論傳統(tǒng)》中所云：“傳統(tǒng)是新信仰和行動范型的出發(fā)點，就是其注腳”。在希爾斯看來，一個社會離開文化傳統(tǒng)，也就離開了前進的方向和行動的準(zhǔn)則。一個民族的文化品質(zhì)，是在文化傳承中確立的。英國當(dāng)代學(xué)者吉姆?麥克蓋根講：“文化指形成意義的實踐和習(xí)俗。”沒有特定的文化傳統(tǒng)，也就沒有特定的文化形態(tài)。喪失文化傳統(tǒng)，也就意味著一個民族的退場。

3.傳統(tǒng)文化是人類的終極身份證。人的社會屬性來源于文化屬性。因此，傳統(tǒng)文化是人作為有思想的動物的源價值和終極身份證。中國五四思潮中的個性解放精神，就與中國傳統(tǒng)詩學(xué)中的狂捐品格相關(guān)聯(lián)。郭沫若就十分傾慕屈原放浪不羈的詩風(fēng)。現(xiàn)實總是對作為社會深層意識形態(tài)的傳統(tǒng)文化的折射與回應(yīng)，而具有高度精神遺傳特征的人類，無論如何是不能徹底超越傳統(tǒng)文化對它的影響的。上個世紀初，羅素就向世人急呼：“中國至高無上的倫理品質(zhì)中的一些東西，現(xiàn)代世界極為需要。”羅素的呼吁是我們重新認識中國傳統(tǒng)文化的一個基本高度。

二、中國傳統(tǒng)文化價值體系結(jié)構(gòu)

中國傳統(tǒng)文化價值目標(biāo)集中表現(xiàn)為對“內(nèi)圣”和“外王”的追求，即成就道德人生和建立道德社會；“修身”和“德治”是其主要的文化價值手段；“禮”是傳統(tǒng)文化價值規(guī)則體系。

“內(nèi)圣”指的是理想的道德人格和道德理性。“外王”指的是治國平天下的事功。在儒家總的價值趨向中，“內(nèi)圣”是占主導(dǎo)地位的。《大學(xué)》篇非常明確地表達了中國傳統(tǒng)文化體系的價值目標(biāo)和手段，曰：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學(xué)》所提出的“修身”旨在達到“內(nèi)圣”之境，治國平天下屬廣義的“外王”。 “內(nèi)圣”而“外王”的過程就是從“修身”到“德治”的過程，是道德向政治生活擴充的過程。倫理道德政治化是中國傳統(tǒng)政治文化的鮮明特點之一。孔子早就說過：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。朱熹更將王道、德行的價值調(diào)控作用從政治擴大到歷史、生活等廣闊領(lǐng)域。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也”。又說：“能行其道，則不必有其位，而固己有其德矣”。這樣的人，“用之則為王者之佐，伊尹大公是也；不用則為王者之學(xué)，孔孟是也”。從中國社會的文化發(fā)展歷史來看，當(dāng)“德治”不能發(fā)揮作用時，便會輔之以“刑”，“以刑配德”，“禮正其始，刑防其失”。“德”、“刑”兩手并用，是中國傳統(tǒng)文化價值手段系統(tǒng)的重要特點。

中國傳統(tǒng)文化也是一種“禮治”文化，“禮”是傳統(tǒng)文化價值規(guī)則體系。 “禮”規(guī)范、約束著人的行為，維護著社會對道德的追求，成為“成德”、“治世”的有力保障。

三、中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會沖突中的價值意義

當(dāng)代社會沖突的一個重要原因是現(xiàn)代文明的畸形膨脹與傳統(tǒng)文明的傾覆。人類文明由兩大形態(tài)構(gòu)成：精神文明與物質(zhì)文明。物質(zhì)文明是精神文明的外顯，精神文明是物質(zhì)文明的內(nèi)涵。從這個意義講，精神文明決定著物質(zhì)文明。而人類的精神文明又由兩大范疇組成：工具理性與價值傳統(tǒng)。工具理性決定著人類生存實踐的智能水平和物質(zhì)進步，是人類物質(zhì)生產(chǎn)的重要保障；價值形態(tài)規(guī)范著人類的社會行為和道德情操，是社會和諧、國家穩(wěn)定的重要基礎(chǔ)。令人遺憾的是，當(dāng)今社會，以工具理性為基本要素的現(xiàn)代文明的泛濫，使長期以來作為人類社會行為準(zhǔn)則基礎(chǔ)的價值傳統(tǒng)正在坍塌。兩大精神形態(tài)的失衡，必然帶來社會的振蕩。

