中國古代史論文范文

導語：如何才能寫好一篇中國古代史論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

中國當代文論“失語癥”的病因即“失根”，即丟失了中國幾千年文化傳統的根基與命脈。醫治中國當代文論由“失根”而導致“失語癥”的藥方，就是重建有民族特色的，適應于當代文學創作實際的文藝理論體系。而建設這種新的文藝理論體系的重要資源之一就是體現中華文化精神的古代文論。本文著重探討了古代文論的現代轉換的三個途徑。

【關鍵詞】 失根 當代文論 古代文論 現代轉換

二十世紀中國現當代文論建設基本上走的是“西化” 路線。尤其是八十年代以來，中國當代文學理論更是進入了一個眾語喧嘩的時代。許多西方理論從精神分析學、原型批評、新批評、結構主義、解構主義到后現代主義、后殖民主義、女性主義等，被一波又一波地引進到中國，偌大的中國成了西方理論的“實驗場”。而我們已經習慣了用西方話語或觀點來解釋中外文學現象。仔細審視之，我們就會發現在這個眾語喧嘩的時代，我們聽到多是形形西方文論的叫賣聲，卻唯獨缺少我們民族自己的聲音。正如一些學者指出:“近百年來，中國人一直在追蹤外國人的理論與批評，忙于學習，把握外國人的新說”①，“長期以來，中國現當代文藝理論基本上是借助西方的一整套話語，長期處于文論的溝通和解讀的失語狀態中。”②

“失語”成為中國當代文論的顯著特征，而“失語癥”也成為當代文論的一種癥候。究其病因，我們認為當代文論“失語癥”的病因即“失根”，就是它丟失了中國幾千年文化傳統的根基與命脈。它的理論框架、話語系統、思維模式等都從西方移植而來，缺少自己民族的個性。而沒有民族個性的文論是不能處于與西方文論平等對話的地位的，只能生活在二十世紀西方文論的陰影之下。故有學者指出我們唯有“重新鍍亮自己的理論個性，以理論的民族性來贏得理論價值的世界性”③，只有鮮明民族性的理論，才能在多元化的世界文論格局中占據一席之地。

醫治中國當代文論由“失根”而導致“失語病”的藥方，就是重新建立有民族特色的，適應于當代文學創作實際的文藝理論體系。而建設這種新的文藝理論體系的重要資源之一就是體現中華文化精神的古代文論。但是由于古今語境、文學樣式、文學功能等的變化，我們不能生搬硬套地將中國古代文論的概念、范疇及原理等套用于當代文論的建設上。我們必須用現代人的眼光和意識來闡釋古代文論，實現古代文論的現代轉換。“以中國古代文論為基礎實現現代轉換，重建我們自己的文論話語，正是根據這個‘失語癥的論斷開出的藥方’”④。

那么如何進行古代文論的現代轉換，從而建設有民族特色的當代文論呢?我們認為可以有以下三個途徑:

一、繼承古代文論的人文主義和審美主義傳統，建構“有根”的當代文論

中國古代文論的發展源遠流長，具有許多優良的傳統。其中儒家文論的人文主義傳統和道家文論的審美主義傳統對古代文學發展產生了相當深遠的影響，也是建設當代文論的重要精神資源。

新時期以來，人們的物質生活水平得到了很大的提高。可是市場經濟的浪潮也嚴重攪亂了人們內心的平靜，人們注重金錢名利的追逐，卻淡漠道德價值的失落。而這種不良風氣同樣影響到了文學界。如我們近期的文學創作以“貧血的青春美文”為時尚，以“美女作家”、“身體寫作”為賣點等。有人曾描繪世紀末中國文學及文學批評是“詩人死了”、“長篇小說在喧嘩與騷動中墮落”、“報告文學等于廣告文學”、“沉默與聒噪的文學批評”等等，其產生的原因則是一些文人在商品大潮前迷失了自己，“他們由產生失落、困惑、焦慮、浮躁、憤怒直到放棄理想、責任、操守、良知、道德，以極其庸俗的精神和相當卑劣的姿態出現在嶄新的歷史舞臺上”⑤。顯然，文學界這種“精神的潰敗”和“道德危機”現象是不利于當代文學的健康發展，不利于整個社會的和諧發展的。因而我們應以關注當今人們的精神困惑為立足點，從解決當代文學創作所存問題的角度來建構當代文論。如果從這個立足點和角度出發，那我們就應該把張揚人文精神作為建構當代文論的一個重要內容。應該說儒家的人文主義傳統為我們提供了寶貴的精神遺產，如儒家主張以道德為本位的詩學觀，強調文藝對理想人格的塑造，主張真善美統一等都極富現代意義。正如蔣述卓先生所指出的:“在注重人的精神道德取向，面向社會現實，提升人類靈魂等方面，古代文論是相當有成就的。孔子、孟子、莊子、陳子昂、韓愈、白居易、李贄等人的文學思想，都是出于對社會、人類精神狀況的憂慮與關懷提出來的，其針對性、批評性與建設性的意義都是不可低估的。”⑥ 在繼承儒家人文精神，弘揚中華文化傳統方面，現代新儒家為我們做出許多有價值的嘗試和貢獻。他們植根于儒家的精神傳統，將中國古代文論的某些有效范疇，用現代意識和話語加以闡述，并致力于新儒家文化詩學的建構。“新儒家的詩學理論，不是浮游無根的仿制品，而是遍潤中華文化的靈根和神髓的話語場。”⑦現代新儒家對古代傳統的闡述與轉換，無疑對于我們建構當代文論有重要的啟示意義。

中國古代的審美主義傳統是源于中國古人與天地和諧共處的心態，依據佛老哲學而建立起來的。它體現為物我相融、天人合一的思維模式;追求言外之意、自然天成的審美理想等。如果我們能將這些優良傳統加以繼承，融入到當代文論中去，不僅糾正當代文學創作“矯情為文”、“廢話詩”的不良傾向，而且能使當代文論更具民族特色。

二、轉換古代文論的有效范疇，吸取傳統文學批評手法的特點，建構有中國特色的當代文論

古代文論現代轉換能否成功，關鍵在于應用，即我們能否將經過轉換后的古文論應用到對當代文學的批評實踐中去。我們認為這項工作是可行的。因為“中國古典文論的文本不是封閉的，并且從來沒有過片刻的封閉，它一直呈現為開放狀態，并且它永遠向未來敞開，永遠無盡地接納無盡的闡述者對它無盡的讀解，并且釋放出無盡的意義。”⑧當我們以當代人的意識去對古代文論進行闡述時，實際上我們就已經賦予了古代文論的當代意義。前人已經為我們做出了很好的榜樣。例如王國維將“意境”理論成功轉換，他的“境界”說就是從古代文論中提煉出來的，還有魯迅的“白描說”、朱光潛的“詩境論”說等等。

此外，中國古代文論中許多概念與范疇根本不須刻意轉換，就能自然而然地融入當代文論，成為當代文論體系中的一部分，如氣勢、感悟、主旨、意象等等⑨，這都證實了古代文論在當代文論建設中的重要價值。

中國古代傳統的批評手法也對當代文論的建設有重要意義。在中國古人看來，文學作品是文質、情理、形神統一的生命形式。故古代的批評手法注重評點者自我整體感悟，注重直覺性與即興性，主張留給讀者更多的審美感受與空間。二十世紀三十年代的著名批評家李健吾先生的文學批評就具有傳統批評手法的特點。他的批評文字大多源于直覺的美感，來源于印象、感悟的自我體現，他的批評是一種鮮活新穎的文體，大多讀過李健吾文章的人都能心動一時，久久難忘。當代也有許多人嘗試這種傳統手法，如李國文評點《三國演義》、王蒙評點《紅樓夢》、肖云儒評點賈平凹的《高老莊》等。這說明傳統的批評手法具有旺盛的生命力。如果我們能將這種具有民族特色的批評手法融入當代文學批評中，無疑會給當代文論增色不少。

