醫學與哲學范文

導語：如何才能寫好一篇醫學與哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

英文名稱：Medicine & Philosophy (Humanistic & Social Medicine Edition)

主管單位：中國科學技術協會

主辦單位：中國自然辯證法研究會

出版周期：月刊

出版地址：遼寧省大連市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1002-0772

國內刊號：21-1093/R

郵發代號：8-122

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1980

期刊收錄：

核心期刊：

中文核心期刊(2008)

中文核心期刊(2004)

中文核心期刊(1992)

期刊榮譽：

Caj-cd規范獲獎期刊

聯系方式

期刊簡介

篇2

經絡唯物辯證法所說的“一分為二”是指一切事物、現象、過程都可分為兩個互相對立和互相統一的部分。正確地認識和把握一分為二，就既要看到矛盾雙方的對立和排斥，也要看到雙方的聯系和統一，以及在一定條件下的相互轉化。正如《類經•陰陽類》所說“陰陽者，一分為二也”，把人體經絡的陰經和陽經看作相互對立的兩個方面，用“一分為二”的觀點來分析人體的經絡將變得更加清晰和簡單。就十一經脈而言，除循行于人體的頭面軀干部以外，都在上、下肢內側或外側循行，所以可以將這些相互聯系的經絡分為手足陰經和手足陽經;并且根據矛盾雙方在一定條件下可以轉化的規律，可以把一陰一陽衍化為三陰、三陽。即在陰則有少陰(陰氣初起)、太陰(陰氣大盛)、厥陰(陰氣殆盡);在陽則有少陽(陽氣初生)、太陽(陽氣大盛)、陽明(陽氣極盛)，并以此作為劃分經脈、規定部位的依據。根據矛盾雙方的聯系和統一規律，十一經脈按照手足陰陽表里逐經相連，構成了如環無端的氣血循環傳注系統，其循行走向又無不體現出“陰升陽降”的規律，即矛盾雙方相互排斥和制約的規律，并由此揭示了陰陽經脈的起點和終點。根據唯物辯證法，一個事物內部的矛盾系統不是孤立的，它總要與其它系統相聯系。因此，十一經脈在其循行分布的過程中，還要與臟腑相聯系。其中，臟為陰，“陰脈營其臟”;腑為陽，“陽脈營其腑”。陰陽經脈共同維持機體各部的相對平衡，并進行著“行血氣而營陰陽，濡筋骨、利關節”的功能活動。除此之外，在奇經八脈中，督脈循行于人體的頭背部，聯系各條陽經，總督人體一身之陽;任脈循行在人體的胸腹部，聯系各條陰經，總任人體一身之陰。至于陰陽蹺脈、陰陽維脈等，亦有一定的陰陽屬性，具有協調陰陽的作用。可見，“一分為二”的思想對經絡系統進行分類、組合，使得經絡的循行走向、分布規律、關聯臟腑等井然有序，頗具特點，經絡的生理功能亦因此清楚明晰，一目了然。

2用相互對立的觀點選穴組方

陰與陽代表著相互對立的兩個方面，對立是唯物辯證法的基本屬性。以陰陽對立的觀點選穴組方，就是根據人體上下、左右、前后、內外等部位的不同，選取陰陽屬性截然相反的穴位配伍組方，并結合相應的針刺手法，以發揮它們的協同作用，從而實現“相反相成”的矛盾運動過程。①上與下:人體以上部為陽，下部為陰。將人體腰部以上的穴位與腰部以下的穴位配合應用，能夠通經絡、調氣血，治療相關臟腑經絡的病變。如，子宮脫垂，取百會、氣海，能夠補氣升提，固攝胞宮。②左與右:《素問•陰陽應象大論》云:“左右者，陰陽之道路也”;《類經》云:“陽從左，陰從右”。專取人體左右兩側的瑜穴配伍組方，能夠調和左右經脈陰陽之氣，使之歸于協調統一。如，中風偏枯，即可采用左病取右、右病取左的取穴方法，又可左右瑜穴同時并用。③前與后:前指人體的胸腹部，屬陰;后指人體的背腰部，屬陽。《難經本義》說:“陰陽經絡，氣相交貫，臟腑腹背，氣相通應”，說明人體前后腹背經絡臟腑之氣都是相互貫通的，因此，取前后部位的瑜穴配伍組方，能夠治療相應臟腑的病變。如，胃病，前取中院、梁門，后取胃俞、胃倉。④內與外:內指四肢內側，屬陰;外指四肢外側，屬陽。選用四肢內側穴與外側穴配伍組方，能夠相互協同，提高療效。如，外感咳嗽，在上肢外側取曲池、合谷，在上肢內側取列缺、尺澤，能夠疏風解表，宣肺止咳。

3用辨證統一的觀點選穴組方

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關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現

林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。

總結

林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

[參考文獻]

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關鍵詞：哲學 譯者 原本 辯證

翻譯難，難在理解，難在表達，難在神形兼備。這中間就存在著譯者的理解與表達同原本的關系如何把握。傳統的翻譯觀給譯者強加上的所謂“譯匠”、“語言轉換者”、“仆人”等等這些枷鎖，牢牢地束縛著他們的行為，使他們只能為忠實地傳達原文之意而服務，任何主觀性或創造性的舉動都是不容許的，都被視為“異端”。但隨著西方七十年代“翻譯主體性研究”浪潮的掀起，譯者越來越受到譯界的重視，并因此獲得新生和更大的自由度。因此，可以看出，如何看待譯者與原本這一對既統一又矛盾的概念對于譯事原則起著主導的作用。

一、翻譯的哲學性――辯證性

翻譯中的每個要素之間都存在著翻譯的辯證性，對于翻譯實質的辯證性，哲學家賀麟表達得非常透徹：從哲學上講，所謂翻譯又是什么意思呢?翻譯乃是譯者( interpreter ) 與原本( text ) 之間的一種交往活動(communication)，這種活動包含了理解、解讀、領會、移譯等諸多環節，其客觀化的結果即為譯文(translation)，它是譯者與原本之間交往活動的凝結和完成。而譯文與原文之間的關系，“亦即言與意、文與道之間的關系……言為心聲，為意之形……意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學中談論的體與用、道與器的關系。就此理解，意與言、原本與譯文應是統一的，道可傳，意可宣。某一真意，可用土語向本鄉人傳達，亦可用京話向國人傳達，可用文言與白話向舊、新人傳達，亦可用英、法、德文向異邦人傳達”。