西方一些獨具慧眼的學(xué)者早就意識到現(xiàn)代文明與傳統(tǒng)文明的失范所帶來的社會危機，并試圖開出補救藥方。希爾斯在《論傳統(tǒng)》中宣稱，后現(xiàn)代社會的任務(wù)，就是“將某些啟蒙傳統(tǒng)與啟蒙運動后繼人試圖加以拋棄的某些傳統(tǒng)結(jié)合起來。”

事實上，現(xiàn)代文明并沒有給人類帶來應(yīng)有的滿足與和諧。相反，我們看到的是高技術(shù)帶來的發(fā)展不平衡與反差，又由這種不平衡與反差引發(fā)出持續(xù)的利益沖突和強弱對立，以及財富帶來貧富懸殊與社會不公，然后又由此造成人際關(guān)系的緊張與社會沖突。重新審視傳統(tǒng)文化，從傳統(tǒng)文化的價值范疇中去吸取有利于當(dāng)代社會健康發(fā)展的價值精華就尤顯重要與急迫。

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篇7

命運決定著我一生與傳統(tǒng)文化結(jié)下了深厚情緣，從小時耳濡目染的民間山歌、民間藝術(shù)、民間建筑，到今天自己已不知不覺地扎根于傳統(tǒng)建筑的設(shè)計舞臺。隨著歲月的輪回，這枝根須仍在不斷延伸，無以自拔，無論走到哪里，我總會被哪里的傳統(tǒng)文化氛圍深深地吸引著：一縷炊煙，一曲山歌，一簾花窗，一尊飾品，一片黛瓦，一面粉墻，無不讓人留戀忘返。

我經(jīng)常自問：我是否已在遠離現(xiàn)代文明?其實，靜下心來思考。又有哪一種現(xiàn)代文明不是牢牢扎根在傳統(tǒng)文化之上昵?許多現(xiàn)代建筑的構(gòu)圖、色彩、虛實關(guān)系，特別是現(xiàn)代建筑中的“三段式”構(gòu)圖，均深深地烙下了傳統(tǒng)建筑的印記。參加工作整整二十年，在設(shè)計傳統(tǒng)建筑的同時，自己也設(shè)計了不少現(xiàn)代建筑，其實，設(shè)計思路是相通的，形式只是一種手段而已，不同的建筑形式只代表建筑師不同的情感，只要得體，形式是不應(yīng)受到局限的。

通過這二十年的學(xué)習(xí)與實踐，自己基本完成了從以模仿為主到靈活運用，從建筑外形到實用功能，從總體比例到細部推敲。從色彩搭配到材料選擇這一整個創(chuàng)作過程，回歸到真正意義上的傳統(tǒng)建筑。過去，自己誤認為傳統(tǒng)建筑就是簡單的大屋頂，甚至是簡單的構(gòu)件堆積，其實傳統(tǒng)建筑有著其深厚的文化底蘊，如果我們對傳統(tǒng)建筑的認識僅停留在建筑的外表上，那么傳統(tǒng)建筑最終只會自然衰老，離我們遠去。我國傳統(tǒng)建筑豐富多彩，其深層次的文化內(nèi)涵千差萬別。就拿一個簡單的細部“封火墻”來說，各地的做法都大不一樣，不同地域的風(fēng)土人情、民間藝術(shù)都影響到“封火墻”的細部設(shè)計。再如湖南地區(qū)，湘南、湘北、湘西的傳統(tǒng)建筑風(fēng)格迥異，究其原因，是因為各地的自然環(huán)境與人文環(huán)境不同所造成的。例如，湘西由于崇山峻嶺，經(jīng)濟條件也相對落后，只有非常節(jié)地且構(gòu)造質(zhì)樸的“吊腳樓”最能解決居住問題，同時房屋的具體布局，也代表了當(dāng)?shù)馗魃贁?shù)民族的不同信仰：湘南地區(qū)雖然多高山，但山腳卻呈現(xiàn)平地，因此，大片的村莊便扎根在那里，并出現(xiàn)了大宅院，建筑藝術(shù)較湘西地區(qū)要精美：湘北地區(qū)建房條件較好，所以建筑的選址及形式均較自由。這些傳統(tǒng)建筑自古以來一脈相承，也正在接受現(xiàn)代文明的洗禮。