三、深入研究中西文化的異同，通過中西對話與融合，建構具有開放性的當代中國文論

古代文論與西方文論的對話與融合也是建構當代文論的一個重要途經。“在信息、交通空前發展的今天，所謂當代意識不可能不被各種外來意識所滲透。事實上，任何文化都是在他種文化的影響下發展成熟的”⑩，所以我們的當代文論，就應該是一種開放性、包容性的體系。我們應該既不排斥西方文論，也不忽視中國古代傳統;我們要以當代中國人的眼光、當代意識來闡述它們;以指導當代文學創作為出發點來整合它們，使之形成具有新形態的思想和話語。其實我們的祖先早就為我們做出了榜樣。如禪宗就是中國古人用自己的傳統與印度佛教對話而形成的。而現當代一些學術大師們，如朱光潛、宗白華、錢鐘書、王元化等，都在整合中西文化方面作出了突出的貢獻。這說明這種整合是確實可行的。這可行性就在于一些西方文論與中國古代文論是有相通之處的，如海德格爾的存在主義美學與莊子的道家美學思想等之間的暗合等。而在這種整合中產生的新的思想與話語既是古代的，又是現代的;既是中華民族的，又是國際性的。而在這種整合中建立起來的開放性文論既有助于它走向世界，也能讓世界更了解中國。

(責任編輯:呂曉東)

① 錢中文:《在夕陽的輝煌與新世紀的曙光之中》，《中外文化與文論》，四川大學出版社，1996年第1輯，第3頁。

② 曹順慶:《文論失語與文化病態》，《文藝爭鳴》，1996(2)。

③ 歐陽友權:《面向21世紀的文藝基礎理論》，中南工業大學學報，2001(4)。

④ 朱立元:《走自己的路—對于邁向21世紀的中國文論建設的思考》，《文學評論》，2000(2)。

⑤ 陳耀明:《中國文學，世紀末的憂慮》，《新世紀》，1996(2)。

⑥ 蔣述卓:《論當代文論與中國古代文論的融合》，《文學評論》，1997(5)。

⑦ 侯敏:《有根的詩學》，上海人民出版社，2003年版，第22頁。

⑧ 楊乃喬:《中國古典文論的現代轉換》，《文學理論學刊》，2001(1)。

篇2

    德國哲學家海德格爾說:“體驗是非規定性的思,從而也是非統治、非宰制存在的思,它傾聽著、感受著、領悟著,在主客統一性中經歷著生命過程和周遭世界的變化。”[1]體驗是生命個體的直接經驗,通過體驗,生命個體成為自然性、社會性和自主性的有機統一體,體驗將自然、社會和個人有機聯系起來,打破了主體和客體之間的界限。文學作為抒情言志的一種表達方式,不僅體現了生命個體獨有的個性與風格,凝聚了他的情感和體驗,而且因為“藝術家所經歷的那部分人類生活在審美體驗的瞬息獲得了新的改造與美化”[2],具有了永恒的意義,影響了一代又一代讀者。

    工具理性指導下的語文教學,以知識為本位,割裂了作品的意義世界,忽視了語言的人文意蘊,造成了教育價值的失落。文言文被很多人當成“第二外語”,與受教育者的閱讀、寫作、思維訓練無關,更與他們的生活、心靈無關,古代文學作品的教學遠離了生活,遠離了大眾,缺少對生命、情感和精神的深切關懷,拒人于千里之外,其中蘊含的文化傳統、民族精神也被遺忘,古文教學甚至成了一種毫無價值的知識游戲。而體驗式教學就是要跳出工具理性的束縛,從體驗古文的文化意蘊出發,通過與古人心靈的對話,提高語文素養,理解生命的意義,喚醒生命的自覺意識,促進文化的傳承與更新。

    體驗式古文教學有利于受教育者個性的陶冶。個體的素質離不開文化,尤其是民族文化的影響,而閱讀恰是愉悅情性、抒懷明智的重要途徑之一。隨著經濟的快速發展和物質生活水平的提高,有些傳統的道德和價值觀逐漸淪喪,閱讀古代文學作品,我們的心境能夠得到慰藉,性靈得到舒展。古文作品包含的文化意義和價值意義,是民族文化傳統的重要組成部分,體驗式古文教學注重對學生民族文化認同感的培養和提高,在民族文化的長河中,追溯、探尋民族精神。通過對先民文化精神和實踐的觸摸和巡禮,理性地繼承和發揚其中的優秀傳統,面向未來,面向世界,以敞開的心境對待每一個獨特的個體,促進多元化、創造性的個性的形成和發展,實現生命主體的自主建構。

    體驗式古文教學強調對生命和文化的觀照,這種觀照不是空泛的玄想,而是要落實到古文教學的實踐中。語言是一個民族文化的天然載體,雖然時代變換,古文中的漢語形態與現代漢語有了很大差異,但它們之間的血脈關系是抹殺不掉的,在人文精神上也是一致的。中國古代文人的抒情言志之作,體現了中華民族的思維方式和精神品格,其中蘊含的生命體驗和主體精神可以跨越時空的藩籬,在人與我、古與今融通的過程中,將對古文的學習擴展到受教育者的閱讀和寫作中去,擴展到日常生活和實踐中去,讓學習對象和受教育者的心靈互相碰撞。

    古文教學的意義并不能簡單地用獲得多少知識、掌握多少技能來衡量,在工具理性和應試教育理念的束縛下,古文獨特的文化魅力被簡單化,甚至忽略掉了,“人情或人性不相遠,而歷史是連續的,這才說得上接受古文學。”[3]體驗式的古文教學要求把人文精神落實到教學實踐中,注重生命意義的彰顯和拓展。在課堂教學中,尊重并發揮受教育者的自主性,致力于他們自主精神的培養,通過探索世界、探索自我,體驗到情感的滿足、意志的獨立和自由。

    在課堂教學中,工具理性強調客觀,注重分析,而體驗式教學關注的對象則是豐富多彩、變化多樣的,將學生的知、情、意、行等各種認知和技能融匯到特定的情境中,以誠摯、敞開的胸懷,追尋文本的審美價值和情感意蘊。因此,體驗式古文教學需要調動受教育者豐富的情感,在已有經驗的基礎上,體驗文本的多重闡釋和解讀。這種個性化、開放的體驗方式,將受教育者從繁瑣的知識教學和觀念灌輸中解放出來,發現了自我的力量和價值,開始積極、主動地理解他人和融入社會。在講到《愛蓮說》時,我們可以帶領學生到盛開的荷塘,去觀察蓮的姿態,感受蓮的品格。在講到《鴻門宴》時,可以通過分角色表演,模擬每個人物的神態、言行。通過創設特定的情境,學生的積極性被調動起來,對文本的體驗,對自我的體驗,自然會不斷深化。

篇3

我國封建社會中，男性在社會生活中占主導地位，這是個不爭的事實。而且在文學領域。幾乎也是男性一統天下。然而，不可忽視的是，在這樣的男權社會的夾縫中，依然有女性文學的出現，者為數不多的女性文學家的點綴，使得我國古代文學的星空更加絢爛多姿。此外，女性一直是美的代表，作為審美對象，她們成為男作家創作靈感的源泉，古代文學作品中，歌詠女性的詩文俯拾即是。在歷史上有著一定知名度的女性，不僅名留史冊，在文學史上也同樣留下了她們的身影。甚至可以說，沒有女性，就沒有多姿多彩的古代文學。

一、女性是古代文學創作的重要題材

1.說起女性題材，我們不得不想本文由收集整理起四大名著之一的《紅樓夢》，魯迅先生曾說“自從有了《紅樓夢》，傳統的思想和寫法都打破了”顯然，這是對紅樓夢小說創作的影響而言的，但事實是，《紅樓夢》的文學價值遠不止于此，而是《紅樓夢》出現以后，源遠流長的女性文學有了空前的繁榮和發展。中國文學史出現巾幗不讓須眉的盛況。女性文學創作在后期出現繁榮是有多方面原因的，清代是我國古代文學的集大成時期，這個時期的女性文學也可以看做是對之前女性文學的集中發展。曾有人說過“女性的進步是衡量社會進步的標準”，清朝后期女性文學的繁榮也是因為女性地位的提高紅樓夢是女性話題，是一部女性主義的小說，它雖然不是女作家的創作實踐，但是它的作者曹雪芹不僅以女性命運和女性生活作為創作題材，而且在小說中，對女性的美有獨特的看法，打破了傳統的男權意識，對女性經驗、女性意識加以肯定和探討。紅樓夢描繪了建立在男女平等的基礎之上的婚姻理想，也表現出了鮮明的女性特色。

2.我國古代文學作品中不乏經典的女性形象，如：《孔雀東南飛》中的美麗善良的劉蘭芝、《竇娥冤》中不肯向惡勢力低頭的竇娥、《木蘭詩》中代父出征的花木蘭，在她們身上，表現出古代人們對女性性格理想化的追求，更是蘊涵著廣泛而深刻的社會意義。

