哲學知識論文范文

導語：如何才能寫好一篇哲學知識論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

在今天，物質不滅似乎已經成為絕對真理。人們在這個前提下，去找尋意識的根源。殊不知，意識的真正根源是物質可滅！

這是一個驚人的發現！實際上物質不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。

我們知道，如果物質不滅，那么物質之間只存在轉化的關系，那么也只能產生轉化的力。這樣，這些物質無論如何轉化，始終是物質，不可能成為意識。絕對的物質就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產生意識。

如果物質可滅，那么就有產生的關系，和消失的關系。產生的關系和消失的關系與轉化關系完全不同。他具有產生意識的前提條件。那些不滅的性質，最后表現為土壤，那些可滅的性質，最后表現為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。

意識是怎樣從物質可滅中產生的呢？首先可以將物質的不滅和可滅分開來進行。

對于具有物質不滅性質的物質，可以叫做不滅物質。對于具有可滅性質的物質，可以叫做可滅物質。不滅物質之間有力的作用，可滅物質和不滅物質、可滅物質和可滅物質之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質和不滅物質之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質和可滅物質之間的作用。比如情感、愛等等。物質的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎，沒有生死，就沒有感情；對于物質而言，可滅可生是意識產生的根源，是生命產生的根源。

物質不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質。所以現在必須將可滅物質和不滅物質加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質和作用，只是強和弱的。石頭表現的不滅性強，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強，是長期的可滅作用持續的結果。

那么物質不滅的作用和可滅的作用真的有不同嗎？這個問題，我們來看以下現實就知道了。

篇2

1．1教育服務消費者對知情權的認知情況

對知情權權益了解的消費者人數不到一半，其中大多數家長表示，他們并不清楚法律的明文規定，對于知情權益的具體內容、對象、范圍認識不清。由此分析得出，權利主體的法律意識還比較淡薄，不能依法實現教育服務知情權。另外，依據表2對知情權了解主動性分析，絕大多數家長有主動維權的動力和積極性，通過法律知識的普及加之有效的法律途徑，勢必能達到有效的維權效果。

1．2教育服務消費者主要關注教育信息公布情況

調研結果顯示，家長表示比較關注的教育信息主要有:收費標準與項目、教學設備設施、師資力量、教學理念與特色、業余活動的開展、營養餐飲狀況、兒童智力開發成效等。而調查中完整公布上述信息的幼兒園極少，其中會主動公開不完整信息的占35%，主要表現為對教學理念和特色、專業課程開展、師資力量等信息的公開;而被動公開、選擇性信息公開的辦園機構占65%，其中尤以收費標準和收費項目、教學效果評估等信息為甚。同時消費者表示獲取信息渠道太單一，主要通過家長到校、教師家訪、集體活動等途徑獲知相關信息，不能形成多元化、開放化信息公布體系。

1．3相關制約因素調查

調查結果顯示，造成教育信息不透明、教育信息不對稱的原因，主要表現為兩方面:首先，幼兒園義務主體沒有依法、自覺履行義務(依上述信息公布情況可知)。這是多方因素作用的結果，主要為:自身法律意識不強，不能形成有效自律;政府監管不力，強制干預力度不夠;法律法規不健全，法律依據欠缺等。其次，消費者沒有主動行使知情權，主要在于消費者法律意識的淡薄。另外有關救濟機制的缺乏，使得侵權行為得不到有力懲處，信息利益損害得不到及時補償。

2存在的問題及原因分析

2．1信息公開力度不夠

教育服務消費者主要關注教育信息公布情況，調研結果顯示，信息公布力度不夠主要表現為:第一，教育服務信息選擇性、虛假性公開。如前所述，辦園機構為了爭取生源，往往對辦園優勢加以夸大宣傳，對于不足往往采取“隱瞞”態度，造成服務信息公開的不完整、不真實。第二，教育服務信息公開平臺不夠。信息公開主要通過家長到校詢問、集體活動、手機收閱等親自參與的方式進行，沒能充分發揮網絡平臺，如校園網站、校內微信、微博、QQ等新興媒體進行及時、有效地與交流信息。因此，信息渠道有待擴展。第三，信息公布時效性不強。多數幼兒園不會主動公開信息，在家長提出信息公開申請后，往往不能及時有效公布，造成信息公布不及時，損害消費者的知情權益。

2．2相關法律法規不健全、監管不力

學前教育知情權保護受制于多方因素，其中政府的監管不力以及法律法規的不健全是主要原因。對于知情權，雖然我國《消費者權益保護法》對此有明文規定，但具體到學前教育則沒有明確規定。另外，雖然《教育法》第二十九條規定學校應當“以適當方式為受教育者及其監護人了解受教育者的學業成績及其他有關情況提供便利”，但沒有明確規定幼兒家長的知情權，對違反信息公開的處罰規定也不多，難免使教育服務消費者的知情權成為一句空話。另外，有關部門在幼兒園創辦之初資格審查不嚴，辦園過程中監管不力，對其侵權行為采取放任態度，助長了侵權行為。

2．3教育消費主體意識淡薄

學前教育信息透明化受阻，教育服務知情權得不到有效保護，從法律關系主體角度分析，主要原因為:義務主體法律意識淡薄，不能有效形成自覺;權利主體意識淡薄，外部他律力量不強。首先，義務主體意識淡薄。學前教育市場化下，更多民辦幼兒園興起，開始走上自我營利道路。受利益驅動及對法律義務主體地位認識不清，多數幼兒園不會主動、全面、正確公布相關信息，往往采取不主動公布或選擇性公布的態度。尤其是對一些可能帶來負面影響的信息(這些信息往往又是消費者最關注的信息)更是采取“捂”“瞞”的態度。另外，學前教育信息的專業化，極易造成權利義務主體間信息的不對稱，影響消費者做出正確、合理的消費選擇。其次，權利主體意識淡薄。調查結果顯示，絕大多數家長對知情權法律內涵及其重要性不甚了解。例如就有家長明確表示，只要對幼兒成長有利，不會在乎對其財力投入，更不會主動向學校申請收費標準和項目公開。從目前的情況來看，公眾的信息公開權利意識還比較淡薄，不能很好地行使教育服務信息知情權。這在很大程度上導致學前教育信息的不透明，引起信息的極度不對稱。最后，消費者學前教育服務信息的認知和防范程度決定了教育機構守法的程度。消費者若不主動行使自己享有的知情權，對教育消費信息缺少認知，就會喪失有效行使選擇權、決定權、監督權的基礎，失去對學校盲目營利行為的制約。但若消費者重視知情權，督促幼兒園主動公開相關教育信息，則能促使透明、公開的教育信息環境的形成，促進學前教育的健康發展。

3促進教育信息公布，保障消費者知情權的建議

3．1完善相關法律法規

在當前學前教育知情權法律法規缺乏的現狀下，《消費者權益保護法》雖可以為教育消費者權益的保護提供法律依據，但是不能有效適應學前教育行業的具體特點。因此，加強學前教育消費者的立法保護，通過具體信息公開內容、方式、渠道以及違法后果的明確、具體規定，才能有效保障學前教育消費者的知情權。

3．2健全獎懲機制，打擊侵權行為

知情權的保障依賴于法律法規的實行，同時也需要激勵機制的促進、監管體系的建立以及由此引起的社會服務和公共意識的增強。在此，激勵機制能增強義務主體對信息公開價值與效益的認同感，激發幼兒園營業主體遵紀守法的自覺性。而與此相對的懲罰機制，主要通過對違法主體利益的剝奪、限制來引導規范其行為。如《消費者權益保護法》主要通過對行為主體的經濟性或非經濟性懲罰以及必要責任的承擔等途徑來實現消費者權益的保護。此外，提高幼兒園從業者遵紀守法還得依靠教育執法部門加強對幼兒園信息公開的監督。

3．3構建多元、開放平臺，保障受教者的知情權

平臺搭建需要多方主體有力配合。首先，需要執法部門履行職責，加強監管，提供服務。其次，需要辦園機構履行義務。辦園機構應當主動承擔信息公開的責任，主動向有關部門匯報相關信息并積極配合政府部門的信息工作。與此同時，面對家長的咨詢、疑惑要熱心講解，充分告知，保證受教者的知情權。第三，需要廣大民眾的參與。消費者作為服務質量的最終檢驗者和最后承受者，有權利也有能力對相關服務提供意見與要求，這是構建信息公開平臺的動力。家長、孩子們的信息反饋要加以重視，這是檢驗信息真實性、科學性的有效途徑。第四，社會輿論的監督也有助于促進學前教育信息的透明與完善。此外，網絡通訊工具也為幼兒園及時、快捷地公布信息提供了有利條件，應充分利用微信、微博、網站、QQ等多種交流工具進行信息公布。

3．4加強法治宣傳，提高法律意識

篇3

關鍵詞：中唐貶謫文學湘楚色彩

貶謫，指封建時代官吏降職，被派到遠離京城的地方。中唐時期湖南成為唐代文人主要的貶謫之地。如劉禹錫被貶朗州（今湖南常德）、柳宗元被貶永州（今湖南永州）、令狐楚被貶衡州（今湖南衡陽）、元結、呂溫被貶道州（今湖南永州道縣）、戎昱被貶辰州（今湖南懷化沅陵縣）等等。此外，也有在貶謫途中經過湖南或在貶謫中聯想到湖南風物而抒發感慨的文人，如韓愈、元鎮。湖南的自然及人文景觀，如山川湖泊、神話傳說、風俗民情等都給貶謫作家的創作提供了豐富的素材，觸發了他們無窮的創作激情，而將這些美好的事物生于筆端，便產生讓后人傳誦的眾多具有突出的湘楚地域特色的作品。