篇8

關(guān)鍵詞：城市品牌；歷史文化；園林；工藝；精神；傳承

揚州位于江蘇省的中部，長江下游的北岸，江淮平原南端，自古就有蘇北門戶之稱。揚州也是國務(wù)院首批公布的二十四座歷史文化名城之一，至今有2500年的建城史，從春秋戰(zhàn)國時期到近代2000多年時間里經(jīng)濟繁榮，在文化，建筑，飲食、工藝等領(lǐng)域都十分發(fā)達。如何把揚州建設(shè)成為古代文化與現(xiàn)代文明交相輝映的歷史名城，城市文化品牌塑是必不可少的。城市品牌建設(shè)可以增強城市的競爭力，改善對投資環(huán)境和居住環(huán)境，還可以促進社會、經(jīng)濟和文化因素的結(jié)合，實現(xiàn)城市的可持續(xù)發(fā)展。揚州在城市文化品牌建設(shè)方面也現(xiàn)了許多問題，如城市文化內(nèi)涵挖掘不夠；對古建筑的開發(fā)保護不夠；城市整體視覺形象不規(guī)范，傳播方式過于單一等，都需要對揚州城市文化品牌進行進一步的探索研究。

1 城市形象與傳統(tǒng)文化

城市的形象，簡單地說，就是城市給人的整體的印象和感受。它包括城市的道路、建筑、旅游景點、生活廣場等視覺形象，也包括了城市的民俗、民風(fēng)等傳統(tǒng)文化。揚州城市近十幾年來發(fā)生了巨大的變化，以前的老城被拆遷或者重新打造了，道路變寬了，建筑物變高大了，城市的綠化更漂亮了……但總覺得它好像失去什么。當(dāng)你再走過很多城市以后，你就會發(fā)現(xiàn)揚州與其他城市一樣，都是柏油馬路、高樓大廈；都是車水馬龍、霓虹閃爍。揚州的個性已經(jīng)變得不明顯了，缺乏自己獨有的品牌。城市的經(jīng)濟的高速發(fā)展和城市的品牌建設(shè)的滯后形成了鮮明的對比。現(xiàn)代化的城市幾乎是克隆出來的一樣，千城一面。城市文化和個性的嚴重缺失，也使揚州這座傳承2500年的歷史名城漸漸被同化、消失。

怎么才能留住我們城市的特色和差異？其實筆者覺得一座城市如同一個人，它有自己的外貌特征、精神氣質(zhì)和生活方式。它也有自己的過去和未來，是一個鮮活的生命。在揚州老城區(qū)里有很多斑駁滄桑的老建筑，如仁豐里、灣子街，似乎很破爛了，但它卻是一個時代的象征，這些古老和滄桑似乎在講述著這座城市的過去，它們就是這個城市的魂。傳統(tǒng)文化是不可見的，但傳統(tǒng)文化的載體是可見的。老城區(qū)有太多揚州傳統(tǒng)文化的載體。我們在打造揚州歷史文化品牌就是要挖掘它們，保護它們。這樣才能留住我們城市文化，找出城市的特色和差異。

2 揚州文化遺產(chǎn)資源的整合和文化內(nèi)涵的挖掘

2.1 揚州園林和老城區(qū)建筑的文化資源的保護與整合。

揚州是一座園林眾多的城市，揚州園林不僅具有皇家園林的金碧輝煌與高大壯麗，而且具有江南園林野趣和意境，風(fēng)格兼有南秀北雄自成一派。揚州的園林規(guī)模不大，而且比較分散，很多隱藏于古城的民宅之中，園林古建筑的開發(fā)與老城區(qū)的保護融為一體。近年揚州重點打造的雙東古街已經(jīng)初見成效，突出了明清時代遺留下來的徽派建筑特色，古街兩旁店鋪林立也吸引了很多游客。但影響力和規(guī)模還遠遠不夠，老城區(qū)的開發(fā)保護沒有向縱深發(fā)展，很多游客無法深入到古城古巷里面。