爭取婚姻自主，追求幸福生活，堅決捍衛自己的人格尊嚴，頑強反抗封建家長制，這些都體現了劉蘭芝性格中“剛強、剛烈”的一面。出嫁以后，劉蘭芝的勤勞善良孝順由體現除作為女人的溫柔一面。當劉蘭芝最后無路可走，她毅然選擇了以死抗爭。用自己年輕的生命殉了自己的尊嚴和理想。但是文中，劉蘭芝和焦仲卿分手時，情意綿綿，她既要他有充分的的心理準備，又不忍心打破他破鏡重圓的幻想，這段描述把劉蘭芝多情、體貼和善良表達得淋漓盡致，催人淚下。

花木蘭則是在國難當頭的時刻，沖破男尊女卑的世俗偏見，馳騁疆場，像男子一樣保家衛國，這些都表現出木蘭性格中的“勇敢、剛毅”。她出生入死的馳騁于沙場，“萬里赴戎機，關山度若飛”，為國家立下了汗馬功勞。在十多年征戰歲月里，木蘭在艱苦的戰場上，一邊打仗一邊還要克服女性生理和心理的障礙。這些都需要她具有異乎尋常的毅力和堅強的個性。木蘭雖然是個巾幗英雄，但也具備女子柔情。出征途中，她表達出“不聞爺娘喚女聲”的思親情懷，這正是她難以擺脫初離爺娘膝下的少女心理的表現。戰爭結束、木蘭勝利凱旋之后，一進臥房，便“當窗理云鬢，對鏡貼花黃”，一個紅裝女郎的形象立刻展現。這樣的舉動都表現出濃濃的女性印記。

這三位女性，雖然有著不同的經歷和不同的思想意識，性格上也各具風采，她們的性格中都存在著“剛”性的光芒，也正是由于這種剛性，她們才能成為中國古典文學中光輝女性形象的代表。但是作為女性本身而言，她們又具有善良、溫婉、多情等的傳統女性特征，在她們身上看到的是“剛”與“柔”的完美統一。

二、女性對文學創作的貢獻

在男權當道的我國封建社會，其實也不乏優秀的女性文學家，其中著名女詞人李清照就是一個典型的代表。

篇4

關鍵詞：古代漢語 文化傳承 漢字 文史知識

古代漢語是高校中文專業的一門基礎課程，其涵蓋的知識相當廣泛，包括文學、歷史、哲學、語言學，還涉及天文、律歷、姓氏名號、禮儀風俗、車馬宮室、職官地理等相關知識，這些內容本身就是我國幾千年傳統文化所在。當前，中華優秀傳統文化的繼承和發揚已經上升到了一個新的高度，指出：“體現一個國家綜合實力最核心的、最高層的，還是文化軟實力，這事關一個民族精氣神的凝聚。”浩如煙海的中國文化典籍蘊含著中華傳統文化的精髓，這些典籍大多以文言文寫成，古代漢語課程的主要講授對象就是文言文，因而在課堂教學中，必須把中國傳統文化體現出來，以實現古漢語教學的文化傳承功能。現結合筆者的教學經驗，對如何在古代漢語教學中傳承中國傳統文化提出一些看法。

一、從漢字入手，注重解析語言文字所蘊含的文化內涵

中華民族文化是世界上沒有斷流的文化，漢語漢字不僅是中國傳統文化的載體，其本身也是中國文化的重要組成部分。若能利用漢字表意性強的特點，結合字形分析，不僅能讓識記古詞匯的過程更容易，同時也能讓學生從中了解中國語言文字所蘊含的文化內涵，因為對學生來說，從漢字入手了解中國傳統文化，這是最直接的途徑。以下略舉幾例。

1.從漢字入手，了解古代的宮室建筑。

《周易系辭下》（包犧氏之王天下）載：“上古穴居而野，後世}人易之以宮室。”《說文》：“穴，土室也。”字形從“宀”，像房頂，下應為“凵”，組合起來，其實“穴”是一個半穴居的土屋，下“凵”是向下挖掘成口袋狀的洞穴，“宀”是在地面上用草扎制的屋頂。段玉裁注：“引申之凡孔竅皆為穴。”《說文》：“宮，室也。”徐復《說文五百四十部首正解》：“據半坡圓形房屋遺址復原，其房屋乃在圓形基礎上建立圍墻，墻之上部覆以圓錐形屋頂，又于墻中部開門，門與屋頂斜面之氣窗孔呈‘呂’形，此種形制房屋，屋頂似穹廬，墻壁又似環形圍繞，故名為宮。”

通過字形分析可見，最初人們是選擇天然的洞穴居住的，后來發展到半穴居的土屋，后來才有地面式建筑。

《晉靈公不君》載：“其右提彌明知之，趨登曰：‘臣侍君宴，過三爵，非禮也。’遂扶以下。”這里有兩個動作“登”“下”“趨登”，教材注釋：“快步走上堂去。”那為什么要有“登堂”和“下堂”之說呢？“堂”，《說文》：“堂，殿也。從土，尚聲。”字形從“土”，意思是堂下有用土夯成的地基，所以“堂”是有屋基的正室，因為地勢較庭為高，所以有階，進入堂就有一個登階的過程，堂后有室，故而成語有“登堂入室”，文選中也就有“登堂”和“下堂”之說。

2.從漢字入手，了解古代的車戰。

《燭之武退秦師》載：“晉軍函陵，秦軍錟稀！苯灘淖⑹停骸熬，用如動詞，屯兵。”《說文》：“軍，圜圍也。四千人為一軍。從車，從包省。”段玉裁注：“包省當作勹，勹，裹也。，勹車，會意也。”“軍”是個會意字，從“勹”從“車”。朱芳圃《殷周文字釋從》：“字從車，從勹，會意。古者，車戰，止則以車自圍。”

古代以車戰為主，以戰車為中心，一輛戰車上有甲士三人，有步卒七十二人，合稱一乘。軍隊駐扎時，用兵車作為掩體，圍繞在軍隊駐扎地的周邊。所以，“軍”可作動詞表示“屯兵”，后引申作名詞。

3.從漢字入手，了解古代的禮儀。

《晉靈公不君》有“稽首”這種禮節，如何行禮？《說文》：“稽，留止也。從，從尤，旨聲。”“稽”是“停留”的意思。孔廣居《疑疑》：“，木之曲頭止不能上者也；尤者，色之美者也；旨，食之美者也。美食、美色皆足以留滯人。此三體會意也。”可見，“稽首”這種禮節在行禮時，頭要在地面上停留一段時間以示尊敬，應當是一種比較鄭重的禮節。

二、合理補充教材，注重文史知識的講解，促進傳統文化的傳承

古代漢語文字繁難，學生很容易有畏難情緒，常常是學生學得苦，教師教得累。若能將生澀的文言文放在豐富多彩的文化背景中，不僅能夠使學生加深理解，讓課程妙趣橫生，更能促進傳統文化的傳承。以下略舉幾例。

1.適當補充相關歷史背景的介紹。

《宮之奇諫假道》載：“晉侯復假道于虞以伐虢”“復”是“再一次”“又一次”的意思，有學生追問：“第一次借道是什么時候？”教師就需要補充《左傳?僖公二年》所載：“晉荀息請以屈產之乘、垂棘之璧假道于虞以伐虢。公曰：‘是吾寶也。’對曰：‘若得道于虞，猶外府也。’公曰：‘宮之奇存焉。’曰：‘宮之奇之為人也，懦而不能強諫，且少長于君，君昵之，雖諫，君將不聽。’乃使荀息假道于虞。”從中，學生既了解了第一次借道的經過，也對虞侯的貪婪以及宮之奇勸諫不成的原因有了一定的了解。

《齊桓公伐楚》載：“四年，春，齊侯以諸侯之師侵蔡。蔡潰，遂伐楚。”齊桓公伐楚，為什么要侵蔡呢？補充《韓非子?外儲說左上》中的有關記述：“蔡女為桓公妻，桓公與之乘舟，夫人蕩舟，桓公大懼，禁之不止，怒而出之。乃且復召之，因復更嫁之。桓公大怒，將伐蔡。仲父諫曰：‘夫以寢席之戲，不足以伐人之國，功業不可冀也，請無以此為稽也。’桓公不聽。仲父曰：‘必不得已，楚之為菁茅不貢于天子三年矣，君不如舉兵為天子伐楚。楚服，因還襲蔡，曰：余為天子伐楚，而蔡不以兵聽從。因遂滅之。此義于名而利于實，故必有為天子誅之名，而有報仇之實。’”通過《韓非子》的記述，我們既了解了文選所記事件發生的歷史背景，同時對管仲的深謀遠慮也有了初步的認知。