翻譯的辯證性主要體現在兩個方面：一方面是要辯證地考察和分析各要素之間的關系。世界上的事物有著各種聯系，翻譯也一樣，許多表面對立的情況，只要我們深入考察就會尋找到它們彼此之間內在的聯系。翻譯界有許多有爭議的問題，而且長期爭論不休。如直譯與意譯之爭，移植與歸化之爭，科學與藝術之爭，風格的可譯與不可譯之爭等。爭論的雙方往往各持一端，不注意兩種現象的內在關聯性，也不把它們放到較大的背景中去考察，更不注重用辯證的觀點去分析，做許多無謂的爭論，費時耗力，意義不大。另一方面，要對具體問題做具體分析。對具體問題做具體分析，這是辯證法的靈魂。在翻譯中矛盾和爭論很多，這一條原則更是顯得十分重要，對待翻譯的任何問題都要從翻譯的目的，所譯材料的性質，譯作的讀者對象，具體的語言環境和上下文的具體情況去討論，去分析，即放到大的系統中去考察。人們常說的“詞無定義，譯無定法”，就是根據辯證法中的具體問題具體分析這一原則提出的。

二、翻譯“忠實性”的哲學內涵

翻譯是一項形式復雜的語言轉換活動，同時也涉及到紛繁多彩文化的交流。完美的將作者“欲言”與譯文讀者結合起來，就如同“魚與熊掌不可兼得”一般難以實現。正是圍繞到底該以原本還是譯者中哪一方為主要著眼點，產生了所謂的“直譯”說和“意譯”說之爭：前者如我國古代西晉的笠法護，以及歐洲中世紀翻譯基督教文獻的譯者們，他們一般唯原文形式是舉，不加改動，甚至多用音譯法；后者如我國古代三國時期的支謙、康僧會，東晉的鳩摩羅什，以及文藝復興時歐洲的文學翻譯家，他們的譯文力求歸化，文辭典雅，有時不惜隨意刪減增加。在這些早期的意譯與直譯的斗爭中，意譯，即不拘泥于原文語言形式即被認為是不“忠實”，是背叛。

現代翻譯理論對于“忠實”有了更加寬泛的定義。法國翻譯家阿爾比提出“忠實”有兩個方面的內容：一方面譯者作為原作的接受者，要忠實于原作者；另一方面譯者作為新文本的創造者，它要忠實于它的讀者。這種忠實當然不是原作的“同一”，因為，語言、時代以及原作者與譯作者，原作讀者與譯作讀者之間都存在著差異。在阿爾比看來，所謂忠實原作就是要忠實于原作者的“欲言”，即原作者訴諸出發語手段所欲表達的意義。至于忠實讀者，阿爾比提出了兩個參照要素：目的語以及譯文的讀者。在他看來任何與目的語固有的表達手段相違背，不能為譯作讀者理解的都是不忠實的表現。

三、譯者叛逆性創造的哲學性――譯者主體性

是否“忠實”就意味著譯者失去主體的能動性?“翻譯者，叛逆者也”這一說法廣為流傳，何謂“叛逆”?“叛逆”同忠實是二元對立論的兩極嗎? 之所以會有忠實與叛逆的對立，是因為對于“創造性叛逆”這一概念存在誤解。最早提出“翻譯是一種創造性叛逆”的是法國文學社會學家埃斯卡皮(Robert Escarpit) ，他所說的“翻譯是叛逆”是指“把作品置于一個完全沒有預料到的參照系里”。而不是許多人斷章取義理解的譯者拋開原作，背叛原作。譯者在自身的文化參照系統內接受并表現原文本，在接受原文本和表達的過程中體現主體性，與忠實之間并沒有沖突，二者統一于翻譯這一主體性活動中。

譯者主體性是指“譯者主體性，亦稱翻譯主體性，指譯者在翻譯活動中表現出來的本質特性，即翻譯主體能動地操縱原本(客體) ，轉換原本，使其本質力量在翻譯行為中外化的特性。” 也就是說，從事翻譯的譯者是具有主觀能動性和創造性的個體，他在從事翻譯活動時，是以自身的文化為參照系對原文進行吸收、消化和選擇性再現。譯者是原文本的闡釋者，他個人的情感認知因素會不自覺地影響著譯文。譯者不再是過去“原作者的仆人”、“拙劣的模仿者”一樣的角色。譯者的主體性，包括兩個方面的內容：一是體現在接受原文本過程中的主體性；二使體現在再創造過程中的主體性。現代哲學闡釋學認為：理解總是以歷史性的方式存在的，無論是闡釋的主體還是客體，都內在地嵌于歷史之中，因此有其無法消除的歷史特殊性和局限性。

四、“忠實”與“譯者主體性”之間的哲學內涵

譯者是翻譯活動的主體，其客體是原作，要完成翻譯的任務，他要充分發揮自己的主觀能動性。但這并不是說譯者的主觀能動性是毫無約束的，它的活動范圍決不能超過原作的信息范圍，也就是說，它必須以尊重原文信息為基本前提，不能“反客為主”。這正像袁莉在她的《也談文學翻譯之主體意識》一文中所說的那樣：“翻譯藝術所具有的特殊性尤其需要譯者的主體意識和忘我精神，但是若允許譯者興之所至，漫天發揮，那么翻譯也就不成其為翻譯了。”在翻譯過程中，如果只強調譯者的主觀能動性而不強調原文信息的重要性和客觀性，必然會出現翻譯的盲目性和任意性，從而導致翻譯活動的失敗，譯作和原作都是創造性的文本，譯者和原作者不是“主仆”關系，也不是“從屬”關系，而是“同源同質”關系。談譯者主體性必須是以原文本為前提來進行的，主體能動性是否發揮得當，需要回到“忠實”這一標準來進行衡量。關于這一點，譯者在翻譯的過程中必須牢記在心，并且至始至終地貫徹這一原則。

歸根結底，譯者主體性的發揮，應該有個“度”，需要回到“忠實”這一標準來衡量，是在“忠實”的框架內，最大限度地發揮譯者主體性。尊重譯者主體性的同時也要尊重原作者的主體性地位，因為，沒有了原作者的主體性地位，根本談不上譯者的主體性地位。尊重譯者主體性并不意味著放棄“忠實”。而“忠實”也并不意味著譯者就是毫無能動性的木偶，一舉一動都受牽制。如果強調譯者的主體性，就意味著譯者可以不顧原文的存在而擅自借題發揮，一味地去表達自己的觀點、看法和審美意識、審美理想，那么譯者的主體性就會偏向死譯的另一個極端，翻譯將不成其為翻譯，而是改寫，是創作。

總之，在翻譯中，時時刻刻存在著譯者與原本、“忠實”與“譯者主體性”之間的矛盾，矛盾無處不在，世界上的事物是對立統一的，矛盾是永恒的、絕對的，統一則是相對的，對立與統一推動事物向前發展。所以，在談論翻譯難的時候，我們一定要堅持辯證思維，堅持二分法，堅持用相對論去看待譯事之“得”與“失”。