揚州除了雙東街區(qū)還要很多古街如：灣子街、仁豐里、彩衣街等歷史街區(qū)，都非常有特色有待開發(fā)挖掘。在揚州老城區(qū)的開發(fā)上應(yīng)以園林、古建筑為點，古街、古巷為線，把揚州的老城區(qū)成片整合開發(fā)。還可以利用現(xiàn)有著名景點重新整合串聯(lián)古街古巷。如游客從個園出來，經(jīng)東關(guān)街到馬家巷到汪氏小苑，再穿過文昌路到皮市街，過廣陵路到達何園。如此一來就可以把揚州最著名的兩個園林進行串聯(lián)，游客在尋找園林的過程中也體驗了揚州老城的市井文化。

2.2 揚州水道、運河文化資源的挖掘

揚州是京杭運河名城，運河從揚州穿城而過，城內(nèi)漕運碼頭、水道較多。運河兩岸的風(fēng)光帶也是揚州對外宣傳的窗口之一，但揚州對運河的開發(fā)還不夠深入，方式過于單一。在運河的開發(fā)上，一是要增加一些水上休閑項目，如水上的茶吧、酒吧等項目，還可以利用龍舟和戲船，開展一些民俗旅游活動和水上表演項目；二是要開發(fā)運河水上的餐飲和商貿(mào)活動，把揚州特色的工藝品、食品設(shè)置在船上，增加消費的方式； 三是打造運河兩岸的廣場文化，開展一些揚州文化展出的活動，組織揚州戲劇的演出，豐富市民的文化生活，帶動地方民間藝術(shù)社團的發(fā)展。

揚州除了打造運河，還可以利用運河水系把揚州的主要景點進行串聯(lián)，打造揚州運河水系兩岸文化。例如，沿著瘦西湖水道，從大虹橋到盆景園，再到御碼頭、天寧寺、史公祠最后到個園的路線。水系兩岸景點比較密集，沿途做好旅游指示標(biāo)志，外來的游客完全可以自己從瘦西湖走到個園，還串聯(lián)了好幾個鮮為人知的景點。這種游覽方式較導(dǎo)游組織的游覽更加愜意，游客在自主的游覽中更能在潛移默化感受揚州城市的歷史文化文化品牌。揚州的旅游也可以從報團游轉(zhuǎn)變?yōu)樽择{游，帶來更大的經(jīng)濟效益。

2.3 在城市的建設(shè)上突出“古代文化與現(xiàn)代文明交相輝映”

“把揚州建設(shè)成為古代文化與現(xiàn)代文明交相輝映的名城。”這是同志對揚州的期望。近十年揚州的城市面貌上有了大的變化，變得更加現(xiàn)代化了。但在城市建設(shè)中還要更加突出古代的文化。揚州雙博館就是也很好的例子，館呈荷葉造型，娉婷立于明月湖畔，柔暢無棱的設(shè)計與這座運河城市的水韻古秀相得益彰。再以文昌路建設(shè)為例，道路上有唐代磚塔、宋代古井、元代銀杏、明代閣樓、清代衙門……號稱唐宋元明清，從古看到今。因此，在打造揚州道路、廣場、公園等城市形象建設(shè)中，不僅要保護挖掘現(xiàn)有的文化元素，還要加入揚州歷史文化的元素體現(xiàn)“古代文化與現(xiàn)代文明交相輝映”的城市特色。

3 揚州非物質(zhì)文化資源的傳承與保護，擴大揚州文化的載體的范圍

揚州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)較多，它們和有形的文化遺產(chǎn)一樣有著重要的歷史、藝術(shù)和科學(xué)價值，對傳承揚州文化起著至關(guān)重要的作用，同時也是珍貴的旅游資源，具有重要的經(jīng)濟價值。

3.1 打造揚州精美工藝的文化品牌

揚州的傳統(tǒng)工藝十分發(fā)達，它們是揚州歷史文化發(fā)展的重要載體，較為著名的有漆器、玉雕、剪紙、刺繡、通草花等。特別是揚州的漆器和玉器，歷史以來一直代表著全國的最高水平。近年來揚州的工藝美術(shù)并沒有得到更好的繼承發(fā)展，甚至被其他地方趕超。揚州的工藝文化要與揚州的旅游景點結(jié)合重點開發(fā)，打造一批具有揚州特色的工藝品，宣傳揚州城市文化品牌。