2.適當補充相關風俗的講解。

《段于鄢》載：“初，鄭武公娶于申，曰武姜。”鄭武公在申地娶女子為妻，為什么要到申地娶妻呢？原因是“同姓不通婚”的風俗。鄭國是西周王朝分封的最后一個諸侯國，鄭國最早的諸侯是鄭桓公，他是周厲王的小兒子，是周宣王的弟弟。所以鄭國以“姬”為姓，這就意味著，鄭國的諸侯不能從周王室以及其它的姬姓諸侯國娶妻。而申國為姜姓國，符合異姓通婚的風俗習慣。

《觸龍說趙太后》載：“媼之送燕后也，持其踵為之泣。”有學生奇怪，為什么要握著腳后跟哭泣呢？據劉向《說苑?修文》的記載，古人親迎時，男方要帶上“屨二兩”即鞋兩雙到女家，出嫁女的母親要在夫家送來的兩雙鞋子中取一雙給女兒穿上，然后整理女兒的發笄和衣裙。在穿鞋、正笄、整衣的同時，母親就要作最后的叮囑，讓女兒善待公婆，對丈夫不要生出二心，千萬“無敢回也”。然后，出嫁女拜辭母親，母親在房門口親自把女兒交給女婿。接著，女兒在堂上拜辭父母，在大門口拜辭諸母，最后隨夫上車。“持其踵為之泣”正是母親“取一兩屨以履女”時一個很自然的動作。因為要親手給女兒穿鞋，自然要“持其踵”，而“為之泣”就是一邊給女兒穿鞋一邊叮囑說：“無敢回也”。

3.適當補充相關禮儀的講解。

古人的見面禮分為揖、拜、稽首等。這些見面禮在文選中經常出現，如不加區別，對理解文選會有較大的影響。揖，又稱揖讓，是最普通的見面禮，行禮的時候，左右手食指中指無名指小指并攏，左掌與右掌背交叉或平疊，掌心向內，左右拇指相扣，兩手合抱于胸前，拱手為禮。這種禮節多用于文官。拜，也稱拜禮，古人一般拜兩次，稱為“再拜”，如《齊晉之戰》：“韓厥執縶前，再拜稽首，奉觴加璧以進。”這種禮節較揖禮更為恭敬，行禮時，下跪后兩手拱合，低頭至手與心平。稽首則是最為恭敬的見面禮，多用于下級拜見上級，晚輩拜見長輩，臣子拜見君王。行禮時，先拜，然后雙手合抱按地，頭伏在手前邊的地上，頭要在地上停留一段時間以示尊敬，整個動作比較緩慢。《齊晉之戰》所載“執縶前，再拜稽首，奉觴加璧以進”是春秋戰國時期，戰勝國的將領俘虜戰敗國的國君時所施的禮儀，手持絆馬索進前，行再拜稽首之禮，恭敬地進獻美酒。可結合《左傳?襄公二十五年》所載：“子展執{而見，再拜稽首，承飲而進獻。”子展在俘虜陳侯時以同樣的禮儀對待陳侯。

4.適當補充車馬制度的相關知識。

《齊晉之戰》提及齊軍和晉軍主帥所在的戰車以及車上三人的位置，若不明白他們各自的職責，對下文的理解就會有障礙。所以要補充古代戰車中位置的相關規定：古人坐車，以左為尊，所以戰車也是一樣，一般尊者居左，主射；御者居中，主馭；車右自然在右側，手持長矛或長戟，除了保護尊者，防止敵人靠近戰車以外，還必須在車受到阻礙時，讓車子順利前行，故而車右一般都是孔武有力之人。因為主帥的戰車之上有指揮作戰的戰鼓，所以尊者居中，御者居左，車右仍然在車子的右側。

《齊晉之戰》還有“驂\于木而止”一句，所以要補充說明駢、驂、駟。兩匹馬拉一輛車稱為駢，三匹馬拉一輛車稱為驂，四匹馬拉一輛車為駟。駕車的馬是三匹或四匹，就有驂馬和服馬之分，中間負責駕轅的，為服馬，兩邊的馬叫驂馬。

三、轉變觀念，采用多種先進手段和教學方法，完成傳統文化的傳承

教師應當改變教學觀念，古漢語的教學不能僅僅停留在字、詞、句、語法等知識的講解上，更應當精心選取教學內容，塑造學生的品格，注重弘揚民族精神。如在講授《論語》《孟子》《禮記》等儒家經典時，要能結合當前的大環境，引導學生理解古代為人處世的準則：《論語?學而》中注重自身道德文化的修養；《論語?微子》中“我行我義”的精神風范；《禮記?教學相長》中通過不斷學習來發現不足，發現困惑，然后不斷進步；《孟子》：中“富貴不能，威武不能屈”的浩然正氣。這些內容都反映著我國人民的優秀品質，通過教學能夠讓學生體悟中國優秀的傳統文化。

教師不能一成不變地沿襲傳統的教學方法，而應運用多樣化的先進教學手段，如運用現代化的多媒體教學手段，用圖片、視頻再現古代歷史、詩詞畫面，引導和激發學生學習興趣，讓學生準確、生動地理解古代文化知識。利用互聯網，通過QQ群培養學生的自學意識，通過提供自學參考書和網站的方式，讓學生有目的、有針對性地自主學習，變被動為主動，真正通過古漢語的教學完成中國傳統文化的傳承。

參考文獻：

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[4]徐復，宋文民.說文五百四十部首正解[M].南京：江蘇古籍出版社，2002.

[5]張淑琴.談高師古代漢語教學的文化傳承作用[J].寧波教育學院學報，2011，（01）.

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一. 天文學研究的歷程

朱熹對天文現象的思考很早就已開始。據朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可見，朱熹從小就關心天文，直到晚年仍對此難以忘懷，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的學術生涯中，并沒有進行天文學的研究。朱熹早年除讀儒家經典外，“無所不學，禪、道文章，楚辭、詩、兵法，事事要學”[ ]。紹興三十年（1160年，朱熹30歲），朱熹正式拜二程的三傳弟子李侗為師，開始潛心于儒學，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上體認“理一”的思想。

據《朱文公文集》以及當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[ ]，朱熹最早論及天文學當在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答林擇之》，其中寫道：“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之景，細度其長短。”[ ]

測量日影的長度是古代重要的天文觀測活動之一。最簡單的方法是在地上直立一根長八尺的表竿，通過測量日影的長短來確定節氣；其中日影最短時為夏至，最長時為冬至，又都稱為“日至”。與此同時，這種方法還用于確定“地中”。《周禮地官》載：“以土圭之法測土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，謂之地中。”意思是，在夏至日中午測得日影為一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，從“地中”向北，每一千里則影長增一寸；向南，每一千里則影長減一寸。這就是《周髀算經》所謂“周髀長八尺，勾之損益寸千里”。這一說法到南朝以后受到懷疑；唐朝的一行和南宮說通過不同地區日影的測量，進一步予以糾正。朱熹要其弟子林擇之協助測量日影，顯然是要比較不同地區日影的長短，其科學精神可見一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹寫道：“歷法恐亦只可略說大概規模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗。今無其器，殆亦難盡究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建陽（今屬福建）人，學者稱西山先生；精于天文、地理、呂律、象數，著作有《律呂新書》、《大衍詳說》等；為朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黃干、劉爚、陳淳）”之首。蔡元定的年齡僅比朱熹小5歲，并在天文學等科學上有所造詣，很受朱熹的器重。從以上所引《答蔡季通》可知，當時朱熹正與蔡元定討論天文歷法，并且認為，研究歷法必須用科學儀器進行實際的天文觀測。