參考文獻：

[1].方夢之：《譯學辭典》，上海外語教育出版社，2004。

[2].賀麟：《譯名論集序》(張豈之《譯名論集》)，西北大學出版社，1990。

[3].廖七一：《當代英國翻譯理論》，湖北教育出版社，2004。

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祖國傳統醫學浩瀚精深，在其發展過程中受到道學、易學等諸多學派的影響，并結合自身學科特點，從而形成指導其自身發展的哲學思維基礎，包括陰陽學說、五行學說、精氣學說等指導哲學，在行外人或者即便是在行內的一些同仁看來，可能會覺得這些哲學思維很抽象，似乎離我們的實際生活較遠，下面僅以五行為切入點來談談中醫哲學的形象性及實用性。

1 五行學說的形成沿革與發展

五行學說的淵源，最早可以追溯到商代的五方觀念，形成五方說。根據甲骨文卜辭的記載，五方說把殷商所在的地域稱作“中商”，而與“東土”“南土”“西土”“北土”并列，說明當時已經有了東、西、南、北、中五個空間方位的觀念，而且人們還把春夏秋冬四時的風雨氣候變化與五個空間方位聯系起來觀察，從而顯示出古人欲用"五方說"總括空間整體的意向，并蘊含著最早的整體觀念的萌芽。

繼“五方說”之后，出現了“五材說”。五材，原是我國古代勞動人民在長期的生活和生產實踐中不可缺少的五種物質。如《左傳·襄公二十七年》載：“天生五材，民并用之，廢一不可。”而且進一步認識到木、火、土、金、水這五種物質，對于人類之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚書》說：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生，是為人用。”這是“物質說”的典型反映。在此基礎上，古人又發展為“元素說”，認為木、火、土、金、水乃是五種物質元素，是構成世界上萬事萬物的物質來源。五材說的出現，說明了古人試圖從五種物質元素的結構關系上來把握一切有形事物的整體聯系，這是五行學說很大的發展。

《尚書·洪范》是先秦論述“五行”的重要著作，它的成書標志著五行學說哲學思想的形成。如《洪范·九疇》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”可以看出，至此，五行的含義已經超出了作為“五材”的單純元素論的范圍，已經上升為事物屬性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五種屬性，已經不僅僅屬于木、火、土、金、水五種事物本身所具有，而是作為“潤下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”等五類事物特性的代名詞，并以此推演，認為其他一些復雜事物的內部也可按上述特點分成五個方面。這就說明，五行的意義已經發生了質的變化，它已不再是單純指木火土金水五種事物本身的運動，而是成為了一種能夠代表五大類事物屬性的抽象的哲學概念。所以，五行學說也是我國古代的自然哲學之一，其生克制化的原理，即在于說明事物在其運動變化過程中的聯系法則，以及各種不同事物在其發展過程中的相互關系，因此，五行學說亦屬于古代唯物辨證觀的哲學范疇。

2 五行的形象性

我們僅從土來談起。土的特性是稼穡，稼穡專指農事，這是土給古人的第一印象，后來經過哲人的概括，將凡是具有生化和承載特性的一類現象或事物歸屬到土系統。從土的本義來思考，植物的生長離不開土地，動物的生長壯老已離不開土地，人類的生存離不開土地，就連我們日常生活所產生的一些廢棄物最后也沒脫離土地，所以將土地比作母親真的是太恰當了，她不但要養育萬物，就連動植物在存活過程中所產生的廢棄物她也能接受，這難道不就是生化和承載的體現嗎，這是很直觀的。但是土的這一特性并非其自己獨立完成的，這就要談及其他四行了。進行農事生產必須要在春天，因為只有到了春季，自然界的溫度才開始升高，才給了土主生化的一個外在條件，即熱。熱是火的特性，說明有了火，這個土才能從寒土變成溫土，才能生萬物，這就是五行學說的火生土。只有溫度，土還是不能發揮其功用，還需要水的滋潤，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了說明水的潤下功能就不能正常發揮，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范圍內，水才能發揮其正常的滋潤下行的功能。農民們都清楚，秧苗長出以后，需要及時松土，如果不松土就會影響秧苗的生長，那就是死土，土同樣不能發揮其功用，這個過程不就是五行中的木克土嗎？這就是木主升發、條達的特性。但萬物不可能一味地生長繁殖，無論動植物都會有生長壯老的過程，那么這個衰退的過程就是金行所主，金為土之子，土可以生金，從本義上講金是從礦中冶煉出來的，我們看它的引申義，金的特性就是從革、肅殺、下行，金就是在清理門戶，在治理環境，在控制萬物之生長，這就必須要得到土之資助，我們可以觀察到，無論是動植物還是人在衰亡后都要進入土地，因為五行中只有土行具有承載的作用，這就是五行之土生金。

通過以上的論述我們可以看出，五行之中土行的功用不是其獨自完成的，必須要有其他四行來和它配合，換言之，五行中任何一行都不能脫離其它四行而獨立存在，因為各行在行使其功能的同時都必然受其它四行的生克制化，以此來維系五行這個系統的動態平衡。

3 五行的實用性

首先我們來對照社會。社會要進步，不僅體現在精神上還體現在物質上，所以要進步，就必須要大力發展經濟，因為經濟基礎決定上層建筑。進步發展的過程不就是木主升發條達的特性嗎？可是我們回過頭來看看我們走過的歷程，這些年來我們的社會在物質和精神上的確是有了長足的發展，但也帶來了比較突出的環境問題，發展的同時沒有注意保護環境。用五行的觀點來看，就是木升發的太過了，沒有受到金的制約而導致的。另外，發展的同時，我們的資源也在減少，比如耕地、礦藏、森林、草地、海洋都受到了不同程度的破壞，資源是什么？資源就是土行，要發展要進步沒有資源不行，可是有些地區為了發展不注意資源的合理開發有效利用，進而造成了資源的浪費，這不就是土行的功用在遭到人為的破壞嗎？土有了問題，母病及子，金的肅清功用自然下降，現在的環境污染非常突出，我們再進一步討論，金生麗水，現在金都有了問題，金還能生出麗水嗎，只能生出污水，前不久的太湖藍藻事件就是一個佐證。

篇6

中國哲學本體思想下的翻譯本體探究

不同的翻譯學家對翻譯從不同角度有著不同的認識。自從翻譯研究的文化轉向以后，翻譯研究的領域由內部轉向外部，研究的視角由原文轉向譯文，研究的方法由規定轉向描寫，研究的重心由語言轉向文化、認知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學高度探討翻譯本體問題。