一、湘楚風俗

重巫祭是湘楚歷來的風氣。湘楚人信鬼、崇巫、好祀，他們生活在充滿神奇傳說的地方，繁茂的叢林、縱橫的江河、廣袤的原野以及多民族雜處的神秘的生態環境，這些無一不孕育出湘楚先民崇尚自然、敬畏鬼神的傳統意念。《國語?楚語》記載：湘楚先民“民神雜糅，家為巫史”；《漢書?地理志》也有記載，在楚國，從宮廷到民間，歷來“信巫鬼，重祀”。在最初的貶謫文學作品《楚辭》那里，我們更能看到一個與巫風關系密切的神話世界。屈原作品《九歌》中保留著對自然多神祟拜的痕跡，《離騷》等作品中，也能夠看到其對遠古神話傳說的大量承襲和運用。

賽龍舟是湖南另一個為眾人所知的風俗。《荊楚記》云：“傳記端午俗謂是屈原死汨羅日，人傷其死，并以舟楫拯之，至今競渡是其遺俗。”

“重巫祭”、“賽龍舟”的楚俗在元稹的一系列作品中有突出體現。元和五年四月，由于政治失利，元稹被貶江陵府士曹參軍。元和九年二月，元稹應潭州（今湖南長沙）刺史張正甫之邀渡洞庭，在湖南游歷一月有余，其間創作了一系列詩歌，如：《賽神》、《競舟》、《楚歌十首》等，都對楚地習俗有所涉及。其《賽神》詩云：

楚俗不事事，巫風事妖神。事妖結妖社，不問疏與親。

年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不斂獲，賽妖無富貧。

殺牛貰官酒，椎鼓集頑民。喧闐里閭隘，兇酗日夜頻。

歲暮雪霜至，稻珠隨隴湮。吏來官稅迫，求質倍稱緡。

貧者日消鑠，富亦無倉。不謂事神苦，自言誠不真。

岳陽賢刺史，念此為俗屯。未可一朝去，俾之為等倫。

粗許存習俗，不得呼黨人。但許一日澤，不得月與旬。

吾聞國僑理，三年名乃振。巫風燎原久，未必憐徙薪。

我來歌此事，非獨歌政仁。此事四鄰有，亦欲聞四鄰。①

《競舟》云：

楚俗不愛力，費力為競舟。買舟俟一競，競斂貧者賕。

年年四五月，繭實麥小秋。積水堰堤壞，拔秧蒲稗稠。

此時集丁壯，習競南畝頭。朝飲村社酒，暮椎鄰舍牛。

祭船如祭祖，習競如習讎。連延數十日，作業不復憂。

君侯饌良吉，會客陳膳羞。畫四來合，大競長江流。

建標明取舍，勝負死生求。一時歡呼罷，三月農事休。

岳陽賢刺史，念此為俗疣。習俗難盡去，聊用去其尤。

百船不留一，一競不滯留。自為里中戲，我亦不寓游。

吾聞管仲教，沐樹懲墮游。節此競俗，得為良政不。

我來歌此事，非獨歌此州。此事數州有，亦欲聞數州。②

可以看出，湘楚“巫風”很重，民都“事妖神”。因為相同的信仰，不管是否關系緊密而“結妖社”，很有某種宗教性質。與一般單純詠誦習俗、表達對屈原的懷念等歷來的主旨不同，元稹《賽神》的著眼點在于對重巫習俗的理性認識: “十月暮”“珠稻”要收割了，而人民卻還紛紛在進行“賽妖”，導致“歲暮雪霜至，稻珠隨隴湮”，更奇怪的是在因為賽妖導致貧困后楚民還“不謂事神苦，自言誠不真”。再如《競舟》，元稹也表示“競舟”“費力”。賽龍舟在每年的四五月間進行，賽神一般在每年的十月月底開始，元稹認為競舟之時正是農忙季節，賽神之際是收割稻子的農忙月份。這兩個活動使得農事盡廢，詩人不無擔憂。元稹發現“岳陽賢刺史”的巧妙安排：“不得呼黨人”，“但許一日澤”。既允許兩個活動繼續存在，又將賽神活動的時間從“數十日”縮短為一天，將競舟活動以“百船”選出“一船”的規模參加，比賽也以一次為限，元稹對此大加贊揚，同時“亦欲聞數州”，將精力用到正經的農事活動上。盡管元稹的這兩首詩表現了他對楚俗的理性批判，但也客觀地描繪出了湘楚獨特的風俗。

此兩種風俗在被貶的作家作品中屢見不鮮，另外還有如劉禹錫寫的《競渡曲》等。

二、湘楚景觀

湖南地域廣大，自然景觀和人文景觀眾多，岳陽樓、洞庭湖等景物讓被貶到湖南的作家感嘆其壯麗，二妃淚灑斑竹等神話又讓他們心生悲涼，在被貶湖南的作家作品中，這些典型的楚物隨處可見。

洞庭湖這個意象在湖南貶謫作品中反復出現，已經是湖南貶謫文學的一個經典意象了。洞庭湖在湖南北部，是我國著名的淡水湖，占地面積廣大。洞庭湖在這些作品中主要表現為與愁的聯系，“愁”是洞庭湖賦予被貶作家的情感基調。洞庭湖是行人過往之地，尤其在湖南則成為一個典型的離別之處。在這么波瀾壯闊使人感到自身渺小人生短暫的地方要送別自己的親朋好友，就更是讓人心感凄涼。劉長卿《洞庭驛逢郴州使還寄李湯司馬》云：

洞庭秋水闊，南望過衡峰。

遠客瀟湘里，歸人何處逢。

孤云飛不定，落葉去無蹤。

莫使滄浪叟，長歌笑爾容。③

送別詩自身就會多愁，特別是送人南貶。這首詩中洞庭湖起首，“洞庭秋水闊”，“秋水”、“闊”讓洞庭湖成為一個使人生愁之地。

岳陽樓則是湖南風物中另一個典型。很多詩人都將它寫入詩中，如白居易由江州(在今江西省)調任到忠州(今四川忠縣)的貶謫途中經過湖南，登岳陽樓而作的《題岳陽樓》：

岳陽城下水漫漫，獨上危樓憑曲闌。

春岸綠時連夢澤，夕波紅處近長安。

猿攀樹立啼何苦，雁點湖飛渡亦難。

此地唯堪畫圖障，華堂張與貴人看。④

詩一開頭就緊扣題目，寫他一個人登上岳陽樓的高樓，獨自憑依著曲折的欄桿，俯視城下的湖水，波光粼粼，浩淼無際。中間兩聯更是寫了在岳陽樓上看到的美麗風景，隨后筆端一轉點題表達出自己的悲傷心情，與前面描繪的美景形成了鮮明對比，岳陽樓在詩中就成為詩人寄托情感的載體。同樣描寫岳陽樓的還有韓愈的《岳陽樓別竇司直》、呂溫的《岳陽懷古》、元稹的《岳陽樓》等等。

再如衡山之南幾百里的九疑山，是湖南一座著名山峰。元結于永泰丙午年作《九疑圖記》：

“九峰之下，磊磊然如布棋石者，可以百數。中峰之下，水無魚鱉，林無鳥獸，時聞聲如蟬蠅之類，聽之亦無。往往見大谷長川，平田深淵，杉松百圍，榕栝并之；青莎白沙，洞穴丹崖，寒泉飛流，異竹雜華；回映之處，似藏人家……若度其高卑，比洞庭、南海之岸。直上可二三百里，不知海內之山，如九疑者幾焉。” ⑤

《九疑圖記》描寫出九疑不僅山峰雄偉峻直，林木青翠茂密，溪水雋永靈動，而且地控南粵，名垂青史，“海內之山”能與九疑相比者僅鳳毛麟角，已不多見，表現出詩人對九疑山的激賞之情。

南岳也常出現在被貶文人作品中，如呂溫曾奉敕祭告南岳，寫下《奉敕祭南岳十四韻》：

皇家禮赤帝，謬獲司風域。致齋紫蓋下，宿設祝融側。

叫澗驚宵寐，清猿遞時刻。澡潔事夙興，簪佩思盡飾。

危壇象岳趾，秘殿翹翼。登拜不遑愿，酌獻皆累息。

贊道儀匪繁，祝史詞甚直。忽覺心魂悸，如有精靈逼。⑥

南岳即今湖南衡陽，衡陽山清水秀，人文薈萃，素有“寰中佳麗”之美譽，就連皇帝也要選擇這里“禮赤帝”。壇“危”“殿”聳，“澗”清“猿”鳴，人在其中“心魂悸”，感到“如有精靈逼”。而多樣的禮儀、正直的祝詞，更讓詩人把它當做可以祈求神明的地方。

三、湘楚聲樂

聲樂無疑是湘楚貶謫文學中大量涉及的湘楚特色。中國歷史上最早的貶謫詩人屈原所做的《楚辭》，在語言上的特點就是運用楚地的方言聲韻，敘寫楚地的山川人物、歷史風情，具有濃厚的地方特色。在音樂上，楚人善歌而音樂比較憂傷。不管是語言還是音樂，湖南的地域特色都包含在內。