淳熙元年（1174年，朱熹44歲），朱熹在《答呂子約》中寫道：“日月之說，沈存中筆談中說得好，日食時亦非光散，但為物掩耳。若論其實，須以終古不易者為體，但其光氣常新耳。”[ ]顯然，朱熹在此前已研讀過北宋著名科學家沈括的《夢溪筆談》，并對沈括的有關天文學的觀點進行分析。胡道靜先生認為，在整個宋代，朱熹是最最重視沈括著作的科學價值的唯一的學者，是宋代學者中最熟悉《夢溪筆談》內容并能對其科學觀點有所闡發的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“《星經》紫垣固所當先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐當云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿幾度，盡某宿幾度。又記其帝坐處須云在某宿幾度，距紫垣幾度，赤道幾度，距垣四面各幾度，與垣外某星相直，及記其昏見，及昏旦夜半當中之星。其垣四面之星，亦須注與垣外某星相直，乃可易曉。……《星經》可付三哥畢其事否？甚愿早見之也。近校得《步天歌》頗不錯，其說雖淺而詞甚俚，然亦初學之階梯也。”[ ]可見，當時朱熹正與蔡元定一起研究重要的天文學經典著作《星經》和以詩歌形式寫成的通俗天文學著作《步天歌》，并就如何確定天空中恒星的位置問題進行討論，其中涉及三垣二十八宿星象體系。

同年，朱熹在《答蔡伯靜》中寫道：“天經之說，今日所論乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反復耳。不知天形一定，其間隨人所望固有少不同處，而其南北高下自有定位，政使人能入于彈圓之下以望之，南極雖高，而北極之在北方，只有更高于南極，決不至反入地下而移過南方也。但入彈圓下者自不看見耳。蓋圖雖古所創，然終不似天體，孰若一大圓象，鉆穴為星，而虛其當隱之規，以為甕口，乃設短軸于北極之外，以綴而運之，又設短軸于南極之北，以承甕口，遂自甕口設四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以為地平，使可仰窺而不失渾體耶？”[ ]在這里，朱熹設想了一種可進入其中觀看天象的龐大的渾天儀。

淳熙十四年（1187年，朱熹57歲），朱熹在《答廖子晦》中寫道：“日之南北雖不同，然皆隨黃道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黃道而出其旁耳。其合朔時，日月同在一度；其望日，則日月極遠而相對；其上下弦，則日月近一而遠三。如日在午，則月或在卯，或在酉之類是也。故合朔之時，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠，于日則不蝕。或南北雖亦相近，而日在內，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執扇，相交而過。一人自內觀之，其兩人相去差遠，則雖扇在內，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在內，而執扇在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見。”[ ]在這里，朱熹對月亮盈虧變化的原因作了探討。

淳熙十六年（1189年，朱熹59歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉，閩浙卻是天地之中也耶？”[ ]在這里，朱熹試圖通過比較各地北極星的高度及其與地中岳臺的關系，以證明大地的運動。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文學研究上下了較多的功夫，并取得了重要的科學成就。南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一“理氣上太極天地上”和卷二“理氣下天地下”編入大量朱熹有關天文學的言論，其中大都是這一時期朱熹門人所記錄的。例如：《朱子語類》卷二朱熹門人陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”：“天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。……”[ ]

《朱子語類》的其它卷中也有此類記錄。例如：《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星……。”義剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大約寫成于1196年，朱熹66歲）以及卷六十五朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》（大約寫成于1198年，朱熹68歲）都包含有豐富的天文學觀點。《北辰辨》是朱熹專門討論天球北極星座的論文；在所注的《堯典》中，朱熹討論了當時天文學的歲差、置閏法等概念；在所注《舜典》中討論了早期的渾天說、渾天儀的結構，并詳細記錄了當時的渾天儀結構。

這一時期朱熹所編《楚辭集注》（成書于1195年，朱熹65歲）之《天問》中也有一些注釋反映了他在天文學方面的研究和造詣。

二. 天文學的成就

就朱熹研究天文學的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，細心觀察各種天文現象。朱熹是重視親身觀察、善于觀察的人。他經常運用儀器觀察天文現象；并運用觀察所得驗證、反駁或提出各種見解。

其二，用“氣”、“陰陽”等抽象概念解釋天文現象。朱熹所采用的這一方法與中國古代科學家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，運用推類獲取新知。朱熹經常運用“以類而推”的方法，用已知的東西、直觀的東西，對天文現象進行類推解釋。

其四，闡發前人的天文學研究成果。朱熹研讀過包括沈括《夢溪筆談》在內的大量科學論著，對前人的天文學觀點均予以評述，并提出自己的看法。

從現代科學的角度看，朱熹的天文學研究方法，固然有其不足之處，這主要是由于古代科學所處的階段而導致的。在古代科學的范疇中，朱熹的天文學研究方法應當屬于合理。更為重要的是，朱熹運用這些方法在天文學上取得了重要的成就。

朱熹在天文學方面的科學成就主要反映在他最后十年里有關的言論中。概括起來主要有三個方面：

第一，提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說。朱熹曾經說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了便拶許多渣滓；里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動。不是在下。”[ ]這里描繪了一幅宇宙演化途徑的圖景。

在朱熹看來，宇宙的初始是由陰陽之氣構成的氣團。陰陽之氣的氣團作旋轉運動；由于內部相互磨擦發生分化；其中“清剛者為天，重濁者為地”[ ]，重濁之氣聚合為“渣滓”，為地，清剛之氣則在地的周圍形成天和日月星辰。朱熹還明確說：“天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什么時凝了。初間極軟，后來方凝得硬。……水之極濁便成地，火之極輕便成風霆雷電日星之屬。”[ ]他根據直觀的經驗推斷認為，大地是在水的作用下通過沉積而形成的，日月星辰是由火而形成的。

將宇宙的初始看作是運動的氣，這一思想與近代天文學關于太陽系起源的星云說有某些相似之處。1755年，德國哲學家康德提出了太陽系起源的星云說；1796年，法國天文學家拉普拉斯也獨立地提出星云說。星云說認為，太陽系內的所有天體都是由同一團原始星云形成的。然而，在他們500多年之前，朱熹就提出了類似之說；盡管尚缺乏科學依據和定量的推算，但其通過思辯而獲得的結果則是超前的。

對此，英國科學史家梅森在其《自然科學史》一書中予以記述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他認為，在太初，宇宙只是在運動中的一團渾沌的物質。這種運動是漩渦的運動，而由于這種運動，重濁物質與清剛物質就分離開來，重濁者趨向宇宙大旋渦的中心而成為地，清剛者則居于上而成為天。……”[ ]

第二，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說。朱熹贊同早期的渾天說，但作了重大的修改和發展。早期的渾天說認為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行”[ ]但是，當天半繞地下時，日月星辰如何從水中通過？這是困擾古代天文學家的一大難題。朱熹不贊同地載水而浮的說法，他說：“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地搉在中間，隤然不動。”[ ]這就是說，地以“氣”懸空在宇宙之中。

至于地如何以“氣”懸空在宇宙中央，朱熹說：“天運不息，晝夜輾轉，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。”[ ]又說：“地則氣之渣滓，聚成形質者；但以其束于勁風旋轉之中，故得以兀然浮空，甚久而不墜耳。”[ ]朱熹認為，宇宙中“氣”的旋轉使得地能夠懸空于宇宙中央。朱熹的解釋克服了以往天文學家關于宇宙結構學說的弱點，把傳統的渾天說發展到了一個新水平。[ ]

關于地之外的天，朱熹說：“天之形，……亦無形質。……天體，而實非有體也。”[ ]“天無體，只二十八宿便是天體。”[ ]又說：“星不是貼天。天是陰陽之氣在上面”；“天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空，”[ ]這顯然是吸取了傳統宣夜說所謂“天了無質，……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行無止，皆須氣也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天體運行軌道的思想。朱熹認為，屈原《天問》的“圜則九重”就是指“九天”，指天有九重。事實上，在朱熹之前，關于“九天”的說法可見《呂氏春秋有始覽》：中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天；后來的《淮南子天文訓》等也有類似的說法；直到北宋末年洪興祖撰《楚辭補注》，其中《天文章句》對“九天”的解釋是：東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。顯然，這些解釋都不包括天有九重的思想。

朱熹則明確地提出天有九重的觀點，并且還說“自地之外，氣之旋轉，益遠益大，益清益剛，究陽之數，而至于九，則極清極剛，而無復有涯矣”[ ]；同時，朱熹贊同張載所謂“日月五星順天左旋”的說法。他進一步解釋說：“蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度，亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。”[ ]《朱子語類》卷二朱熹的門人在闡釋所謂“天左旋，日月亦左旋”時說：“此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，只有急有慢，便覺日月似右轉了。”朱熹贊同此說。[ ]

對此，英國著名科學史家李約瑟說：“這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的小‘軌道’以及行星和恒星的大‘軌道’。特別有趣的是，他已經認識到，‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產生的一種視現象。”[ ]因此李約瑟認為，不能匆忙假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道。