中國古代農耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠。《詩經》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會人事的說法。《莊子知北游》中說“：六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據的含義。“本”還有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語學而》中：“君子務本”。對“本”的重視，是農耕社會中哲學研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創建的哲學范疇和建立哲學體系的基本方法。所以哲學家十分關注與身體直接相關的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關。《禮記大學》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態”。后來“本體”的含義擴展為“根本性狀”“，根本依據”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經典《大日經》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經超越了有形的事物而進入了無形之境。到宋代“本體”已經成為哲學界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態，具有最抽象最普遍的哲學范疇的基本屬性。中國哲學中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來看，“本”又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一“失”指經文形式的更改；二“失”指經文文體風格的改變；三、四、五失指經文內容的刪簡。可見,道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣，形式、風格、內容和意義的關系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學在沒有發展到對本體有著充分認識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內容、風格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學之道。在中國哲學對本體有充分的認識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學翻譯的最高標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風味，那就算得入于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不象譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態。無論“化境”能不能達到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態。在中國哲學體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態，根本狀態，本來狀態。但從實際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實現。“五失本，三不易”從側面體現著翻譯的本體。而說翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認知視域下翻譯客體探究

從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態對等，文本類類型，再到最佳關聯，翻譯的對象由最初的靜態語言現象，到重視讀者反應，到被視為跨文化交際行為，這體現著人類認知的不斷發展，由對世界（客體）的認識，深入到主體的認識，再到主體和客體之間關系的認識。翻譯活動隨著人類認知的發展不斷拓展，翻譯理論也經歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉向，認知轉向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發展到概念內容及識解能力。翻譯的客體發展過程也是人類認知發展的過程，受人類認知水平的決定，也是人類認知發展的結果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點，現有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認知本能是一樣的。隨著人類認知水平的發展和認知科學的發展，在翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點。#p#分頁標題#e#

羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關，也與當時的翻譯范圍狹窄有關。當時翻譯僅僅局限于經典著作和宗教文獻翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀的西塞羅和公元4世紀晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風格和力量。奈達將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達從語義學和語用學理論以及喬姆斯基的句法結構理論獲得啟示，并借用其中的概念和術語提出形式對等和動態對等。功能主義學者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內容和識解能力。

翻譯客體的不斷演化，從不同側重點強調了翻譯主體指向、認識和改造的對象某一方面，如形式、意義、文化、語篇等等。而概念內容和識解能力將這些方方面面全都涵蓋起來，實現了概念內容和識解能力的譯文就實現了形式、意義、文化、語篇等等方面最大程度上對源語文本的心理場景的激活。概念內容和識解能力是認知語法的兩個術語，可以被借鑒到翻譯理論中。概念內容由一系列的認知域組成的，識解能力是人們用不同方式描繪或構建相同場景的能力。認知學法學家蘭蓋克認為語法認知觀必須建立在語義之上。翻譯同樣要建立在源言語和目的語語義的充分理解和掌握基礎上。蘭蓋克指出意義是概念化的結果，概念化指的是心理經歷的任何一個方面，包括對物質的、語言的、社會的及文化的等經歷的理解。但他也強調對語義結構作完整及確定的描繪是不現實的。語言意義都是開放的，在范圍上是百科全書式的，意義要依賴語境及對世界的百科知識來理解。語言的意義不是自足的或界限分明的成分。意義建立在概念化之上，建立在人類的世界知識上。意義包括語義內容及人對該語義內容的識解，而識解的方式各有不同。意義是內容和識解作用的結果。認知域給我們提供了內容，認知能力給了我們識解。一個語言表達的概念內容是由一系列的認知域提供的。認知域構成意義的基礎，但它們本身卻不是語言表達的意義。作為認知主體，人們可以強調不同的認知域，其結果是同樣的客觀事實不同的語義表達。在翻譯理解原文和譯文輸出時，對不同認知域的強調通過識解的不同維度的側重來實現，尋求譯文最大程度上對源語文本心理場景最大的激活。

篇7

1、這句話深刻揭示了千里長堤雖然看似十分牢固，卻會因為一個小小蟻穴而崩潰的道理。更是警示我們世人，事情的發展是一個由小到大的過程，當存在微小的安全隱患時，如果不給予足夠的重視和正確及時處理，就會留下無窮的后患。所以，我們在實際工作中要防微杜漸，從小事做起，及時處理好不安全因素，避免事故或災難的發生。

2、千里之堤潰于蟻穴指很長很長的堤壩，因為小小蟻蟲的啃噬，最后也會被摧毀的。叫人不要小看自己的所犯的錯誤，一點點小錯的積累會使你的人生毀于一旦。比喻小事不注意會釀成大禍或造成嚴重的損失。在高大的東西也需要一點一點積累，萬事都遵循著這一個規律，在微小的事情都不要去忽視。

3、“千里之堤，潰于蟻穴”，是出自《韓非子·喻老》中的一句話，后來廣為流傳，并演變成為今天的一條哲理成語。這句話深刻揭示了千里長堤雖然看似十分牢固，卻會因為一個小小蟻穴而崩潰的道理。更是警示我們世人，事情的發展是一個由小到大的過程，當存在微小的安全隱患時，如果不給予足夠的重視和正確及時處理，就會留下無窮的后患。所以，我們在實際工作中要防微杜漸，從小事做起，及時處理好不安全因素，避免事故或災難的發生。

4、臨近黃河岸畔有一片村莊，為了防止水患，農民們筑起了巍峨的長堤。一天有個老農偶爾發現螞蟻窩一下子猛增了許多。老農心想這些螞蟻窩究竟會不會影響長堤的安全呢？他要回村去報告，路上遇見了他的兒子。老農的兒子聽了不以為然地說：偌堅固的長堤，還害怕幾只小小螞蟻嗎？拉老農一起下田了。當天晚上風雨交加，黃河里的水猛漲起來，開始咆哮的河水從螞蟻窩滲透出來，繼而噴射，終于堤決人淹。

（來源：文章屋網 ）

篇8

[關鍵詞]哲學 精神 自覺 自足 道德

[中圖分類號]B01[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)01-0013-02

一、“哲學”的定義

維特根斯坦在他的《邏輯筆記》“前言”中寫到:哲學是由邏輯和形而上學構成的,邏輯是其基礎。我們認為,這句話雖然較為中肯,但也有值得商榷或補充的地方。我們先把這位大師的話拆開兩部分看,第一部分,哲學作為形而上學。第二部分,哲學作為邏輯。我們知道,第一部分理解的關鍵在于“形而上學”的理解。我們在這里并不打算羅列眾位前賢們的高談闊論(機器可以完成的搜集資料的工作),只想表達一些新的看法。所謂“形而下者為之器,形而上者為之道”,這里的“道”,我們暫且把它理解為器的反面。也就是說,所謂道學或形而上學是超越“器”,即超越某種具體的有形物質的學問,既然是超越具體的有形物質的,那必是關于人類精神層面的。由此,我把形而上學理解為超物質的關于人的自由自覺精神的學問。“自由自覺”是人類精神的特性,“自由”指的是精神不受各種有形東西的牽絆;“自覺”則指精神意識到自身,也就是說精神具有反思和自我意識的功能。而哲學意味上講的精神,除自由自覺外,還有自足的特點,也就是說,精神可以反哺自身,精神甚至不需要精神以外的東西來滿足它。自由,自覺,自足,三者合而為一,是為哲學精神的性格。形而上學的哲學就是這樣的精神的學問,形而上學是哲學的主體,也是哲學的全部(這是在一定的意義上說的)。