3.2 打造淮揚菜系為主的美食文化品牌

揚州菜也稱為淮揚菜，具有一千多年的歷史，是中國的四大菜系之一。揚州的菜品形態(tài)精致，滋味醇和，并在烹飪上善用火候，講究火功，具有南北兼容的飲食文化底蘊。另外，“揚州老鵝”揚州炒飯、揚州醬菜、揚州早茶文化等經(jīng)歷了悠久的歷史，具有深厚的飲食文化。為打造揚州宜居城市創(chuàng)作了重要條件。

3.3 打造揚州民俗文化為主的宜居文化品牌

揚州民俗文化蘊含著揚州人特有的精神傳統(tǒng)、思維方式以及對美好向往，體現(xiàn)了普通大眾的創(chuàng)造力。揚州特色的民俗如曲藝文化、早茶文化、沐浴文化等。揚州的民俗文化代表了揚州人生活方式。揚州這種舒適休閑的民俗文化也吸引著更多外來人口來揚州安家落戶。

4 揚州城市的名人效應(yīng)與城市的文化精神

現(xiàn)在很多城市都在借助歷史名人的效應(yīng)，來打造城市的品牌和文化精神。以江蘇的城市為例：淮安是的故鄉(xiāng)，在淮安有總理最大的紀念館；連云港因為有山叫花果山，打造的是大圣故里的城市品牌。揚州歷史名人眾多，比如揚州八怪、鑒真大和尚、朱自清等。揚州城市品牌也借用名人效應(yīng)，特別是揚州八怪，鑒真。但這些名人效應(yīng)對塑造一個城市的傳統(tǒng)文化精神還不夠。前段時間有人想請“韋小寶”來代言揚州，甚至還想打建造一座以韋小寶為主題的鹿鼎城主題公園。萬幸這個計劃擱淺了，不然揚州歷史名城的精神有要被摧殘了。這種做法是很不合時宜的，“韋小寶”是金庸筆下虛構(gòu)的一個小人物，經(jīng)常靠著自己的運氣化險為夷，因禍得福，最后大富大貴妻妾成群。這樣的一個人物形象正好滿足了當(dāng)今社會中一些好吃懶做，投機取巧、不勞而獲之徒的思想。和揚州的傳統(tǒng)的文化精神格格不入。揚州有自己優(yōu)秀的精神文化，如揚州八怪的憤世嫉俗；鑒真雙目失明六次東渡的堅韌；史可法抗清誓死不屈；朱自清寧可餓死也不領(lǐng)美國的救濟糧的氣節(jié)。這些都是揚州城市精神的靈魂所在，需要我們深層地挖掘和打造。

5 揚州城市文化品牌的視覺設(shè)計

5.1 揚州城市的主題色彩

城市的主題色彩是指城市的公共空間、城市外部物體的主題色彩。城市色彩是城市品牌對外宣傳的主要視覺要素，主要體現(xiàn)在車站、廣場、商業(yè)中心、城市公共交通等戶外的宣傳中。如果城市沒有自己的主色調(diào)就不會給人耳目一新的獨特印象。城市的主題色彩要體現(xiàn)城市的文化傳統(tǒng)，“春風(fēng)十里揚州路”“綠楊城郭是揚州”等古詩詞中都體現(xiàn)出古揚州的綠色。揚州是一座綠水相依、風(fēng)景秀美的生態(tài)之城。揚州城市定位“生態(tài)宜居”城市，綠色成為了它的主色調(diào)。因此，揚州在城市的宣傳和公共空間色彩上應(yīng)該以綠色為主導(dǎo)，突出美麗、生態(tài)的特點。

5.2 揚州城市的視覺元素與視覺形象

揚州的名勝古建筑較多，對這些名勝古跡的形象提煉也就形成了揚州特有的城市符號。揚州常用的視覺元素有：五亭橋、文昌閣、仙鶴、運河、楊柳葉等。“五亭橋”是揚州最具代表性的園林建筑，它代表了揚州園林的北雄南秀風(fēng)格的典型代表，成為揚州的鮮明符號。五亭橋正面視角為三個亭，形象神似“眾”字，也符合城市符號的特點；“仙鶴”視覺元素主要源于古詩“腰纏十萬貫，騎鶴下?lián)P州”；“運河”視覺元素是因為揚州被稱為“運河第一城”；“楊柳葉”視覺元素主要是因為隋煬帝開鑿大運河，親自沿運河兩岸河堤植柳。這些視覺元素再與中國傳統(tǒng)的水墨、祥云、馬頭墻、竹葉等元素結(jié)合，充分體現(xiàn)了揚州城市的文化內(nèi)涵。