在天文學研究中，朱熹除了提出以上新見外，還對沈括有關天文學的觀點做過詳細的闡述。例如：沈括曾說：“月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側，而所見才如鉤；日漸遠，則斜照，而光稍滿。如一彈丸，以粉涂其半，側視之，則粉處如鉤；對視之，則正圓。”[ ]朱熹贊同此說，并接著說：“以此觀之則知月光常滿，但自人所立處視之，有偏有正，故見其光有盈有虧。”[ ]他還說：“月體常圓無闕，但常受日光為明。初三、四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五、六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕。”[ ]

三. 對后世的影響

中國古代的天文學大致包括宇宙結構理論和歷法兩大主要部分，尤以歷法最為突出。宇宙結構理論自漢代形成蓋天說、渾天說和宣夜說之后，也經歷了不斷的發展，主要表現為占主導地位的渾天說不斷吸取各家學說之長而逐步得到完善。

朱熹的天文學研究側重于對宇宙結構理論的研究。他通過自己的天文觀測和科學研究，以渾天說為主干，吸取了蓋天說和宣夜說的某些觀點，提出了較以往更加完善的宇宙結構理論，把古代的渾天說推到一個新的階段，這應當是朱熹對于古代天文學發展的一大貢獻。

但是，由于朱熹的天文學研究只是專注于宇宙的結構，對于當時在天文觀測和歷法方面的研究進展關注不夠，在這些方面的研究稍顯不足。因此，他的宇宙結構理論在某些具體的細節方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之處，有些見解和解釋是欠妥當的。

然而，他畢竟對宇宙結構等天文學問題作了純科學意義上的研究，代表了宋代以至后來相當長一段時期中國古代天文學在宇宙結構理論研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙結構理論在后來直至清代一直受到了不少學者的重視和引述。

朱熹之后宋末的重要學者王應麟(1223～1296年，字伯厚，號深寧居士)撰《六經天文編》六卷，記述了儒家經典中大量有關天文學方面的重要論述，《四庫全書六經天文編》“提要”說：“是編裒六經之言天文者，以易、書、詩所載為上卷，周禮、禮記、春秋所載為下卷。”該著作也記述了朱熹的許多有關天文學方面的論述。

元代之后科舉考試以“四書五經”為官定教科書。其中《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，號九峰）曾隨其父蔡元定從學于朱熹。他的《書集傳》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》等內容，涉及不少有關天文學方面的論述。另有元代學者史伯璿（生卒不詳）著《管窺外篇》；《四庫全書管窺外篇》“提要”說：該書中“于天文、歷學、地理、田制言之頗詳，多能有所闡發。”在論及天文學時，該書對朱熹的言論多有引述，并認為“天以極健至勁之氣運乎外，而束水與地于其中”。這與朱熹的宇宙結構理論是一致的。

明初的胡廣等纂修《性理大全》，其中輯錄了大量朱熹有關天文學的論述。明末清初的天文學家游藝（生卒不詳，字子六，號岱峰）融中西天文學于一體，撰天文學著作《天經或問》，后被收入《四庫全書》，并流傳于日本。該書在回答地球何以“能浮空而不墜”時說：“天虛晝夜運旋于外，地實確然不動于中……天裹著地，運旋之氣升降不息，四面緊塞不容展側，地不得不凝于中以自守也。”這里吸取了朱熹關于氣的旋轉支撐地球懸于空中的宇宙結構理論；在解釋地震的原因時，該書又明確運用了朱熹的這一觀點，說：“地本氣之渣滓聚成形質者，束于元氣旋轉之中，故兀然浮空而不墜為極重亙中心以鎮定也。”在論及日月五星的運行方向和速度時，該書說道：“日月之行，宋儒言之甚詳”，并且還直接引述朱熹關于五星運行方向和速度的觀點予以說明。

清代著名學者李光地（1642～1718年，字晉卿，號榕村）曾奉命主編《朱子大全》，其中“卷四十九理氣一”有“總論、太極、天地、陰陽、時令”，“卷五十理氣二”有“天文、天度、地理、雷電、風雨雪雹霜露”，收錄了朱熹有關天文學的不少論述。李光地所著的《歷象本要》引述了朱熹所謂“地在中央不動，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以說明朱熹的天文學思想中包含了西方天文學有關宇宙結構的知識[ ]。他在所撰的《理氣》篇說：“朱子言天，天不宜以恒星為體，當立有定之度數記之。天乃動物，仍當于天外立一太虛不動之天以測之，此說即今西歷之宗動天也。其言九層之天。近人者最和暖故能生人物。遠得一層，運轉得較緊似一層。至第九層則緊不可言。與今西歷所云九層一 一吻合。”[ ]他的《御定星歷考原》六卷，也引述了朱熹有關宇宙結構的言論，并且認為，朱熹所說的“天包乎地，地特天中之一物爾”就是指“天渾圓地亦渾圓”，而與西方天文學的宇宙結構理論相一致。

李光地與被譽為清初“歷算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，號勿庵）[ ]交往甚密，并且對當時的西方科學都持“西學中源”說。梅文鼎在所著《歷學疑問》中多處引用朱熹有關宇宙結構的言論。該書認為，朱熹已經具有西方天文學所謂“動天之外有靜天”、“天有重數”和“以輪載日月”的觀點，并且說：“朱子以輪載日月之喻，兼可施諸黃、赤，與西說之言層次者實相通貫。”[ ]

除此之外，清代還有黃鼎（生卒不詳）的《天文大成管窺輯要》八十卷，其中也包括朱熹有關天文學的不少論述。

朱熹是古代的大哲學家，代表了中國古代哲學發展的一座高峰。也許正是這個原因，他在天文學上所取得的成就一直沒有能引起人們足夠的注意。但是，這并不能否認他在天文學上確實做出過卓越的貢獻，他的宇宙結構理論對后世產生過重大的影響。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。

[ ] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子語類》，卷第一百四。

[ ] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林擇之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部叢刊初編），以下簡稱《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續集卷二。

[ ] 《答呂子約》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道靜：《朱子對沈括科學學說的鉆研與發展》，《朱熹與中國文化》，學林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯靜》，《文集》續集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續集卷二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二十三。

[ ] 樂愛國、高令印《朱熹格物致知論的科學精神及其歷史作用》，《廈門大學學報》，1997年第1期。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

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[ ] 梅森：《自然科學史》，上海譯文出版社1980年版，第75頁。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

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[ ] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第51頁。

[ ] 杜石然等：《中國科學技術史稿》（下），科學出版社1982年版，第106頁。

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[ ] 《朱子語類》，卷第二。

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[ ] 《晉書天文志上》。

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[ ] 沈括：《夢溪筆談》卷七《象數一》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第53頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

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[ ] 《榕村語錄》卷二十六《理氣》

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先秦史研究：李學勤主編的《中國古代文明與國家形成研究》(云南人民出版社，1997年12月)一書，以聚落形態的發展和變化為主線，探討從村落到國家運動軌跡，論述中國古代文明與國家形成的途徑和典型方式，屬于別開蹊徑的新視角，從而為新世紀的研究提供了有益的啟示。本書還在前人研究的基礎上，集中對國家暴力的核心--王權的形成和強化作了全面考察，充分闡述了從“五帝”時期到“三王”時期，王權是古代文明和國家形成過程中國家權力系統的集中反映。彭邦炯的《甲骨文農業資料考辨研究》。(吉林文史出版社，1997年12月，是利用甲骨文材料研究商代農業的總結之作。該書有不少辨正前人之處，也提出了一系列新的見解，既從縱向論證了商代農業早晚發展的不同，又從橫向分門別類地對甲骨文所反映的商代農業作了系統地敘述，推動了商代農業史研究的深入。常玉芝《殷商歷法研究》(吉林文史出版社，1998年)一書，深入探討和論證了殷商歷法的紀日、紀月、紀年等問題，并對與歷法有關的開象記錄也進行了甄別，在全面分析資料的基礎上，糾正了不少前人有關殷商歷法的誤說，提出了不少有創見的看法，把這一領域的研究推向了新的水平。曲英杰《齊都臨淄城》著作，是在全面剔梳史料并與考古發掘成果相結合的基礎上，進行多方位研究齊都臨淄的開創之作。書中不僅從宏觀上縱向考察了齊都的發展變化及其在中國城市發展史上的地位，而且微觀上對臨淄城內居民的居住環境、生活習俗等方面進行了探討，甚至對春秋時齊國的貴族，諸如崔氏、國氏等世卿的宅居及其方位形制都進行了有根據的復原。因而《齊都臨淄城》不僅對齊國史的研究很有意義，而且也為古都研究的深入進行了新的摸索。