在湘楚語言音樂上描寫最多的是劉禹錫。劉禹錫《洞庭秋月行》云：“山城蒼蒼夜寂寂，水月逶迤繞城白。蕩槳巴童歌竹枝，連檣估客吹羌笛。”⑦從這里得出，楚地音聲較雜，有巴歌楚調，也有商賈的吹奏；《采菱行》云：“攜觴薦芰夜經過，醉踏大堤相應歌。屈平祠下沅江水，月照寒波白煙起。一曲南音此地聞，長安北望三千里。”⑧《競渡曲》注“競渡始于武陵，及今舉楫而相和之，其音咸呼何在，斯招屈之義。事見《圖經》”，詩云：“曲終人散空愁暮，招屈亭前水東注。”⑨湘楚有自己的音樂傳統和表演體系，唐代民間的楚舞楚歌仍然有古楚樂舞的遺存。劉禹錫《竹枝詞九首》并引：“四方之歌，異音而同樂。歲正月余來建平，里中兒聯歌竹枝，吹短笛擊鼓以赴節。歌者揚袂睢舞，以曲多者為賢。聆其音，中黃鐘之羽，其卒章激訐如吳聲，雖傖不可分，而含思宛轉，有淇濮之艷音。昔屈原居沅湘間，其民迎神，詞多鄙陋，乃為作《九歌》，到于今，荊楚歌舞之。故余亦作《竹枝》九篇，俾善歌者之，附于末，后之聆巴，知變風之自焉。”（劉禹錫《劉禹錫集》卷二十七）劉禹錫認為民間娛神之作“詞多鄙陋”，故屈原作《九歌》，改變其格調；而劉禹錫作《竹枝詞》，在音樂上仍沿用當地楚樂，只是在情感格調上有所改造，使巫祭之曲變為訴說自己情感體驗之曲。故劉禹錫自稱“變風之自焉”。楚聲廣泛出現在被貶湖南的作家創作中，不僅使作品表現楚濃厚的湖南特色，而且也對民歌體詩歌的發展有一定作用。

參考文獻：

[1]元稹：元稹集[M].北京：中華書局，1982

[2]曹寅：全唐詩[M].北京：中華書局，1960

[3]劉禹錫：劉禹錫集[M].上海：上海人民出版社，1975

[4]董誥：全唐文[M].上海上海古籍出版社，1990

[5]劉禹錫：劉禹錫集[M].北京：中華書局，1990

[6]馬茂元：楚辭選[M].北京：人民文學出版社，1983

篇4

論文關鍵詞：西方倫理思想；中國倫理思想；形成和變化

一、“知識論"對西方倫理思想的影響

在蘇格拉底之前，希臘哲學偏重于對自然萬物本源的探究，他們在人的理性認識中發現自然萬物都遵循某種必然性，即事物現象背后的本體，這個本體被赫拉克利特規定為邏各斯。他認為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統一性。不過在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡單的是萬物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語言和思想中的顯現，所以logos的首要含義是語言和思想，其次才指在語言陳述中通過思想認識和現顯的萬物的本體和規律性，赫氏之后，巴門尼德進一步認為，作為邏格斯而現顯出來的“存在”(being)作為本體才是真實的，而處于時間變化中的現象(個別事物)反倒成為不真實的。在巴門尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開始了一場拯救現象的運動，認為作為現象存在的個別事物才是真實的。但是以什么尺度和標準來判斷本體和現象何者更真實呢?智者學派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個命題是無物存在；第二個命題是如果有物存在，也不可知；第三個命題是即使可知，也不能把這樣的知識告訴別人。這三個命題分別否定了存在、認識和語言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應以人為尺度來確定本體和現象何者更真實，他的命題是：“人是萬物的尺度。說明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標志著希臘思想從認識自然萬物到認識社會人事的轉變。標志著人在周圍世界中的中心地位的確定和實現，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開端。人是萬物的尺度，被一些學者解釋為以人類的感覺作為萬物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：

首先，個人的感覺是互不相同的，所以對某物的感覺需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對邏各斯的抗衡，如果說，邏各斯是規定給人的一種必然性的命運，那么努斯就是人對這種命運的抗爭。

其次，以人的感覺作為萬物的尺度，由于各個人感覺各不相同，所以努斯作為不同感覺主體之間的一種約定，又使得“人是萬物的尺度”命題具感覺主義傾向，每一感覺都是相對的，所以感覺主義又有可能發展為相對主義，相對主義的極致就是虛無主義，虛無主義是對任何真理及其確定性的消解。

普氏的命題使希臘人的思想經驗從相對主義走向了虛無主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認識自然萬物到認識社會人事的轉向中在包含著相對主義和虛無主義的傾向的努斯中尋求和發現真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問題，在他看來每個人、從個人立場給出的關于正義、道德和善的定義都是相對的，是正義道德和善的本質的現顯，因而只是意見。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來由于人力及其個體的有限性是無法認識和掌握的，這些本質的真理性知識只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無知”但是傳統的道德是自然的習俗和習慣，普氏之后，道德不再是習俗和習慣，而成了人們的一種約定。

在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺提出的使命。原來自然萬物中的確定性和必然性是1ogos，現在隨著希臘思想的轉向，蘇格拉底要在知識中尋求道德生活的確定性和絕對性，由此1ogos也就轉變為logic。Logic就是人們在知識中尋求形成和論證真理的確定性的一套語義規則和思想語法。由此蘇格拉底顛覆了傳統，即顛覆了由傳統習俗和習慣而來的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎上通過具有理性必然性的知識來論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識的基礎上，而不是建立在風俗和習慣的基礎上。即所有的道德原則道德命題，都要經過理性主義知識論的論證，西方知識論或認識論的根本特征和方法論原則是反思，運用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認為未經反省的生活不值得過。所以亞斯貝爾斯說“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。

哲學中，知識論回答的是“是一不是”，這屬事實判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識論的基礎上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。

蘇格拉底的“知識即美德”命題試圖為希臘人以至整個西方人的道德生活尋求奠定一個確定的知識論基礎，但這種知識畢竟是人的知識，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴大了美德的概念，認為德行就是人在實現他特有的活動上所表現出的優點，德性是相對于靈魂的理性部分和欲望部分的活動的。既然靈魂有一個理性的部分和一個沒有理性的部分，這兩個部分各有不同的活動，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個部分。 轉貼于

亞里士多德的這個闡述擴充了人們對美德的視野，使人們認識到德性都是同行為和現實的活動相關的品質，是所有知識的表現。后來的基督教繼承希伯來民族的猶太教思想經驗，使道德奠基在上帝的絕對權威基礎之上。其動機在于為人類的道德尋找一個更加可靠的基礎。康德的基本問題也是知識問題：什么是知識，知識如何可能，他要把經驗轉化為知識的理性。在《實踐理性批判》中他提出了一個絕對命令，“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。這是康德實踐理性的基本法則唯一的絕對命令。這個絕對命令是說不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對命令本身蘊涵著道德規則的“可普遍化原則”。理解了這個絕對命令，就領悟到什么是知識，康德認為，絕對命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現，就是執行絕對命令。可見，美德就是執行絕對命令，而其前提就是首先知道什么是絕對命令的知識。至此康德把知識高度抽象化，而他的弟子費希特則在康德的基礎上確立了以實踐準則為基礎、更加突出“自我”主體道德的“知識論道德學”。

但是文藝復興、十八世紀法國哲學和十九世紀的尼采、馬克思所展開的三次討神運動使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權威的可靠基礎和擔保，使得20世紀以來歐洲人的道德生活具有了相對主義和虛無主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。

二、“傳統"道德對中國倫理思想的影響

比較而言，中國的倫理道德也面臨一個從古代的自然風俗習慣到社會認識的轉變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風俗習慣，其合理性來自于希臘諸神的擔保；中國古代的風俗習慣，則來自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構成了人和神之間的復雜關系，人總是站在上帝面前的一個獨立個體，即西方倫理道德上的個人主義。所以本質而言，個人主義并非是和集體主義相對的概念，他在本質上表現的是人與上帝的關系。中國人批判西方的個人主義往往忽略了宗教背景下個人作為一個過渡個體和神或上帝之間的本質關系，而是把它拉來和集體主義進行膚淺比較，這幾乎是我們當今倫理學在批判西方個人主義時的一個致命盲點。而中國古代風俗習慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統和祖先崇拜擔保的，中國人特別強調共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構成一個大家庭一個大集體，由此構成倫理道德上的集體主義。在這個大家庭中小家庭是其基本的構成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個人消融于家庭這個小集體中，家庭又消融于民族國家這個大集體中。所以，在西方個人道德責任和義務是相對于神而言的，是人對神所承擔的道德責任和義務，神是人的道德責任和義務的絕對尺度，因而人和人之間的道德責任和義務都是由神來規定和約束的。在中國道德責任和義務首先是對祖先而言的，由于在家庭內部有一個共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態度具有差異性。所謂集體主義就是要在國家或民族的共同祖先的名義下來確定不同家庭成員應該承擔的道德責任和道德義務。這種集體主義的道德責任和義務往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會生活中有可能是一個無道德的人。相反的情況也會以發生，一個為國家盡忠的人可能不是一個對家庭盡孝的人，由此形成中國倫理道德的一個基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國從來孝優于忠，忠孝不能兩全時，大部分國人選擇孝，少數人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。