5.3 揚州城市視覺形象的傳播

揚州城市視覺形象確定后，要充分利用城市各種條件來宣傳推廣，如揚州的旅游景點，城市道路、廣場、戶外廣告等都要系統(tǒng)規(guī)劃宣傳。還要在城市舉辦的大型經(jīng)貿(mào)活動、文化體育活動中進行集中宣傳。最后，還要充分利用新媒體，通過網(wǎng)絡(luò)、電臺等宣傳城市文化。新媒體技術(shù)的發(fā)展對城市的宣傳作用越來越大。新媒體技術(shù)不但傳播速度快，而且還可以與受眾互動溝通。對城市的宣傳和城市品牌打造具有不可比擬的影響力。

篇9

 

老師、同學(xué)們，我今天講話的題目是：弘揚社會公德，做合格公民。

社會公德，古人將其歸結(jié)為忠、孝、仁、義、禮、智、信等。這種公德在中華幾千年的文明進程中不斷延續(xù)發(fā)展，始終是社會發(fā)展的基本倫理。它不曾被歷史長河的滾滾巨浪所淹滅，正證明了社會公德是維系社會和諧的基本保障。

請大家設(shè)想一下，當(dāng)傳統(tǒng)意義上的社會公德進一步發(fā)展，使"路不拾遺"、"夜不閉戶"成為現(xiàn)實；全體公民積極為社會貢獻自己的力量，發(fā)揮人道主義精神，助人為樂、救死扶傷、見義勇為……這樣的社會將會是多么和諧多么安定啊！

但我們有時會見到一些與文明社會不和諧的現(xiàn)象：攔路搶劫時旁人視而不見，繞道而行；某些"白衣天使"看錢治病；當(dāng)官經(jīng)商的"利"字當(dāng)頭……面對這一切，我們熱切呼喚良好社會公德的回歸和重建。

今天，我們所要重建的社會公德，是對中華民族傳統(tǒng)美德的繼承，同時，時展的進程又賦予了它新的內(nèi)涵。這個新的內(nèi)涵就是要求每個公民都必須承擔(dān)起與公民權(quán)利相對應(yīng)的公民責(zé)任和義務(wù)。每個公民都是家庭的一員，企業(yè)的一員、社會的一員，因而社會公德也包括家庭美德、職業(yè)道德和公共道德。如果我們一方面責(zé)罵社會公德世風(fēng)日下，一方面又自我侵蝕社會公德，社會怎能和諧？社會公德何日能重建？每個公民只有從自身做起，承擔(dān)起家庭、 社會的責(zé)任這樣才會好轉(zhuǎn)，我們才能算是合格的公民。

老師們，同學(xué)們，現(xiàn)在，一座座現(xiàn)代化大廈拔地而起，祖國的建設(shè)事業(yè)蓬勃發(fā)展，社會公德這座大廈也要長高長大，成為支撐現(xiàn)代文明的道德基礎(chǔ)。我們只有弘揚社會公德，做合格的公民，才能為祖國的繁榮富強添磚加瓦。

篇10

4月18日，齊魯晚報推出倫敦奧運會倒計時100天的特刊“雙城記”，兩個原因：一是以北京和倫敦兩個城市為主線，體現(xiàn)四年來方方面面的變化，二是借用英國作家狄更斯的名著，增加特刊的英倫特色。特刊如何體現(xiàn)主題？主要圍繞三條主線。

主線之一：兩座城市的對望

北京與倫敦，兩座風(fēng)格迥異的城市，帶來的是兩種截然不同的奧運理念，一次成功的奧運報道，必須融合主辦城市的風(fēng)格，從主辦城市中尋找靈感。

北京是座怎樣的城市？看似古老，實則現(xiàn)代。漫步北京街頭，除了那幾座建筑和幾條胡同，你能感受到的，只有抵擋不住的現(xiàn)代化氣息。

倫敦則正好相反。作為世界知名的時尚之都，倫敦的骨子里卻流淌著古老的傳統(tǒng)，城堡、教堂、博物館、小巷，到處都是中世紀的格調(diào)。

從北京到倫敦，奧運會又迎來一個輪回，兩座城串起的奧運記憶，將是媒體報道關(guān)注的重點。

1908年和1948年，倫敦曾兩次主辦奧運會，奠定了倫敦在奧運史上的地位。這里是現(xiàn)代足球的發(fā)源地，這里有聲名顯赫的足球俱樂部曼聯(lián)、利物浦、切爾西、阿森納，這里有最古老、最有威望的網(wǎng)球賽事溫網(wǎng)，這里有享譽世界的牛津劍橋賽艇對抗賽，體育已成為這座城市的一部分。