國家重點課題“夏商周斷代工程”在1998年取得了許多新收獲，其中偃師商城考古新發掘，不但確認了偃師商城有外城、內城、宮城之分，內城和宮城早于外城；而且也試圖為夏、商之交的年代亦即為劃分夏商文化提供界標。2月在山西侯馬召開的“西周列王年代學考古專題研討會”上，李伯謙教授提出了晉侯墓地八組墓葬分屬于從晉武侯到晉文侯等八代晉侯的觀點，得到與會專家的廣泛贊同，其分期研究成果可以與《史記·晉世家》記載相比較，將西周文化分期與西周王世對應了起來。此外，關于月相問題、銅器的考古學編年與斷代問題、厲宣幽王年問題、甲骨文日月食研究與武丁的可能年代、武王克商的年代問題等都取得了一些新進展。

秦漢魏晉南北朝史研究：朱大渭《六朝史論》、(中華書局，1998年)，是朱大渭先生積40余年心血而撰寫的40余萬言的力作，全書由22篇論文組成，涉及魏晉南北朝時期政治、經濟、文化乃至醫學等廣泛領域。該書對于當時的官俸、官員致仕、政界名人的年齡結構、外科醫學、畜牧等不甚為人注意的新課題均加以撰論，而對史學界研究成果較多的問題，如農民戰爭、民族融合、階級結構、人物評價等，也撰寫專文。而且在文獻與考古資料中勤搜博采，殫心精思，因而能提出令人服膺的新解。臺灣學者廖伯源《簡牘與制度---尹灣漢墓簡牘官文書考證》（文津出版社，1998年)，依據尹灣漢墓出土的簡牘官文書，參照傳世文獻，考證了漢代的政治制度與地理狀況。這本15萬字的學術專著，距1996年廣州中山大學召開的“秦漢史國際討論會”上謝桂華介紹尹灣漢墓簡牘，時隔僅僅兩年，而其完成初稿時間距《尹灣漢墓簡牘》的出版僅七個月。如此迅速的反應，實得力于先進的研究手段。作者稱，本書之撰寫，利用臺北歷史語言研究所之漢籍全文資料庫，檢索方便快捷，本書得以在短期完成蓋以此也。”

1998年出版的秦漢魏晉南北朝史的專著中，屬于社會生活史類者占據了重要的成份。其中彭衛的《漢代社會風尚研究》(三秦出版社，1998年)一書，分七個專題考察了漢代社會風尚、漢代人的精神世界和語言現象。由于文獻疏于記載或語焉不詳，使歷史的復原頗為不易，因此從瑣細的社會生活表象中進行富有歷史深度和理論深度的分析殊非易事，作者卻不避困難，進行深入細致研究，從而對這些現象給予了令人信服的結論。同年由中國青年出版社出版的，作為龍蛇叢書之一的《古道俠風》一書，也是彭衛在漢代社會風尚研究方面的一部力作，對漢代的游俠作了深入細致的探討。

在這一時期的宗教史方面，侯旭東的《五、六世紀北方民眾的佛教信仰--以造像記為中心的考察》(中國社科出版社，1998年)，是一部有內容有深度的力作。馬勇的《秦漢學術--社會轉型時期的思想探索》(陜西教育出版社，1998年)，是秦漢學術史方面的新作。朱大渭、梁滿倉合著的《武侯春秋》(團結出版社，1998年)是兩位作者將多年來對諸葛亮一生深入的研究以暢達生動的語言表達的成果。此外，列入《武侯祠歷史文化叢書》(十冊)中的李兆成的《一代賢相諸葛亮》和譚良嘯的《天下英雄得劉備》，也于1998年5月由四川人民出版社出版。

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隋唐史研究：首先需要提到的是張弓的《漢唐佛寺文化》(中國社科出版社，1997年12月)，該書把寺院文化活動和文化現象置于華梵文明的遇合與交融，以及華夏文明發展變化的大背景之下進行考察。書中對漢唐佛寺經濟生活三種生存狀態的本質特征的分析、對作為“文化視野窗口”的寺名的考察，對觀音瑞像起源、意義的論述，以及對寺型演變原因的探討，都是獨到而有深度的創見。此外還有由張澤咸、李斌城等合著的《隋唐五代社會生活史》、黃正建《唐代衣住行研究》、楊際平等合著的《五--十世紀敦煌的家庭與家庭關系》等著作。

宋遼金元史研究：由史衛民等主持翻譯的《劍橋中國遼夏金元史》(中國社科出版社1998年)出版，是值得一提的。該書有九章內容，73萬余字，各章分別由當代西方的權威學者撰稿，書后附有詳細的參考書目，基本上反映了國外學者90年代以前對中國遼夏金元史的研究情況。該書的翻譯出版，為我為學者了解國外同行的研究情況提供了很大的便利。

宋代法制史的研究，近年來一直是一個熱點。繼去年郭東旭《宋朝法制研究》一書出版后，1998年又出版了薛梅卿的《〈宋刑統〉研究》，該書在對《宋刑統》進行系列研究中提出了不少新觀點，如該書征引大量史料，認為《宋刑史》為宋朝300年通行不廢的一部法典，與普遍流行的觀點有所不同。朱瑞熙等著的《遼金西夏金社會生活史》(中國社科出版社，1998年)也是社會生活史斷代系列之一，該書函蓋面較廣，全面敘述了公元916--1279年共三百多年間中國境內各民族政權的社會生活，內容詳實，敘述得體，其中有些方面，象押字、剌字等頗具時代特點。

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明史研究：欒成顯《明代黃冊研究》(中國社科出版社，1998年)一書，向史學界提供了明初的黃冊抄底，糾正了原流傳的所謂“黃冊原本”的錯誤。澄清了明代里甲編制與圖保編制分屬不同系統的區別，證實了黃冊人口登載事項中包括婦女的說法，論證了甲首本是一種職役，不當作一甲“首領”來理解，揭示了黃冊制度的本質不僅是賦役之法，而且更重要的是戶籍制度，它首先是控制人口即控制勞動力的。該書在明史學界受到廣泛的關注，獲得高度的評價。

 近年來學術界對明代商品經濟的研究一直持續不斷，不僅論著多，而且涉及的領域較寬，例如對典當業、農村集市、廟會、會館、市場網絡、市場法等都有研究。其中范金民《明清江南商業的發展》(南京大學出版社，1998年)一書，就屬于系統研究江南商業經濟的專著。通過他的研究表明，在16世紀的明朝，中國仍然是世界上最強大的國家。王興亞《明清河南集市廟會會館》(中州古籍出版社，1998年)一書，對明清河南集市、廟會和會館的建立、發展、分布、類別、組織管理以及在市場經濟中的作用作了考述。

 在明清時期的社會史研究方面，有吳仁安的《明清時期上海地區的著姓望族》(上海人民出版社1997年)一書，從社會史與地方史的交叉處入手，采用多學科滲透的方法，對300余名明清上海名流及其著姓望族作了多方位的研究。作為民族關系史，達力扎布《明代漠南蒙古歷史研究》(內蒙古文化出版社，1997年)一書，充分利用豐富的漢文、蒙文、滿文史料，緊緊圍繞古代蒙古地區與中原密不可分的政治經濟聯系，闡明推動蒙古各部南遷的內外原因，以及南遷對周鄰民族和對蒙古本身社會發展帶來的影響，解決了一些前人未能解決的有關漠南蒙古歷史上社會、經濟、地理等方面的問題。

 清史研究：明清鼎革與清前期歷史地位，一直是倍受關注的。顧誠《南明史》受到清史學界的高度重視。并引發了明清之際歷史的新思考。關于康乾盛世，李治亭《清康乾盛世》(河南人民出版社1998年)一書，與顧誠的觀點不同，認為清朝入關后的統治，誠然具有維護滿族特殊利益，犧牲漢族百姓利益的內容，但同時它也在不斷調整統治方針，努力實現民族關系和諧，以達到穩定政權、恢復、發展社會生產的目的，并在實踐中取得了巨大的成就，如國家的統一，經濟繁榮，武功強盛，學術集大成等。如果將其和同時期英、法等國的發展水平相比，當時的中國確實落后了，這可以說是康乾盛世最大的悲劇所在。但這種落后至晚從明朝中葉就開始了，康乾時期中西差距只是拉得更大而已。在清代的政治研究中，吳吉遠的《清代地方政府的司法職能研究》(中國社科出版社，1998年)一書是比較重要的學術著作。該書對清代專制與法制的關系，清代立法與司法的建設，進行了比較系統的論述。對朝縣(州)、府、省三級司法職能進行了立體的分層深入研究，并考察了幕友、書吏、差役、長隨在地方司法中的特殊作用，比較清晰、完整地揭示了清代地方司法系統的基本狀況。關于清代人物研究，1998年出版的馮佐哲的新著《和珅評傳》(中國青年出版社)，比較徹底地改變了以前將和珅漫畫、丑化的傳統做法，還和珅以歷史本來面目，糾正了以往人物研究中片面性。