蘇格拉底的“知識即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識論的基礎上，即從“是一不是”的事實判斷走向“該一不該”的價值判斷。如果說道德判斷都不受個人情感的影響，則知識論的奠基作用使個人道德判斷的情感因素受到理性知識的規范和修正，因而這種倫理學才是真正意義上的理性主義倫理學。中國人沒有蘇格拉底意義上的知識即美德命題，加之中國文化和哲學思想先天缺乏認識論或知識論的傳統，中國人的道德經驗不是從是不是轉向該不該的，而是缺失了對是不是作事實判斷的前提和基礎，直接進入了該不該的價值判斷，這使得中國的倫理道德缺乏一種知識論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識的規范和修正，所以中國倫理學也是理性主義倫理學(這是相對于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學更主要的是一種人文主義倫理學和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學，這就使得國人在面對情感和道德規范的沖突時顯得十分痛苦的原因。堅守道德規范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國家民族層面上樹立為英雄和榜樣，就會必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當面臨情感和道德規范的沖突時人們總是用情感來瓦解規范，用利害來消解原則，使得中國文化背景中的倫理道德原則和規范由于缺乏絕對性和普遍性的基礎而隨時會處于禮崩樂壞的狀態中。

由此形成一個惡性循環，由于中國人道德規范缺乏上帝權威的看護，道德規范和道德秩序崩潰的發生，會隨著王朝的周期更替成為一個經常性事件，崩潰之后面臨重建，知識分子已經無暇顧及對知識論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢的呼救中。一部中國文化史，最多的和過剩的都是以個人相對的言說構成的道德資源，幾乎無法也無力形成認識論的研究傳統。我們的道德說教試圖通過教化人心來達到維持國家的穩定，而國家政治的周期性動亂又一再要求，不斷提出新的道德規范和道德原則，但卻不能為科技發展提供認識論層面的智力支持。所以一部中國古代史實際上就是一部中國的倫理變遷發展史。

三、知識與道德的比較

篇5

一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學思維傳統、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發生與形成過程，并抉發這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統的偉大民族。中國古代哲學思想的發生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。

二、中國哲學（史）現代轉化的實績

田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。

關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”⑤。

三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。

肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯系起來，認為“東西方的一些優秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”②。張岱年則認為，體系化的形式并不會斵喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”③。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發揚光大④。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統思想資源的工作做過一個比況，他說：

篇6

[關鍵詞]馮友蘭；人生哲學；人生境界；天地境界

[中圖分類號]B261　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004－518X(2012)04－0032－05

程林(1963－)，男，武漢大學哲學學院博士生，信陽師范學院政法學院副教授，主要研究方向為中國哲學。(河南信陽　464000)

馮友蘭先生是中國現代哲學史上著名的哲學家、哲學史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學研究的。終其一生，人生哲學始終是他思考的一個重點，或者說終極關懷，他的哲學體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學。建立一套完整嚴密并給予人生以指導的人生哲學，是他一生學術努力的方向。20世紀20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學》即是他的人生哲學的最初發軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學研究的一個高峰；到了晚年，他的人生哲學的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學也經歷了一個從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學的精髓即是“人生境界說”。

一、哲學與人生

人生哲學是馮友蘭哲學體系中最重要的組成部分，是其哲學思想中最具獨創性和魅力的學說。馮友蘭認為，哲學是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統的反思。他在《人生哲學》中提出，人生理想即是哲學，此哲學并為人類生活提供一種理想的樣式。他說：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現其所認為之理想人生。”因此，哲學的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說：“假如我們只用一句話，說出哲學是什么，我們就可以說，哲學是對于人生底有系統的、反思的思想。”他在《中國哲學史新編·緒論》中亦說“哲學是人類精神的反思。”從馮友蘭多次為哲學所作的定義可以看出，他是把哲學當著研究人生問題和解決人生問題的根本學問。

一般認為，哲學包括三部分：宇宙論、人生論和知識論。這三部分相互聯系，相互影響，但又以人生論為其重點。馮友蘭認為：“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實，講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然科學之血肉，養其人生論之靈魂，講人生哲學者即直取其靈魂。”馮友蘭把人生哲學比喻為“樹木之果實”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學在他的哲學中之地位。

對于哲學與人生的關系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說：“哲學之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標準。哲學即所謂人生理想(life ideal)。”他認為哲學的功用及目的即在于實際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標準。因此，人生理想即是哲學，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實現其所認為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學的主要對象是人生，人生可以通過哲學的指導加以改善。

后來，馮友蘭又提出了哲學的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認為，按照中國哲學的傳統，哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高人的精神境界——達到超乎現世的境界。他說：“人能依知識而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界。”也就是說知識可以使人認識共相世界，而道德則可以使人進入共相世界，這就是為學與為道的區別。由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。這樣，他對人生哲學的看法又與前期有了很大的區別。

總之，馮友蘭哲學研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個人言，后者就群體言，實則人生問題與文化問題密切相關的，按照儒家的說法即“內圣外王”。因此，馮友蘭的哲學就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學稱為“內圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學研究的動力。

二、覺解與境界

馮友蘭曾經用“三史釋古今，六書紀貞元”來概括自己一生的學術研究，《貞元六書》即是他最重要的哲學著作。在抗戰爆發民族危機的背景下，馮友蘭感發激奮，寫出了《貞元六書》，雖語含沉重，然志氣不墜。馮友蘭的人生哲學，最集中表現在《貞元六書》中。正是民族的興亡和歷史的變化，給了馮友蘭許多啟示和激發，馮友蘭自己也說：“沒有這些啟示和激發，書是寫不出來的。”這個時期，馮友蘭的人生哲學與他的前期人生哲學相比發生了很大的變化。他以覺解的高低來判別人生的意義和價值，其最高的人生理想是“天地境界”。

篇7

[關鍵詞]智慧　概念框架　哲學的智慧　智慧的哲學　知識型哲學　問題的哲學

[中圖分類號]B014　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000―7326(2008)10―0031―07

當前，中國哲學界談論的一個熱門話題，就是“重返哲學的智慧本根”、“回歸哲學的本性”。人類當今所處的時代，既是一個“知識爆炸”的時代，又是一個“智慧貧乏”的時代。由于“智慧已經衰退”或者說“智慧被人遺忘”，致使當今全球人類陷入了重重生存危機之中，因此“恢復智慧是這個時代最需要的文化行動之一”。由于智慧和哲學從一開始就有一種本原關系，哲學一向被看成是“愛智慧”，所以“無智慧的狀況”表明“哲學錯了”，哲學“棄絕智慧”而淪為知識。可見，“恢復智慧”就是要“回歸哲學的本性”。然而究竟什么是智慧?哲學與智慧到底是何關系?哲學智慧同其他智慧區別何在?智慧的哲學與遺忘了智慧的哲學有何不同?“恢復智慧”的本真意義是什么?

一、智慧辨義

“哲學”這個詞源于古希臘文的“philosophia”，意即“愛智慧”。因此，要想追問“哲學究竟是什么”，就必須首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能進一步去理解“愛智慧”。然而“知識易言，智慧難說”，不同民族、不同時代的人對智慧的理解不同，從來沒有關于智慧的統一的定義，由此導致哲學自身的難以定義。在此，本文欲從歷史文化中尋找對“智慧”的理解，從語義學的角度考察“智慧”的詞義，從知識、才能與智慧的對比中來領悟“智慧”。

在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”這個詞，他說：“智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話”。“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想。”“如果你不聽從我本人而聽從我的‘邏各斯’，承認一切是一，那就是智慧的。”可見，在赫拉克利特那里，智慧就是認識“多”中的“一”，就是認識到一切是“一”，“一”統一著一切。蘇格拉底提出了“自知元知的人是最有知的”的智慧觀，意在表明唯有神才有真正的智慧(智慧是神性的)；人沒有智慧，只能在承認自己無知時才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人類通達真理或真知時必具的謙遜“態度”。亞里士多德在《形而上學》中首次對“智慧”提出確切的定義：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”亞里士多德認為智慧不同于兩個東西：一是與感官認識和神化幻想不同，它追求的是對自然事物的合乎理性的解釋：二是不同于實用的知識和技能，它注重于對事物所以如此的原理的理解。亞里士多德的智慧觀代表了西方古代人們對智慧的認識。

在中國，“智慧”或單一的“智”字，在先秦時已出現，但其含義在當時并沒有直接的界定和解釋。譬如老子講：“智慧出，有大偽”。(《道德經?十八章》)孔子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知(智)矣”。(《論語?雍也》)孟子認為：“雖有智慧，不如乘勢”。(《孟子?公孫丑上》)荀子提出：“知有所合謂之智”(《荀子?正名》)等等，不一而足。由此可以看出，先秦諸子已大量使用“智慧”或“智”這個詞，但對這個詞的詞義本身沒有給予直接的解釋。直到百年后漢初的賈誼，才第一次對“智慧”作出明確的界定：“深知禍福謂之智，反智謂愚；亟見窕察謂之慧，反慧謂童(蒙昧)。”(《新書?道術》)就是說，智慧是指人們對未來禍福的深刻預見和敏捷把握的思維能力。