后北京奧運時代，北京發(fā)生了哪些變化？即將到來的倫敦，我們該如何審視？

北京與倫敦，兩座城市對望是一件很有意思的事情，也是媒體報道的最佳切入點。“雙城記”特刊，著重講述倫敦是一座體育名城，一座歷史名城，讓人們對倫敦有一個更直觀的了解。

主線之二：兩種文明的碰撞

提起英國，人們很容易想起工業(yè)革命、日不落帝國，很容易想起文藝復(fù)興、莎士比亞。如果說中國代表著古代文明，英國就代表著現(xiàn)代文明。

北京奧運會，媒體的報道如果不考慮古老的中國元素，就不是一個有中國特色的報道；同樣，倫敦奧運會，如果不涉及英國400年前的輝煌，也不能稱得上是具有英國特色的報道。

讓時光流轉(zhuǎn)，從歷史中尋找報道的靈感。

剛剛過去的四年，是中國媒體高速發(fā)展的四年，也是中國體育發(fā)生重大變化的四年。作為最傳統(tǒng)媒體的報紙，在形式上如果不能有顛覆性的變革，報道思路一定要有獨到的內(nèi)涵。

對倫敦奧運會，紙媒應(yīng)該體現(xiàn)什么內(nèi)涵？歷史與文化是第一選擇。

從北京到倫敦，從古代文明到現(xiàn)代文明，他們之間的碰撞，濃縮在一個狹小的空間，的確不是一件容易的事兒。

有歷史感、滄桑感是最低要求。從中國古老計時器的日晷，到世界聞名的大本鐘，是一個時間維度；從北京奧運會閉幕式上《給未來的信》，到倫敦街頭古老的電話亭、貝克漢姆瀟灑揮腿的紅色大巴，是一個空間維度。穿越時空，是文明碰撞的火花。

主線之三：一群人的見證

沒有人的專題報道是蒼白的。“雙城記”里不能沒有人的故事。

運動員是奧運會的主角，北京奧運會上那些風(fēng)光無限的人，是否會出現(xiàn)在倫敦？正是“雙城記”首先需要關(guān)注的問題。有的人離開了，有的人還在堅持，這個切入點，具有連續(xù)性，是一個不錯的載體。“雙城記”用通版的形式，記錄了諸多明星的過去和現(xiàn)在，見證四年間的變化，正是因為有了這些人，特刊因此變得生動。

僅有這些還不夠，需要有人講述，選取的是兩個代表性人物。

一個是奧運冠軍王峰。四年前的驚世一吻，讓王峰的愛情故事紅遍水立方，此后，王峰逐漸淡出人們的視線，退出國家隊，出任跳水管理中心副主任，然后是娶妻生子。雖然他還在堅持訓(xùn)練，試圖在全運會上有所表現(xiàn)，但事實上，他已經(jīng)逐漸從臺前退居幕后。奧運登頂，無緣倫敦，作為一個奧運會的親歷者，以過來人身份審視北京奧運會和倫敦奧運會，感想是最真實的。

另一個是著名歌手譚晶。譚晶是一個特殊的歌手，她曾經(jīng)參加過北京奧運會開幕式和閉幕式的演出，見證了北京奧運會的成功。她是北京奧運會的火炬手，也是倫敦奧運會的火炬手，這樣的身份在藝人中是絕無僅有的。

巧合的是，去年譚晶在倫敦舉行了個人演唱會，演唱會的主題就是“約定：從北京到倫敦”。可以說，譚晶的講述正好符合“雙城記”的主題。

除了譚晶和王峰，特刊還選取了部分北京奧運會志愿者、英國留學(xué)生，讓他們描述自己心目中的北京奧運會和倫敦奧運會，使觀點更具代表性。