 文化史研究：1998年出版的有中華文化通志編委會編的《中華文化通志》劉惠文的《的文化思想》、蔡克驕的《甌越文化史》、武斌編的《中國文化史概說》、趙錦元等編的《中國民族宗教與文化》、馬啟成、丁宏的《中國伊斯蘭文化類型與民族特色》、葛兆光的《中國禪思想史》、卿希泰和詹石窗合著的《道教文化新典》、陳鼓應主編的《道教文化研究》、張繼禹主編的《道法自然與環境保護棗兼論道教濟世貴生思想》等。其中由蕭克任編委會主任的《中華文化通志》，從籌劃到編撰出版，歷時8年，篇幅達101卷、4000余萬言。是中華民族歷史上第一部系統、全面的文化通志。全書分為序卷和十典百志、貫通古今五千年歷史，涵蓋十大文化領域，包括56個民族文化，涉及文史哲經等十個主要學科，匯集了大批專業學者，內容豐富詳實，撰寫質量高，既有可讀性也具學術性，受到學術界的好評。

 中外關系史研究：楊富學的《回鶻之佛教》(新疆人民出版社，1998年)是利用中亞古文獻進行專題研究具有代表性的論著之一。作者利用國內外已刊布的回鶻文文獻， 結合漢文史料，對回鶻佛教的傳播歷史、經濟情況、功德思想、寺院興建、寺院經濟及佛教對回鶻文明的影響等問題作了較全面系統的探索。林梅村的論文集《漢唐西域與中國文明》(文物出版社，1998年)是其《西域文明》(東方出版社，1995年) 的姊妹篇， 集中反映了作者利用佉盧文獻并與史籍和考古資料相結合，是研究中亞古代歷史文化所取得的最新成果。

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關鍵詞：歷史教科書 性別問題 女性 性別公平化

教科書是學生學習的重要材料和指針，教科書在傳授知識要點的同時，也傳遞著與內容相應的價值觀，它在學生性別角色的形成過程中有著不可替代的作用。歷史教學和純史學是不同的，歷史教育考慮更多的是選取哪些史料作為實現教育目標的教學內容，所以只要能更好地實現教育目標，教科書內容可以有選擇上的彈性。

婦女歷史地位的低下、婦女史料的缺乏并不等于現代的歷史教科書不能給婦女史料以應有的地位。對高中歷史教科書中的性別問題之評價是建立在當今社會性別公平化標準之上的，而性別公平化的社會標準并不等同于兩性對自我角色的滿意感。另外，糾正現有歷史教科書中的性別傾向問題并不是一味地提高女性在歷史教科書中的“出場率”，而是要將歷史女性的形象真實全面地展現出來，不僅讓學習者看到女性在歷史中的進步作用與正面意義，還要看到女性所遭受的痛苦、女性的不足與進步等，從而讓學習者真正體會男女歷史人物的地位與作用。以傳統關點來看，歷史女性的總體形象并不像男性那樣豐富多彩、轟轟烈烈，但女性這半邊天在我國這個有著悠久男尊女卑歷史的國家里的奮斗歷程與所獲感悟是素質教育很好的素材，也就是說，從基礎教育階段的歷史教科書開始探尋性別問題，所帶來的將遠不止是歷史教科書編撰方面的進步。

1、國外歷史教科書中的性別研究。

20世紀40年代西方學界就開始對教科書中的性別問題給予關注，在此后的研究中，人們發現古今中外的教科書均在不同程度上存在著“男尊女卑”的性別偏見，它們傳遞的是男性在歷史上的功過是非以及男權社會意識形態。而且國內外專家學者發現教科書中的性別問題已然成為不同國家和地區的普遍性問題。以性別為視角，對自然科學和人文社會科學的諸多領域進行性別分析，在西方社會已成為一個頗具特色的研究范疇，它的影響力不僅體現在對千百年來習以為常的性別問題和性別觀念的變革上，而且體現為一種全新看待歷史、社會、文化甚至知識傳統的性別視角的出現。

2、大陸歷史教科書中的性別問題研究。

后，對婦女問題投入了較大的關注，并從法律上規定了“男女平等”，這自然是好事情，但同時也使人們被表象迷惑，忽視了實際存在的事實上的男女不平等。所以，大陸對教科書中的性別問題的關注確實比國外遲了許多，而且也不及其來得熱衷與深邃。大陸對教科書中性別問題進行了審視。專家有崔建氏、張德、朱曉斌和曾天山等人，相關論著從多個角度對教科書的性別問題進行了審視，具有一定的代表性。譬如，曾天山在作了從古至今、從中國到西方五個國家教科書的大跨度研究后指出，歷史教科書強調了男子的文治武功，而女性則難占一席之地；在分析了原因之后，曾先生還提出了改革的措施。但是他們的研究大多主要以分析語文教科書中的性別偏見為基礎展開的。2l世紀的今天，在中國大陸教科書中的性別問題研究日漸興盛起來。

余艷曾以中國古代史部分為例探討教科書中的性別政治意識形態問題。通過對六套教科書和一套教參的分析查閱后得出，只有符合傳統男性標準的極少數女性被寫進歷史教科書，而她們往往有比較大的局限性和不足；教科書中的女性難以獲得與男性同樣的社會生存環境，她們只是附庸和犧牲品，登上政治舞臺的女性甚至被異化或淪入身敗名裂、遺臭萬年的境地。王玉民在《挖掘歷史教材中的女性材料培養高中女生女性角色意識》一文中指出，要還教材中“妖魔化”女性以本來面目，重建歷史真實，從而努力做到客觀評價教材中的反面或從政治角度定義為負面的女性；教師還要豐富教材中杰出女性的材料，并開設以女性內容為主的擴展型課程。朱煜和龔奇柱均在撰文評價“川教版”初中歷史新教材時充分肯定了其增加女性活動內容一舉，認為其體現了性別平等的新理念。

除以上這些專家學者外，還有很多學者在談及歷史教科書及歷史教學問題時也或多或少提及女性問題，如北京大學的史春風老師、北京師范大學的韓雪老師等。這些學者來自不同的學科，有著不同的知識背景，對中學歷史教科書進行著多視角的解讀與檢視，對正值新課程改革的歷史教育而言，這無疑是件大好事。但是現在國內關于教科書中的性別研究大多選取語文、數學、英語等課本作為研究對象，關于歷史教科書中的性別問題之系統研究還處于基本空白狀態；另外，對歷史教科書中的性別問題之零散、片段式的研究也往往局限于定性研究。

歷史教科書中對兩性人物呈現的差異不僅表現為數量的不同，還體現在對人物形象的選擇和再現問題上。而通過后者，人們可以發現教科書是否因性別的不同而對社會貢獻的多樣化有不同的描述；在展示積極的社會貢獻方面是否因性別而有所不同；在敘述典范人物例子時，有無平均分配給兩性等等。教科書在這些問題上的體現往往可以給歷史教科書內容的性別分析帶來完全不一樣的結果。

教科書人物的品質特征，就是指教科書中出現的男性和女性所具有的思想、認識和品性。眾多研究表明，學習者往往會認同和模仿同性人物在書本中的表現，所以歷史教科書中的男女分別具有怎樣的品質，對青少年的成長成才都具有極為重要的作用。如果教科書對某一性別的人物品質展示呈現明顯的傾向性，這不僅會影響同性學習者的性別認同，而且也會限制另一性別學習者的角色歸屬和社會地位的確定，從而形成性別刻板印象，甚至會導致極度的性別優越或自暴自棄。

參考文獻：

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[3]課程教材研究所編.課程教材改革之路[C].人民教育出版社

[4]林吉玲，二十世紀中國女性發展史論[M].山東人民出版社