在印度佛學中，智慧，或智與慧的連用，或二者的分別稱謂，它是梵文“般若”和“若那”的音譯。在《佛教大詞典》(2002年)里它是指一種破除人生迷惑、破除“我執”的能力，包括判斷、辨析、洞察、徹悟。如“般若”，有徹悟之意； “若那”，泛指一切有分析和有決斷性的認識能力。從語義的角度來看，在英語中，表達“智慧”的詞有兩個：wisdom，intelligence，前者有智慧、才智、明智、知識、學問等意，后者是指理智力、理解力、聰明等等。在漢語中，古代人講的“智”包含有聰明、智謀、智慧、知道等意，“智慧”指聰明、才智、知識。在《現代漢語詞典》(2001年)中，智慧被解釋為“辨析判斷、發明創造的能力。”可見，在漢語和英語中，智慧一詞的用法基本相似，概而言之，它主要有兩個方面含義：一是把智慧理解為知識學問，或者是見識、創見(此種含義具有知識的性質)；二是把智慧定義為一種洞察、預見、辨別、創新的能力(才能)。由此看來，智慧好像可以被簡單地理解為某種“知識”和某種“能力”。事實上，從前面引述的內容中，我們不難發現，西方人側重于從知識的層面理解智慧，中國人側重于從能力方面理解智慧，印度人則把智慧看作是“識”(徹悟、洞悟)。但是，智慧肯定不同于知識，也不單單是能力。因此，對智慧與知識、才能的對比分析，構成我們理解和領會“智慧”的不可或缺的視角。

古希臘的赫拉克利特說：“博學并不能使智慧。否則他就已經是赫西阿德、畢泰戈拉以及克塞諾芬尼和赫卡泰智慧了。”這句話一語道破了智慧和知識是不同的。那么，智慧與知識究竟有何不同?我國當代哲學家馮契，在1947年的《哲學評論》第10卷第5期上，發表了他的碩士論文《智慧》，該文集中地探討了知識與智慧的不同以及二者的關聯。他認為人們在認識事物時，往往是從三種不同的立場或角度出發，即“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”，從而形成三種不同的結果。所謂“以我觀之”是指從常人的主觀角度去認知，其結果只能形成主觀性的意見；“以物觀之”是指從事物的客觀角度去認知，結果形成系統性的知識；“以道觀之”則是從宇宙本原的高度來透視，從事物的內在本質來剖析，其能力為智慧力，其結果便謂之智慧。可見，意見、知識和智慧之間，有層次的分別，有高低的不同。實際上，馮契的觀點是直接繼承古代哲學家莊子的思想。在《莊子?秋水》篇中，就有“以俗觀之”、“以物觀之”、“以道觀之”的提法。馮契把莊子的這一提法進一步具體化和明確化，并將它運用于對意見、知識和智慧三者的理解上，頗有啟發意義。

就智慧與知識的關系而言，智慧不等于知識，但基于知識。它是在知識(包括意見)的基礎上升華出來的對于事事物物的本真的洞見，是對知識融會貫通后形成的見識。比如，我們可以說，“舉一知一”是知識，“舉一反三”是智慧；“見微知微”是知識，“見微知著”是智慧……。推而廣之，“一葉知秋”、“聞一知十”、“聞聲知情”、“張往知來”等等，皆可謂智慧。從本質上看，智慧與知識的不同在于：“知

識是一種從生活中分離、結晶出來的東西，是已然生成的東西，而智慧則是一種活生生的、永不封閉、永不僵化的精神狀態，這種精神狀態是向一切可能性敞開著的。”從智慧、知識、能力三者的關系來看，此三者類似于我國唐代歷史學家劉知幾提出的“才、學、識”三長之說。“才”即才能，“學”為知識，“識”就是智慧。而對于才、學、識三者的關系，我國清代的詩人袁枚，曾經有一個非常精妙的比喻，令我們耳目一新，為之折服。他說：“學如弓弩，才如箭鏃，識以領之，方能中鵠。善學邯鄲，莫失故步；善求仙方，不為藥誤。我有神燈，獨照獨知，不取亦取，雖師勿師。”(《續詩品三十三首?尚識》)袁枚把智慧(“識”)比作“神燈”，看作是“學”與“才”的“統領”，可謂一語中的、入木三分。的確，智慧是知識和才能的統帥，它指導著知識和才能的獲得和運用方向。當然，智慧也離不開知識和才能，它要以知識為其奠定基礎，要通過人的才能來顯現自身。由此，我們可以說，凡是具有敏銳的觀察力、驚人的模仿力、深邃嚴密的思考、神妙高超的悟性、卓越獨到的見識，明察秋毫的判斷，能高屋建瓴、高瞻遠矚、觸類旁通并善于運用已有知識的人，就是有智慧的人。智慧即是一種基于知識、顯于才能、達于徹悟的高、深、遠、廣的認識能力和精神境界。一方面，它是一種認識能力，是人的一種深層次的、高瞻遠矚、高屋建瓴、探賾索隱的認識能力；另一方面，它是一種境界，即是一種通徹事理、了悟世情、洞達人生的精神境界。

二、哲學的智慧

哲學是智慧，但智慧并不就是哲學。原因在于，智慧具有多樣性和多層次性。比如，從層次來看，有高級智慧和低級智慧；從性質上講，有“形下智慧”和“形上智慧”；從表現方式而言，有常識的智慧、藝術的智慧、宗教的智慧、倫理的智慧、科學的智慧和哲學的智慧等等。因此，對于理解哲學本身來說，不僅要懂得智慧的一般含義，而且，還需要進一步弄清楚哲學智慧的性質。美國科學哲學家瓦托夫斯基曾提出“概念框架”的理論。他說：“概念并不是一些孤立的理解。相反地，它們是彼此聯系的，而且，聯系于一個概念網絡并依照這個概念網絡而得到理解，形成我們稱之為概念框架或概念結構的東西。”據此，孫正聿把概念框架區分為三個最基本的層次，即常識性質的概念框架、科學性質的概念框架和哲學性質的概念框架，并認為：同一個“名詞”或“語句”，在不同層次的概念框架中，卻具有不同的性質和含義。例如，“物質”這個“名詞”，在“常識”的概念框架中，它是指各種各樣的東西；在“科學”的概念框架中，它是指構成世界的“要素”；在“哲學”的概念框架中，它則是指不依賴于人的意識而又為人的思想所把握的“客觀實在”。同理，“智慧”這個“名詞”，在常識的、科學的和哲學的三個不同層次的概念框架中，也具有不同的性質和含義。換句話說，存在著三種不同的“智慧”，即常識的智慧、科學的智慧和哲學的智慧。那么，在這三個不同層次的概念框架中，“智慧”的性質和含義究竟有著怎樣的不同呢?

在我看來，常識之“智慧”是在日常行為中所表現出的“聰明”、“精明”和應對具體事物時所具有的“智謀”、“見識”。比如，在日常生活中，如果一個人遇事反應迅速、機敏，考慮問題細致、周到，足智多謀(如諸葛亮的“運籌帷幄，決勝千里”的謀略)，辦事精明，或有精湛、嫻熟的技藝(如庖丁解牛時的游刃有余)，那么，他就是富有智慧的人。但是，這種“智慧”具有某種形而下的品質，它是一種求“器”的意識。換句話說，它是一種經驗的、技術的、常人的智慧，受個人的生存意志的驅迫。是應對日常生活中產生的新問題、新情況的一種能力。美國的斯頓伯格說：“有一個為許多專家所接受的智慧觀點是：智慧是對生活中新問題、新情境的一般適應能力。”本文覺得這種智慧可理解為常識的智慧。總之，常識的智慧是為個人的生存作謀劃的，因此可以把它叫做“小智”或“小聰明”。有小智者的智慧僅僅是有利于一個人、一個家庭或一個小集團，它甚至會促使人為了達到個人的目的而采取不正當的手段，所以老子說：“智慧出，有大偽”。可見，老子在這里說的“智慧”正是“求器”的常識的智慧。

科學之“智慧”是在某一領域表現出來的創新思維和辨析、預見能力。美國斯坦福大學的孟推教授認為，“智慧就是指抽象思維能力”；也有人認為，“智慧是多種智力(觀察力、記憶力、思維力、想象力、判斷力)的總和”，“智慧就是智力測驗測得的東西”；還有人把智慧定義為：“是指具有產生新思想的思維能力。”凡此種種，都可以說是科學意義上的智慧。這種智慧，由于它是對某一領域、某一方面事物的本真的洞見和發展趨勢的預見，還未超離“求器”的范圍，因而，其性質仍然是一種“形下智慧”。比如《孫子兵法》中的軍事智慧，愛因斯坦的科學智慧，就是這種智慧的典型表現。

哲學之“智慧”則是馮契所說的“以道觀之”的智慧。具體來說，它就是對“道”的體悟，是一種通徹事理、了悟世情、洞達人生的精神境界。它具有如下幾個方面的特性。

首先，哲學智慧是一種“大智慧”。其“大”在于：它是對世界與人生的博大與圓融的理解；它所追問的是作為整體的存在，而不是對具體事物及其演變過程的說明；它指向無限的超驗領域，是一種“形上智慧”，而不是對有限的“形下之器”的關注。簡言之，哲學智慧之所以是大智慧，就在于它是對“天道”和“人道”以及人類社會發展之“道”的透徹領悟。這樣的智慧，就是莊子所說的“判天地之美，析萬物之理”，也如司馬遷所言的“究天人之際，通古今之變”，更是張載所確立的“為天地立心、為生民立命”的使命意識。按照西方哲學的看法，這種智慧，是“專門研究‘有’本身”，是關于“存在之為存在”的學說(亞里士多德語)，是對“在”的“思”和“諦聽存在的消息”(海德格爾語)。