那么,哲學作為邏輯呢?其實,邏輯并不是哲學,邏輯是哲學使用的工具。邏輯這門工具,不僅哲學能用,數學、物理學、文學、藝術、宗教學、社會學等各種自然科學和人文社會科學都能用。邏輯是一切學科甚至是一切正確思維的工具或基礎。維氏認為邏輯是哲學的基礎,大概是覺得,哲學是純精神思辨的學問,因此,邏輯在這里的運用最為廣泛也最重要。從這個意義上講,把邏輯作為哲學的一個組成部分并不為過。由上,我們把邏輯的使用區分為作為哲學工具即純精神思辨領域工具的使用和非哲學領域包括其他各種學科和非學科場合的使用。我們認為,只有第一種使用才算哲學,我們在這里把它稱為“作為哲學工具的邏輯”,簡稱“哲學邏輯”。如果把形而上學作為哲學的主體、全部、血肉脊骨,那么邏輯就是韌帶、是遍布全身的細密的網絡絲線。

綜上,哲學的定義便是形而上之精神(或純精神)進行自由自覺自足的純思辨活動的學問。它以哲學邏輯為工具,以形而上之精神為研究對象,以自由自覺自足的純思辨活動為基本特征和內容。

二、哲學的“假象”

“假象”一詞,在哲學家的詞典里常用來表示“誤解”、“錯誤”之意。關于哲學,我們從過去到現在,一直對它有著各種各樣的誤解。也正因為這些誤解,許多人打著“哲學”的旗號,或縱情聲色追求物質、沉湎功名利祿,到處賣弄,美其名曰“實用哲學”(毋寧說是“放縱的理由”為好些);或者有意無意混淆各種具體人文社會科學與哲學的界限;或者把各種具體的哲學觀念觀點等同哲學。其實都是對哲學的誤解,我們在這里把他們統稱為哲學的“假象”。哲學的“假象”,從古到今,我們認為至少存在以下幾種:

第一種:“肉體物質的假象”。所謂“肉體假象”,指的是把各種現實生活中為了使肉體物質得到滿足而掌握獲取的生存技藝等同于哲學。比如說實用哲學、功利主義哲學等。這種“偽哲學”,大體是在肉體貧乏或滿足的時候,通過自身的經驗總結,或者作為安慰肉體之用,或者作為炫耀嘩眾取寵之用。其實,真正的哲學,永遠是為知而知,為精神而精神,是永遠不會產生在現實(肉體、物質)的地基之上的學問。所謂“物質”實體,“肉體”實體從哲學眼界看來永遠是不存在的,哲學只有一個本體,那就是“精神實體”。而“物質”或“肉體”實體概念為什么會出現,大都產生于現實世界各種具體事物在人的頭腦中投射的假象而已。哲學有且只有一個討論對象,那就是精神,精神是虛無而實有的東西,只有在人進行純精神思辨的時候它才存在。自由自覺自足的純思辨活動才是哲學。

第二種:“具體學科的假象”。哲學作為純精神的思辨活動,它給人帶來的快樂也只能是純精神的快樂,哲學并不給社會帶來任何的效益和功用。給社會帶來效益和功用的是各種具體科學。我們能夠很清晰明白地把各種具體自然科學如物理學、生物學、計算機學等和哲學區別開來,卻把屬于人文社科領域的各種學問和哲學混淆起來。在哲學所能抵達的范圍內,永遠沒有政治哲學、科技哲學、道德哲學、人生哲學等這樣的怪胎。政治學是為政治服務的,可以叫做政治學原理,科技學是為各種科技發現發明服務的,可以叫做科技學原理,道德學叫做倫理學,人生學可以叫做人生智慧或人生觀,等等。哲學是為精神服務的,精神具有自由、自覺、自足等特征,哲學只為自由、自覺、自足的精神服務。哲學帶給人的快樂永遠是精神層面的,而不是各種社會應用方面的,當然這并不否認哲學或哲學家的智慧給各門具體科學研究以啟示或指導。

第三種:“哲學觀點的假象”。幾乎沒有一個哲學家會否認某個人的哲學觀點就是某個人的哲學,比如說哲學、尼采哲學、叔本華的哲學等。把各種哲學觀點等同于哲學,這是整個哲學家群體構造的“假象”。其實,作為哲學本身,它并不存在于哲學家們某些具體的結論之中,而存在于哲學家獲取觀點結論的過程之中,存在于純思辨純精神的運動之中,觀點或結論是死的,死的觀點和結論并不是哲學。我們之所以講哲學,尼采哲學,叔本華的哲學等,不是因為這些人有什么結論,而是因為他們獲取結論的過程以及對結論的嚴密推理論證,他們既給作者以精神上的快樂,同時也娛樂我們的精神,給我們精神上以洗禮或新的啟示。如果放棄這樣具體而生動的精神自足過程來談論某個哲學觀點或觀念,只能跌入“教條主義”的陷阱,教條主義不是哲學,它只是一堆陳詞濫調的復述,而復述者們則并不深諳哲學的本性。一個瘋子也能有過人的見解,但是一個瘋子畢竟不是哲學家,一個瘋子不是哲學家,是因為瘋子沒有精神的自由自覺活動(它或者是自足的),沒有自我意識,只有精神自覺并從事精神的思辨和創造活動的人才可以稱為哲學家。所謂哲學家就是以精神為研究對象的,為精神而精神,為思考而思考,為知而知的那些人。

哲學是精神思辨的學問。哲學上講的“學問”,并不是作為一個名詞而使用的,它指的永遠是學和問的過程。哲學是通過精神思辨獲得精神滿足的過程。哲學是過程的哲學,是運動的哲學,是精神自返或前進的哲學。所謂哲學真理是不存在的,哲學永遠是過程,不存在終極真理。哲學上所謂確定的知識只有一個,那就是過程,精神進行自由自覺思辨滿足自身的過程。其他意義上任何確定的知識并不是哲學的研究對象,哲學觀點是一個哲學過程的終結,如果它貌似正確,則可以成為其他具體科學研究的基礎或依據,比如民主、自由等觀念成為政治學的基礎;如果不然,或者棄置不用或者重新進入哲學思辨程序。

三、哲學的方法

自我意識覺醒的標志是精神自覺,但并不是所有自我意識覺醒的人都是哲學家。哲學家以精神反哺精神,擁有常人所沒有的強烈的精神獨立和超越自我意識,并在其之上進行思辨論證形成自己獨特的思辨風格和開拓性的見解。哲學家進行精神思辨所使用的方法叫做哲學的方法。總的來說,哲學方法有以下幾種:

(一)懷疑

哲學家從懷疑開始,然后提出恰當的問題,然后尋找自己的解答,這就是哲學家工作的方式。最初的希臘哲學家不滿于對自然的無知,他們從對自然現象的質疑入手,提出各種形式的“物活論”。笛卡兒通過對以往方法論的懷疑,用他的直覺學說和自明標準學說重新推動了方法論的研究,同時也極大地促進了數學作為普遍方法的使用。

哲學思想史上的每一次重大變革或革命,無不和哲學家們的懷疑和反叛密切相關。正是通過懷疑和反叛,哲學思想和觀念本身才會經過“肯定――否定――否定之否定”的辯證運動,從而推動人們不斷更新舊的思想和學說,從而在新的層次和起點上給人類精神以新的洗禮和前進方向,精神常新是哲學向前挺進的內部動力。

(二)窮根究底

哲學家幾乎都是不同程度的偏執狂,他們在自己的研究領域,是一定得“打破砂鍋問到底”的。哲學上講的“根”和“底”,它指的是最初本原或原動力或第一原因等。窮根究底的結果,便使希臘三大哲學家之一的柏拉圖第一個直接闖入了哲學的本體,從事純精神的思辨即“理念”的研究。哲學尋根方法與其他科學方法的不同,就在于它尋求超越自然萬物的人類精神的最高統攝,它總是凌駕于一切具體物質的和精神的產品之上,從而在最普遍的意義和最高的層次上理解和駕御精神,給人的精神以最大程度的快樂和滿足。窮根溯源是哲學研究的重要特征。本原論、第一哲學的沉思、唯意志哲學等都在一定程度上體現了這一特點。

(三)歸約與膨脹

“歸約”是一條經濟思維原則,簡單來講就是把復雜問題簡單化,即將一個系統內所有復雜的定理或結論,歸結為一條或幾條最簡單的公理或原則。這條規則的使用可以讓哲學家從紛繁復雜的必然或偶然現象背后抓住最簡單和最本質的內容。“膨脹”則是歸約的反向,它要求哲學家依據簡單自明的公理或對簡單符號規則的界定,進行合理合法的擴展擴充,擴展擴充后的內容并不改變原公理規則的本質,既保持了和原來語意的一致,但同時又容納更豐富的內容和更多新的東西。

歸約與膨脹是科學思維的基礎,是比分析和綜合、聚合思維和發散思維更科學的哲學思維的方法,它讓哲學更看到了自身的希望,哲學雖然以懷疑和背叛為起點,但卻以科學的歸約與膨脹組合成一個個精神自足、獨立的系統或堡壘,哲學家生活其中,自封為王。

(四)靜默

長久以來,哲學家都有一個信念:就是把一切能夠說明白的東西都說明白。抱著這樣的信念,哲學之謎被一個一個地揭開,而不可思議和無法說明白的那些東西,哲學家則只能表現為靜默。靜默不僅表現為一種哲學態度,同時也是一種方法,在我們的印象中,哲學家們大都是喜歡離群索居,清心寡欲,安靜思考的群體。也許只有在靜默中,哲學家的靈魂才能走出軀殼,飛升各種物質享樂功名利益之上,建立起無比宏偉莊嚴的人類精神大廈,滿足自己的精神追求,也給別人的精神帶來滿足。另外,靜默也常表現為哲學的道德品性,作為哲學、純精神、思想本身,它總是靜默淡泊,清心寡欲甚至一無所用的。而我們所謂信奉一個主義或思想、理論則往往并非哲學、精神之需要,而是現實的功名利益管理政治使然,哲學的道德品格永遠是超功利的。

哲學雖然仍是少數人的事情,但哲學留給我們的啟示實在太多了。在這個物欲橫流的社會,在科技和物質飛速發展的今天,在我們的精神世界普遍荒蕪或長滿各種欲望的毒瘤雜草的時候,我們呼喚哲學,也只有哲學,才能給我們以純精神的快樂和滿足。我們堅信,未來的世界必是哲學成為信仰,哲人受到尊重,浪漫大同的新世界。

【參考文獻】

[1]張申府.邏輯哲學論[M].北京大學出版社,1988.

篇9

一位哲學家在海邊目睹一條船遇難。船上的水手和乘客全部溺斃了。他痛罵上蒼不講理,只因為一位罪犯正好乘坐這條船,竟然讓眾多的無辜者受害。

當他正沉迷于這種思想的時候,他發覺自己給一大群螞蟻圍住,原來他站的位置距離螞蟻窩不遠。那時,有一只螞蟻爬到他身上并叮了他一口,他立刻用腳踩死所有的螞蟻。

天神在這個時候現身,并用上帝的拐杖敲著哲學家說:“你既然能以類似上蒼的方式去對待那些可憐的螞蟻,難道你還夠資格去批判上蒼的作為嗎?”

大道理:

人往往習慣于盯住別人的錯誤,而常常忽略自己也有同樣的毛病。自己都改不了的缺點,又有什么資格責備別人呢?因此當看到別人的錯誤時,先需有冷靜客觀的態度,先自省。然后再做決定,這才是明智之舉。

別怕付出

甲乙兩人死后來到陰曹地府,閻王查看功過簿后說:“你二人前世未做大惡,準許投胎為人。但現在只有兩種人可供選擇:付出的人與索取的人,也就是說,一個必須過付出、給予的人生,另一個則必須過索取、接受的人生。”

甲暗忖,索取、接受就是坐享其成,太舒服了,于是他搶先道:“我要過索取、接受的人生!”

乙見此情景,也沒有別的選擇,就表示情愿過付出、給予的生活。

閻王聽其所愿,當下判定二人來世前途:“甲過索取、接受的人生,下輩子當乞丐,整天向人索取,接受別人施舍;乙就成為富翁,廣舍錢財,享樂一生。”

大道理:

想要獲得成功,就必須懂得“舍得”的道理。有舍才能有得,只有付出了,才能得到回報。付出的多少,決定了成就的大小。

防范兩面人

一只狐貍被獵人追趕,走投無路時看到了一個樵夫,于是跑去向樵夫求救,樵夫讓它躲在自己的小茅屋里。

不久獵人追到,問樵夫有沒有看到一只狐貍經過。樵夫口頭上說沒有看到,卻在暗地里用手指向狐貍躲藏的地方。

獵人急著繼續追趕狐貍,沒有看到樵夫的手勢就離開了。狐貍看到獵人走了趕快跑出來,沒有向樵夫道謝就要轉身離開。樵夫責備它忘恩負義,狐貍回答說:“如果你表里如一,我就會向你道謝了。”

大道理:

做人應該學會善待別人,誠心地與人交往,那么當你遇到困境、尋求幫助的時候,就會得到應有的回報。

離得越遠越好

某大公司準備以高薪雇用一名小車司機,經過層層篩選和考試之后,只剩下三名技術最優良的競爭者。主考者問他們:“懸崖邊有塊金子,你們開著車去拿,覺得能距離懸崖多近而又不至于掉落呢?” “二公尺。”第一位說。 “半公尺。”第二位很有把握地說。 “我會盡量遠離懸崖,愈遠愈好。”第三位說。 結果這家公司錄取了第三位。

篇10

1.1關注語言起作用的條件

語言哲學對語言起作用的條件也很關注。除了經典的格賴斯的合作準則，其他的如馬克主義語言哲學、哈貝馬斯的交往理論以及認知語言學等對此都有論述。語言哲學關注語言起作用的社會階級背景，哈貝馬斯的交往理論描述交際中的語言合理性，認知語言學關注語言背后的人的認知機制。可以說，語言哲學是從社會條件、交際條件和認知條件等多個角度分析了促使語言起作用的各種因素。翻譯研究對促成翻譯語言形成的各種條件也很關注。例如，翻譯與社會文化相互作用的研究就突出了社會條件對翻譯活動的影響以及翻譯對社會條件的反向作用。再如，譯者個人條件的研究也日趨系統化，形成了以翻譯能力為突出特點的多樣性研究。例如，語言能力、語篇能力、學科能力、文化能力和轉換能力(Neubert2000:3-18)，還包含兩種語言的交際能力、超語言能力、工具—職業能力、心理—生理能力和策略能力(Orozco2000:199-214)。此外，在翻譯的過程中譯者理解文本時其自身條件和狀況也很重要，例如翻譯過程中控制干擾的能力如何，重新表述的能力和執行翻譯任務的能力如何。這些因素對形成翻譯的語言也很關鍵。

1.2關注意義、心智與語言之間的關系

語言哲學研究包含了很多關于個體心智意義與環境意義之間的互動形式。意義意味著有意識的經驗，但是只有通過介質來理解的經驗才能算作意義。在現實世界中，最基本的介質是實體，例如茶杯或者椅子，與一定類型的經驗有關。在這種最簡單的情況下，意義成為生命形式中物體角色的副產品。隨著符號的興起，意義需要獲得與其介質相關的獨立地位。在人類的語言中，這種地位得到最復雜的表現。隨著語言的發展，人類的生命形式開始獨立于意義的集體認知，而這反過來又引起了物體意義的激增。例如，Searle對社會現實的定義是內置于個體心智中的“我們意識”，而Croft認為意義是在言者大腦中發生的事情。與此相比，Hart是把個體放在意義產生的身體和來自外部世界的意義之間的接口上。這些是社會認知語言學通過意義增值來實現語言功能的方式。翻譯研究一直以來也關注意義、心智與語言之間的關系。早期的“意對意”翻譯還只是研究的雛形，稍后，雅各布森的語言意義與對等的本質進一步突顯意義在翻譯研究中的作用。后來，哈蒂姆和梅森的語境和語篇研究也關注到翻譯中的意符層次。當代認知語言學的翻譯觀更是將意義、心智與語言之間的關注在翻譯過程中的顯現描述得非常深入。這些認知形式對翻譯研究的促進作用已經得到研究者論證(參見王寅2008:211-218;譚業升2009:36-58)。

1.3關注實現語言功能時的語境約束

語言哲學對語境研究非常關注。維特根茨坦關于意義的研究都沒有離開語境的分析，連他提出的“激進翻譯”也是一種在語境約束情況下的意義建構方式。哲學更是將語境約束突顯為社會語境，在語言的階級性上建構理論。言語行為理論也非常關注語言所起作用的語境，即必須從語境中概括和抽象使其成為語境類型，從言語行為中概括和抽象使其成為語言行為類型。換言之，語言與語境約束之間的關系又被視為一種語境化、實例化的語用行為。它是一種特殊的語用行為，是語言內之意和語言外之意的混合。話語環境在交際中起著決定作用，它促使言說者的話語轉化成一個或另一個語用行為。言語的內容只是交流意義中的幾個因素之一。翻譯研究對語境的約束更為敏感。翻譯依賴于兩個相互分離的因素:語境效果和加工努力。譯者在翻譯過程中對語境的互動體現為雙重特征。譯者既能夠在語境重建過程中發揮主動作用，也受到語境約束的影響。就語言內部的語境因素來看，韓禮德把語境分析分成三個方面:語場、語旨、語式。豪斯在韓禮德的語境分析三因素的基礎上提出了自己的譯文評估模式，擴大并細化了語境約束的特點，貝克也在韓禮德模式基礎上將其應用于語用概念，對翻譯中的語境推理與約束也做了深入分析。這些研究都顯示了從選詞的微觀層次到篇章的建構層次乃至譯文之后的社會文化意義都與語境約束相關。

2．語言哲學與翻譯研究的差異

雖然同樣關注使用中的語言，由于學科理論建構基礎不同和研究側重點影響，語言哲學與翻譯研究的差異也很明顯。首先，語言哲學有一個突出的特點翻譯研究不具備，即語言哲學對語言的真值條件非常關注。就客觀語義學來看，其中認知主義的客觀語義學就包括真值對應論和真值條件論。真值對應論始于Frege，認為“有一個獨立于人的存在而存在的客觀外在世界，語義是客觀世界的內在表征，來自與所指的客觀范疇密切對應的關系，因而注重描述語句與環境是如何匹配的”(王寅2006:268)。真值條件論是由Tarski、Davidson等提出的，“他們更強調‘真值條件’，句子的真值條件就是決定句子真假所依賴的客觀事實。句子的客觀意義是由使得該句子成真或成假的客觀條件所決定的，若能確定所說話語賴以成真或成假的條件，也就能理解句子的意義”(王寅2006:271)。此外，在言語行為理論和格賴斯的語用傳統中，對語境因素的強調同樣重要。語用參照的結果體現在言語真值內容中，而這樣的語用擴大或調解在建立言語意義方面是必不可少的組成部分。語用參照的主要成分包括:非語言意義，直觀的真值條件，組成成分的驗證(Jaszczolt2010:2898-2909)。其次，語言哲學的另一個突出特點而翻譯不具備的，即語言哲學強調“元語言”、“言語”、“話語”、描述空間和時間體驗并做出一定的邏輯判斷。格賴斯的“會話與含義”理論，哈貝馬斯的交往理性都與話語有關。認知語言學對語言在空間和時間上的體驗描寫更為深入，將語言的“時”、“體”概念與人的認知體驗相結合。語言哲學都關注言語行為的推理與分析，并對此做出一定的邏輯判斷和理據驗證。第三，與語言哲學相比，翻譯研究的獨特之處在于:更加關注雙語環境中語言間的轉換情況，例如語言的對應與對等模式，語言對的轉換與遷移模式，語篇的多重關系網絡等等。翻譯研究強調“原作者”、“源語言”、“譯者”、“譯入語”，它以語言對比為前提，涵蓋了文體學、文學理論、文化研究、交際理論、語言哲學、普通語言學、機器翻譯、人工智能、對比語言學、語用學和語篇分析等多個領域。翻譯研究關注原文語言在譯文中的變化，描述雙語空間中語言的轉化情況，并對其中的線性和非線性變化做出分析和評價。以話語和語篇連貫為例，語言哲學認為連貫與銜接是意義產生的基礎，語言學意義上的連貫可以分為組合連貫與聚合連貫，局部連貫與總體連貫，有標記連貫與無標記連貫。與此不同，“翻譯上的連貫是個多重關系網絡，可以分為不連貫、偽連貫和互文連貫”(王東風2009:47-55)。第四，語言哲學與翻譯研究有不同的語境分析路徑。在語言哲學中，語境的概念化起著重要的作用，語用的定義通常與語境的含義相關。因此，Stalnaker(1999:43)認為“句法研究句子，語意研究命題，語用研究語言行為及其表現于其中的語境”。Levinson(1983:32)也認為語用學是一種將語境考慮在內來理解語言的理論。在語用學中，研究者關注意境及其所代表的內容之間是如何互動的，所使用的語言表述與語境是如何相關的。在翻譯過程中，翻譯能力被概念化為一種語境化再現過程。因為在翻譯過程中，語言的延伸不僅在一種新語言中給出了一個新的形式，而且是從早期的原語境中提取出來放置在一個新的語境中，同時伴有來自交際傳統、類型與讀者期望范式的不同價值。總之，語言哲學關注意義生成的過程、邏輯推理過程以及相關語境，而翻譯研究在此基礎上要進一步關注語言之間的轉換和語境重建。