其次，哲學智慧是一種精神境界。毫無疑問，哲學智慧首先是一種“高、深、遠、廣”的認識能力和卓越的“見識”，但更為根本的，它是一種精神境界，就是指人的精神狀態層次和心靈超越所達到的一種境地，或者叫“心態”、“心境”。精神境界不同，人生態度就不同。而精神境界的高低，取決于人們對人的本質、地位(即“人生在世”的問題)和人的價值、人生意義(即“人活一世”的問題)的“覺解”，取決于主體對“存在世界”(存在本體)和“意義世界”(價值本體)的理解和追求。覺解愈透徹，理解愈深刻，追求愈高遠，則精神境界就愈高。然而，“人生在世”和“人活一世”、“存在世界”和“意義世界”，諸如此類問題，恰恰是哲學智慧的獨有的“地盤”和“世襲領地”。因為，哲學智慧的本然旨趣就是“認識你自己”(蘇格拉底語)。中國古代的老子明確指出：“知人者智”。所謂“知人”，就是認識“人是什么”(包括對人的本質的理解和確定人在世界中的位置)。人只有認識了自己，明白了“人之為人”的依憑，才能度過一個合乎人的“本性”的有意義的人生，才能具有高尚的人格和高遠的精神境界。正是在這個意義上，馮友蘭說：“學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”

再次，哲學智慧是一種人類的生存智慧。哲學，作為人類關于自身存在的自我意識的理論，它必然

要面向人自身存在的本身。哲學智慧作為對一般智慧的超越，表現在它關系到人類生存和個人生存的問題，是為人類生存和個人生存提供指針。就對整個人類生存而言，哲學智慧規范并指導人們的價值取舍和人類努力的方向，關涉人類根本選擇和文明根本走向，其目的在于推進社會的協調進步和文明的持續發展；就對個體生存而言，哲學智慧是人的“幸福的寓所”和“安身立命之本”。因為，哲學作為生存智慧是與人的幸福、正義等德性尋求密切相關。“生存智慧是一種獲得內心的幸福感和德性滿足的方式，由此，生存智慧便為人類的內心塑造提供指引。”更為實質的是，哲學智慧以其對“本體”(存在本體和價值本體)世界的追求，在理論上為個人的生存確立一個安身立命的根基，使個體生命的心靈得以“安頓”。唯其如此，個體才能夠體驗幸福、歡樂、喜悅和人生的意義與價值。總而言之，哲學智慧是對人類生存境遇的焦慮，對人類生活的摯愛和對人類命運的終極關懷。

最后，哲學智慧是一種“酸性”智慧。美國哲學家L.J.賓克萊在其大作《理想的沖突》一書中說到：“‘一些現代性的酸’已經使過去各種宗教式的篤信溶解了。”我們可以借用這種說法，把哲學智慧比作“酸性”智慧，意在表明哲學智慧是一種批判的反思的智慧，是對思想的“解凍”。“它要求把基本假設、概念系統和思維框架看作是成問題的，看成是無法凍結的動蕩的海”，通過對既定的知識、現成的結論和流行的觀念的懷疑和挑戰，通過對思想前提的批判以及智慧本身的自我批評，從而防止人的思想的凍結和思維的凝固，并實現人類思想的自我發展和自我超越。如果沒有這種酸性智慧，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，精神生活就會陷入貧瘠。

綜上所述，智慧有許多種，而哲學智慧僅是其中之一，它與常識的智慧和科學智慧有著顯著的不同，如果我們對三者不加以區分甚至混淆，就會導致對哲學的歪曲和誤解，當代的“哲學常識化”和“哲學科學化”的傾向就是例證。當然，我們也應該看到，這三種智慧之間又有內在的相關性。哲學智慧是對常識的智慧和科學的智慧的反思和提升，并以理論的形態將這兩種智慧揚棄地包含于自身之中，從而實現對它們的超越。同時，哲學智慧要借助于這兩種智慧或者說通過對二者的“作用”而實現它的意義和價值。

三、智慧的哲學

如果說哲學就是“愛智慧”，而愛智慧就是對智慧的熱愛、追求和反思，那么，哲學所熱愛、追求和反思的智慧，不是一般的智慧，而是“哲學的智慧”。因此，所謂“智慧的哲學”就是對“哲學的智慧”的熱愛、向往和追求，此其一。其二，“智慧的哲學”是相對于“知識型哲學”而言的。就是說，哲學追求的是智慧而不是知識，是“智慧之思”而不是“知識之學”。所謂“知識型哲學”，也可稱之為“哲學的知識化”，一是把哲學當作是知識；二是用探求知識的方法來研究哲學。由于沒有厘清“智慧的哲學”的深刻內涵，造成了對哲學的雙重誤解。

第一，沒有把哲學智慧和其他智慧區別開來，把哲學簡單化和庸俗化。每當人們談論起哲學的時候，或者說當你剛開始接觸哲學的時候，有人就告訴你這樣的答案：哲學是一門給人以智慧，使人聰明的學問。且不說在這種理解中把哲學僅僅看成是智慧學、聰明學，而丟掉了“愛智慧”之本義當中的對智慧的“愛”(熱愛、追求和反思)，由此勢必導致把哲學看成是一大堆現成智慧的總匯。而且，這種理解中所講的智慧。多半是常識或科學意義上的智慧，遠未達到哲學層面。正因為這樣，人們學習哲學都抱著實用的目的，企圖從哲學中獲得一些論辯的技巧、抽象思維能力、解決實際問題的答案和分析問題的普遍方法等，以為如此，人就有了“智慧”，也就變得“聰明”起來。更有甚者，想從哲學中尋找解釋世界的“終極真理”和包醫百病的靈丹妙藥，從而使哲學淪為一種純粹的“手段”和“工具理性”，失去了其作為“人生境界”、“生存智慧”、“價值理性”和“人類生活的樣式”或“人的生命形式”等等的深厚意蘊。如此一來，哲學就難逃被簡單化、庸俗化和工具化的厄運。

第二，把哲學知識化。哲學知識化的根本在于，把智慧等同于知識，把哲學理解為“知識之學”。哲學在其漫長的發展過程中，經歷了從“愛智慧”到“棄絕智慧”。哲學在其產生的源頭便與人類的生存狀態緊密相關。也就是說，哲學作為智慧之學與人的生活和德性的塑造是不可分割的。但是在其后來的發展中，哲學卻越來越遠離智慧，哲學由“智慧”滑轉為“知識”。在我看來，這種“滑轉”始于古希臘的亞里士多德。如前所述，亞氏把智慧定義為“是關于某些原理與原因的知識”，而哲人(即有智慧的人)則是“知得多”和“知得深”的人。他說：“我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖然每一事物的細節未必全知道；誰能懂得眾人所難知的事物，我們也稱他有智慧(感覺既人人所同有而易得，這就不算智慧)；又，誰能更擅于并更真切地教授各門知識之原因，誰也就更富于智慧；為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求的知識更近于智慧，高級學術也較之次級學術更近于智慧；哲人應該施為，不應該被施為，它不應聽從他人，智慧較之少的人應該聽從他。”盡管亞里士多德所理解的智慧不是對世界萬象的個別性和經驗性的認識，而是對普遍性知識的獲得，是關于原因、本質或根源性的知識。但是，這種對智慧的理解，將哲學導向對知識的追求和探索，導向對客體的認識與關注。由此，也使哲學與科學混為一談，哲學只不過是“知識之總匯”，它與科學的不同之處只在于二者追求的知識的普遍性程度不同罷了!到了近代，哲學的知識化傾向進一步加強。培根和笛卡爾確立起一種知識論形態的哲學，哲學成為滋養現代各門自然科學的母體。笛卡爾曾用一棵樹來比喻整個科學知識的分類：形而上學是樹根，物理學是樹干，其他自然科學是樹枝。他要求哲學像幾何學那樣建立一系列清楚明白、無可懷疑的公理體系。他用“我思故我在”這一命題建立了以“我恩”主體為核心的主體形而上學，試圖回答一切知識的根據問題(正是在這個意義上，近代哲學才成為“科學之科學”)。此后，經過康德的“批判哲學”，再到黑格爾，這種知識論形態的哲學達至巔峰狀態。現當代哲學中的“科學主義思潮”仍然是奠基于長期以來所形成的“哲學知識論立場”，并且這一思潮又反過來強化了人們對哲學的“知識論立場，，的固守。令人遺憾的是，在當今哲學的宣傳教育和理論研究中，哲學的知識論立場仍然占據著主導地位，人們普遍地把哲學視為具有最大的普遍性和最大的普適性的知識；把科學視為關于各種“特殊領域”的“特殊規律”，而把哲學視為關于“整個世界”的“普遍規律”的知識。這樣，哲學就成了具有最大普遍性的科學了，成為一切科學的基礎。

哲學知識化不僅表現在內容上把科學所追求的知識當成自己的追求對象，而且，表現在方法上把科學的實證方法和“主客二分”的思維模式當作典范推廣和應用到哲學的領域中，哲學被實證化、科學化和技術化，逐漸喪失其思辨的性質和反思的維度，失去對“在者”的超越和對“在”本身領悟的能力。哲學由此日益走向智慧的反面，其內在活力也一點一點地喪失殆盡。事實上，正是由于哲學的知識化和

科學化，導致哲學自身的“終結”或被科學“消解”。恩格斯在《反杜林論》、《自然辯證法》和《路德維希，費爾巴哈和德國古典哲學的終結》這三部哲學名著當中，得出一個共同的哲學結論：隨著自然科學的發展，哲學已經被“驅逐”出了自然領域，而隨著歷史唯物主義的建立，哲學又被“驅逐”出了社會歷史領域，哲學只剩下一個純粹的思維領域了。可是，我們知道，到了20世紀，思維科學的興旺發達，哲學合乎邏輯的又被“攆出”了思維領域。這樣，哲學被“驅逐”出了整個的世界，淪落到“無家可歸”。的地步了。于是，各種消解和終結哲學之聲不絕于耳。然而，人們并不甘心哲學被“消解”或“終結”，總是習慣于為哲學尋找新的“地盤”而使哲學茍延殘喘地“活著”。但是，如果不改變哲學既有的“知識論立場”。任由科學知性思維模式的擺布，那么其自身生存危機的“魔咒”就無法消除，它必將隨著科學的進一步發展和壯大而喪失其獨立存在的必然性。

在我看來，真正的哲學是不可能被消解的(無論是就事實而言還是從邏輯而言)，人們只能“終結”某個時期或某種類型的哲學(比如知識型的哲學)；真正的哲學不會是“無家可歸”的，而是“四海為家”。因為，真正的哲學不是以“世界”為對象，而是以關于世界的全部“思想”為對象反過來而思之。它提供給人的不是知識(盡管它自身是一個由概念、范疇、命題、原理等組成的知識系統，且有自己的哲學史知識，但它不以追求知識為目的)而是智慧。也就是說，哲學存在的根據和意義在于，它是“智慧之思”而不是“知識之學”。真正的哲學就是智慧的哲學。

智慧的哲學的要義在于：它關注人的現實生活世界。哲學的智慧是一種生存的智慧，這就決定了智慧的哲學必須關注人的現實生活世界，對人類的生存困境做出合理的回應，不斷解答基于人之存在的矛盾性問題，從而為人類生存和發展提供理論智慧。唯其如此，哲學才能成其為“哲學”，才有其存在的合理性和必然性。與此相反，知識型的哲學，只滿足于揭示各種“存在者”背后的具有最大統一性和普遍性的終極知識，找尋客觀世界最確定、最普遍的必然規律，企圖建構一個龐大的關于世界絕對真理的抽象體系，而失去對人類生存活動的現實關注，或者說，“遺忘生活”，因而注定要被終結。因為人及人的生活世界是現實的、歷史的、具體的，而這種“終極知識”和“絕對真理”是抽象的、超歷史的和超人類的，因而是“非人的”。特別是西方近代哲學，它是一種“科學主義世界觀”，這種世界觀的本質是對人的現實生活世界的切割、遺忘和抽象，它不關心人的內心痛苦，更不能為人生提供價值目標和精神支撐，相反，人要受這種抽象的理性的“統治”和“奴役”。正是在這個意義上，有人說，哲學變得“敵視”人了。不僅如此，知識型哲學或哲學的知識化、科學化，又使哲學功利化和實用化，這不僅導致了人們只擁有知識而缺乏智慧，而且還導致了人類社會畸形和片面的發展。當代人類面臨的種種生存危機在某種意義上正是由于人們過分追求(科學)知識而缺乏(哲學)智慧造成的。這也說明，僅靠知識型哲學和科學不僅無法解決人類面臨的各種生存危機反而可能深受其害。只有哲學智慧才能提高人類自身生存能力，引導人類走向自由幸福的生活。

更為根本的是，智慧的哲學是“問題的哲學”，它不同于體系的哲學(建構體系、尋求確定性)。問題體現了哲學智慧。“所謂哲學是‘智慧’之學，即是問題之學：發現問題，提出問題，研究問題，解決問題。這是人的智慧最集中最主要的體現。”毫無疑問，科學也解決問題，但是，科學的問題，主要是事實的、經驗的問題，即形而下的問題，這種問題的提出和解決，依賴于人們對某種科學知識的掌握，因此，科學的問題，又可稱之為知識的問題。而哲學的問題是超驗的形上的問題，比之科學問題顯得更具抽象性和思辨性。提出和發現哲學問題，不能光靠知識，而主要靠智慧，就是說，既要靠理論理性思維，又要靠直覺領悟。可以說，哲學是一個問題的“王國”，但是，所有的哲學問題都是在“反思”的意義上提出和形成的，這就表明，“智慧的哲學”之所以是“問題的哲學”，就在于哲學的智慧是反思的智慧。

問題的哲學，標明哲學不是對知識、真理的占有而是一個不斷求索的過程(哲學總是“在途中”)，意味著哲學關注于提出新問題、開拓新視野、開辟新路徑、“試圖改變問題”而不在于給出答案。 “拒絕答案可以防止思想變成制度化或官僚化的知識，這樣思想才是活的。只有當思想是活的，生活才是活的。”所以，“哲學問題不是用來回答問題，而是用來形成思想和生活的誘因，它展開可能性，它意味著有事情可以折騰，生活因此就開展起來。”此乃問題哲學的實質。也是在這個意義上，哲學才成為“酸性智慧”而實現“解凍思想”、“前提批判”和“引導時代”的目的。

篇8

在這種后現代課程理念指導下，數學在傳統觀念也即現代主義觀中的應用受到時代要求的限制。數學課程不再是純線性的嚴密結構體，而是與生活有著很密切的聯系。數學課程要適應現代數學的發展，其課程內容就必須與時俱進，將科學的理性與邏輯、故事的想象力與文化，以及精神的感覺與創造性結合起來。本文就把數學課程作為后現代課程觀中的一個開放型系統對待，站在從現代到后現代轉換的發展趨勢與特征的角度，審視數學課程，分析現代數學課程的新品質。

一、后現代課程觀

1.哲學基礎

世界是復雜的、變化的、開放的。它是一個充滿“湍流”的系統，自組織與轉變是其根本特征。混沌、不平衡不是黑暗與荒誕的象征，而是系統進行轉變的必要條件，缺少它，系統便不會進行自組織與獲得重構。系統的發展不僅有量的逐步積累，更有質的整體躍遷。系統的發展是不可逆的，當不可逆性登臺時時間才變得重要。因此，后現代的宇宙觀是復雜的、非線性的、開放的宇宙觀。

2.后現代課程理念

（1）教育目的

現代主義課程觀認為確定目標是最關鍵的一步，因為其他所有的步驟都是圍繞或緊隨目標陳述的。如泰勒在《課程與教學的基本原理》中寫道：制訂目標最重要的是選擇，需要認真考慮來自學生的研究，當代社會生活的研究以及學科專家的建議等方面的信息，以選擇大量適當的目標，再通過教育哲學和學習理論兩把篩子進行篩選和過濾。因此，這樣產生的教育目的是精確的、具體的、固定的。而后現代主義課程理論主張目標既不是精確的，也不是預先設定的，而是一般的、形成性的、創造性的、轉變性的。張揚學生的主體意識和個性的發展，關注教育目標的“生成”而不是“預成”。同時，為了適應課程實施過程中的不確定性與靈活性，教育目標也應該是寬松的、一般的、帶有一定的模糊性的。由于后現代主義課程觀的目標是在活動中產生的，所以它也會隨著活動的發展不斷地被反思與修改。

（2）課程內容

現代主義知識論認為知識是先驗的、確定的，是不依賴主體而存在的。因此，建立在這種知識論基礎上的課程觀強調課程內容的確定性、嚴密性、統一性，而將具有歧義性、不確定性的知識排斥在課程內容之外。后現代主義者多爾則認為知識具有一定的情景性，是在教師、學生與文本的互動中建構的，而豐富的歧義性、干擾性與不確定性則是促成這一建構的重要因素。因此，課程內容需要一般的、寬泛的、多少帶有非確定性特點，它應該具有豐富的多樣性、疑問性和啟發性，并且需要達成一種促進探索的課堂氣氛。

二、后現代課程觀下的數學課程

史蒂文?賽德曼在其主編的《后現代轉向：社會理論的新視角》一書的引言中是把“知識的數學化”當作現代人類科學的指導性前提予以解構的。賽德曼寫道：“試想一下現代人類科學的那些指導性的前提。學科的構建一直是圍繞著下列的假設：科學被特權化為知識；基礎的建立；殫精竭慮地要使基礎的假設和概念成為普遍理論、法則、模型以及解釋的努力；知識的數學化；事實與價值的分離；科學對于道德和政治的排斥；通過建立一種具有方法的嚴格性、經驗主義以及基于真理假說的概念性論證的嚴謹文化來實現對于科學進步的追求。”賽德曼認為，諸如“知識的數學化”這種原本被作為人類科學指導性前提的假設將會被社會的、道德的、政治的、知識的實用目標以及知識的情景效應等選擇所取代。

三、數學課程新品質

1.學習模式

數學――計算算術在其中發揮作用但只是其中一小部分，于是多爾提出了一種“與模式游戲”的模式來發展課程的豐富性。顯然，這可以通過計算機出色完成，因為計算機是任何具有數學豐富性的課程所應擁有的工具，但是計算機不是絕對必要的條件。由于學生所處的文化環境、家庭背景和自身思維方式的不同，學生的數學學習活動應當是一個生動活潑、主動和富有個性的過程。學生通過自身活動所得到的知識與能力，遠比被動接受教師傳授來得透徹，而且源于現實，也更容易用之于現實。

“與模式游戲”是一種發現，有其自身的樂趣，能激發學生的學習興趣和深入追尋探索的內部動力，同時也能夠使學生體會到數學也是人類的一種活動。因此，動手實踐、自主探索與合作交流就是學生如何在傳統課程下與數學知識游戲，從而獲得數學知識的很好方式。