3．經典哲學對翻譯研究的促進

經典哲學對翻譯研究具有推動和促進的積極作用。早在2000年，英國翻譯理論家芒迪在《翻譯學導論》一書中就專門寫了一章，定名為“翻譯的哲學研究”，收入了斯坦納的闡釋步驟、龐德與語言的能量、本雅明之譯者的任務和解構主義等內容。后來，美國翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂主編的《翻譯研究讀本》也收入了本雅明的“譯者的任務”，將其作為從哲學途徑來研究翻譯的主要內容。2007年，我國學者單繼剛所寫的《翻譯的哲學方面》是對經典哲學與翻譯研究之間關系的較為全面的總結，包含了解釋學、解構論、分析哲學、西方等方面。總結目前經典哲學對翻譯研究的促進作用，筆者認為可以有如下幾個方面的特點。第一，促進了翻譯研究從語言操作的微觀層面上升到語言世界觀的研究。早期的翻譯研究特別是語文學階段的翻譯研究對于語言的微觀層面非常關注。例如，早期西方“字對字”還是“意對意”的翻譯，我國佛經翻譯的“文質之爭”等，都對于翻譯的語言風格和翻譯策略模式有了初步的討論。后來，語言學階段的翻譯研究其模式擴大到語言意義與對等的本質，并對翻譯過程中語言的轉換遷移模式做了細致的研究。在此基礎上，哲學視角的翻譯研究進一步將翻譯研究的框架擴大到語言世界觀層面。例如，翻譯的本體論研究使得翻譯的本質研究和翻譯主體性研究打開了語言世界觀的大門;闡釋學的翻譯哲學觀更進一步，認為“作為實踐哲學對話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向‘交談共同體’的必由之路”(單繼剛2007:38)。斯坦納則用了四步原則描述語言與世界相互作用的過程，并指出“一切理解皆是翻譯”。這不僅擴大了翻譯行為的范圍，而且進一步推動了翻譯研究與語言世界觀的融合。格賴斯的經典會話原則更是將翻譯研究中的話語意義與邏輯推理結合在一起。此外，解構主義進一步為翻譯的不確定性研究提供了哲學視野。如果說本雅明在《譯者的任務》中所描述的譯作是原作的“afterlife”，這是具有解構意義的初步闡釋，那么德里達的“在場”、“延異”、“播撒”等則是對此作了進一步深入的哲學闡釋，這與奎因的翻譯的不確定性相呼應，促進了文本層面的翻譯研究向語言世界觀研究的進一步轉化。第二，促進了翻譯研究從語言上升到語義再上升到語用。翻譯研究離不開語言研究，隨著跨學科研究的不斷深入，翻譯研究也從早期的語言形式研究(例如，詞匯層、短語層、句子層、語篇層)逐漸走向深入的語義研究。例如，翻譯中的意義如何再現，語境參數對其影響如何，翻譯過程中的心智意向性如何體現，翻譯中的準確價值、絕對價值和默認價值又該如何體現以及相關語義學對翻譯的深度影響如何等等，而真值語義學則進一步促進了翻譯中合并再現的認知原則。隨著實踐哲學的發展和促進，引導翻譯研究回歸生活世界的語用理論發揮著越來越重要的作用。李菁的研究表明:“基于言語行為理論、規范語用學和語言觀的交往實踐語言觀，應是實現翻譯研究語用學轉向的一條合理的理論途徑”(2009:256)。李菁的研究還進一步分析了言語行為理論中的語旨力、意向性、構成規則與協調規則以及語境等概念對翻譯研究的指導意義;規范語用學對翻譯活動的重新定位，言語的雙重結構對翻譯文本意義理解的制約以及言語行為有效性對重建翻譯活動理性的指導作用等，對翻譯研究的語用學轉向做了充分描述。第三，促進了翻譯研究走向心智認知深層結構。隨著認知語言學的發展，認知哲學也逐漸為研究者所關注。“認知哲學是當代西方哲學研究中出現的一個新趨向”(侯敏2012:1)。“認知哲學采取語境實在論立場，奉行語境綱領，是一種區別于傳統認知論的新認識論和方法論，主張認知現象是語境依賴、語境敏感和語境限制的”(侯敏2012:3)。認知哲學研究語言的具體途徑是通過幾個有限的人類的認知方式對語言現象做出統一的解釋。將認知哲學引入翻譯研究不僅對翻譯現象進行了解釋，也對翻譯語言背后的認知機制作出了解釋。從理論上來看，概念隱喻翻譯觀、概念整合翻譯觀、關聯翻譯觀、原型范疇翻譯觀、框架語義學翻譯觀以及翻譯認知心理學等不斷向前推進和發展，豐富了翻譯研究走向心智認知深層結構的理論基礎。從實證研究來看，研究者采用各種不同方法、使用不同工具來驗證多樣化的翻譯過程，涉及到翻譯時間、翻譯階段、翻譯問題的解決方式、翻譯策略的選擇路徑以及不同翻譯背景譯者的翻譯心理機制比較，主要研究方法涉及有聲思維、對話協議、鍵盤錄入和眼動研究等，其結果都為翻譯研究走向心智認知的深層結構提供了理據。

4．結語