2.數學知識

一直以來，數學以其“精確、嚴謹、邏輯”著稱。在數學課堂中，教師也都避免去涉及暫無定論的，需要探究的東西。傳授給學生的必須是確定的、無需質疑的知識，那些有待于討論。需要進一步探究的內容是要極力回避的，從而使數學課本只有枯燥的公理、定理、公式。而后現代主義多元價值觀要求培養學生的創新精神以及豐富的個性，在課程內容的選擇上就一定要吸納適當的不確定性的課程內容和多元的文化內容。這部分不確定性可以用多種方式表現。如課堂上，教師在脈絡清晰的知識框架中選擇一部分模糊的、不確定的、粗略的知識；或在課后，讓學生針對自己感興趣但現階段還未作為掌握范圍的知識，自主地進行探究。

高中數學新課程內容增加了“數學建模”“探究性課題”“數學文化”三個板塊，為開放性教學提供了具體的教學模式，也是后現代課程理論下最有優勢的“研究性學習”，并為其提供了進一步的發展和充實，同時也提供了一個廣闊的空間，讓學生在相當寬松的時間和環境里去發現問題，做出思考，得出結論。試卷的形式只能極少數評價出學生的創新能力和實踐能力。試卷的形式都是已有的問題讓學生解答，而創新能力和實踐能力要求學生自己提出問題，分析問題，再解決問題。提出問題這一點是試卷所不能做到的，而論文則可以彌補這一點。

篇9

[關鍵詞]教師知識；內容知識；學科知識；學科教學知識

教師知識是教育改革實踐中的一個重要因素，它也是教育研究中的一個重要問題。研究者對教師知識所做的廣泛大量的研究使得教學、教師教育、教育心理、課程等很多教育領域的研究手冊中都有很多關于教師知識研究的綜述。可以說教師知識是西方教育研究領域中的一個熱點問題。而在這個研究領域發展的過程中，以L·S·舒爾曼（L.S.Shulman）為代表的教師知識理論有著非常廣泛的影響。正確解讀舒爾曼的教師知識理論對于我們深入了解這個研究領域的過去與現狀、判斷這個研究領域的未來發展方向都有重要的影響。而目前有一些關于舒爾曼教師知識理論的理解是值得商榷的，因此我們有必要重新解讀舒爾曼的教師知識理論。

一、對舒爾曼理論的一些認識

20世紀80年代研究者對教學的研究更多地強調教學的一般特征而忽視具體的學科內容，在這些研究的影響下，美國各州對教師的評價與考核也強調教師一般的教學能力而不重視教師的學科知識。舒爾曼指出了以往教學研究中的這個不足之處，稱其為“缺失的范式”，提出了要關注教師的學科知識（subjectmatterknowledge）、學科教學知識（pedagogicalcontentknowledge）的問題。[1]學科知識和學科教學知識統稱為內容知識（contentknowledge）。隨后舒爾曼進一步提出為了教學教師需要具備的七種知識。[2]在舒爾曼提出這個問題后研究者開始關注教師的學科知識和學科教學知識，出現了大量的對各個學科的教師的學科知識、學科教學知識的研究。舒爾曼所提出的教師知識理論與20世紀80年代初期的教師知識理論有很大的不同。20世紀80年代初期的教師知識研究強調教師教學的實踐性，關注教師從課堂實踐中所獲得的具有個人特點和背景印記的實踐性知識。有些研究者認為這是從實踐的認識論的方向理解教師知識，而以舒爾曼為代表的教師知識研究是從理論的、甚至是命題的立場理解教師知識。[3]類似地，有研究者認為舒爾曼把教師知識看成是正式化和命題化的知識多于個人的和實踐的知識。[4]47我們認為這些看法是對舒爾曼的教師知識理論的一種誤解，下面我們將詳細分析這一點。

二、內容知識并非就是理論知識

學科知識、學科教法知識是舒爾曼教師知識理論中最重要的兩個內容，將以舒爾曼為代表的教師知識理論理解為正式的命題性的，甚至是理論取向的教師知識研究并不是很準確。

首先我們從學科知識的角度來分析舒爾曼的教師知識理論。舒爾曼明確提出了學科知識、學科教學知識的概念。[1]在這篇論文中舒爾曼指出學科知識不僅包括這個領域里的概念和事實，也包括J·施瓦布（J.Schwab）所說的學科的實體結構和句法結構。[5]為了正確理解一個學科的內容，教師不僅要懂得學科的概念和事實，也要知道學科的結構范式。后來在這個思想基礎上舒爾曼進一步發展了學科知識的概念。1989年在“教師的本質：為了教學的學科知識”一文[6]中舒爾曼及其同事提出，教師的學科知識有四個維度：學科內容知識，主要是一個領域的事實和概念的知識；實體性知識，主要是指將學科的基本概念和原理組織起來以使學科中的事實一體化的各種方式；句法性知識，主要是指學科中判斷真理與謬誤、有效與無效的規則；關于學科的信念，主要是指對學科的個人的看法和認識。由此我們可以看出，學科知識并不僅僅指明確的用命題表達的知識，也包括實體性知識、句法性知識以及個人關于學科的信念等非正式的非命題性的、無法嚴格稱之為理論的知識。

至于舒爾曼所提出的另一種內容知識——學科教學知識更不具有正式的命題性知識、甚至不是理論知識的形態。所謂的學科教學知識是指為了促進學生理解而使用類比、例子、圖示、解釋和演示等方法去表征學科知識。為了表征得更好，教師需要了解促使學生對某一問題的理解感到容易或者困難的原因，學生的錯誤觀念是什么，以及如何消除這些錯誤觀念的策略。學科教學知識并不是單一的某一類型的知識，而是一個整合的連貫的整體。它不僅涉及對學科內容本身的理解，也包含對學習者、對他們可能出現的偏見和誤解、相應的教學策略以及教學的具體環境的理解。[4]66學科教學知識具有情境性和實踐性，從學科教學知識的實證研究來看，主要在于考察教師在實際教學中如何根據學生的特點和自己對這一學科內容理解來設計教學情境、表征某一個具體的教學內容。這些研究所關注的并不是教師在這方面有什么抽象的系統的理論，恰恰相反，這些研究所關注的是教師在實踐中發展起來的“如何做”的知識。因為它與課堂的具體環境密切相關并且體現在教師的課堂實踐行為之中。這樣的一種在實踐中整合而成的知識，很難用命題的或者理論的形式表達出來。

三、從現代知識論的視角重新解讀舒爾曼教師知識理論

通常人們認為學科就是概念、規則、定理等正式的命題性的知識。但由上面的闡述我們看到：與通常人們所理解的學科不同，舒爾曼提出的學科知識、學科教學知識的概念并沒有將學科局限在正式的命題化的知識范圍內，舒爾曼及其同事對學科的理解是很寬泛的，這些觀點從傳統知識論的視角出發是無法理解的，我們只有從現代知識論的視角去理解知識才能真正解讀舒爾曼所提出的學科知識、學科教學知識的內涵。

傳統上人們一直認為知識是關于存在事物的認識。存在的事物具有與認識個體無關的自身屬性，因此知識具有客觀性和超越特殊個體的普遍性，能夠用抽象的概念、命題等方式明確表達出來。而人在實踐中所獲得的技能與經驗是因人而異的，不具有客觀性、普遍性的特征，因此不配享有知識的稱號而無法進入知識的殿堂。根據這種知識觀，實踐只是理論指導下的理論知識在實際工作中的應用。

對知識的這種傳統看法，英國哲學家G·賴爾（G.Ryle）最早提出異議，[7]他明確提出要區別“知道是什么”（knowingthat）和“知道怎樣做”（knowinghow）。“知道是什么”主要是指一些與命題有關的明確知識。而“知道怎樣做”則是指一些實踐的知識和技能。這是兩種不同的知識，“知道怎樣做”不能同化為“知道是什么”，實踐并不能簡單理解為理論的應用。有很多種類的行為都顯示了智力，但它們的規則并沒有明確表達出來。例如，當人們要求富于機智的人舉出他借以鑒賞笑話的箴言或準則時，他無法做出回答。因此幽默的實踐并不能從它的理論那里得到任何幫助或指導。在這里實踐先于理論。M·波蘭尼（M.Polanyi）贊同這一觀點，反對只把命題性知識稱為知識的完全明確知識的理想，認為通常被稱為知識的，只是那些用書面語言或者地圖、數學公式等來陳述的知識，而這只是知識的一種，是明確知識。至于那些無法用特定的詞語清晰而又準確地表達出來的知識，比如我們在做的行動中體現出來的一些知識，是另外一種形式的知識，這種知識就可以稱為隱性知識，是一種蘊涵于人類活動以及從事這種活動時使用的知識。[8]在提出隱性知識的同時波蘭尼還提出了個人知識的概念，認為知識并不是如人們想象的那樣與個人無關，即使在精密科學中如經典力學，知識的獲得也要求科學家的熱情參與。[9]

受賴爾、波蘭尼哲學思想的影響，教師知識的研究者對知識的看法是非常寬泛的。知識不僅包括那些能夠用概念、命題等明確表達出來的具有客觀性普遍性的原理和規律，也包括那些蘊含原理和規律獲得過程中和個體行動中的隱性知識和實踐知識。總之，教師個體所知道的那些與教學有關的經驗認識都可以被稱為教師知識，都是教師知識的研究者所探索的對象。因此，在舒爾曼的教師知識理論中，學科知識不僅包括明確的理論的學科內容知識，也包括隱性的實體性知識、句法性知識，甚至個人關于學科的信念。至于學科教學知識更多地是一種知道怎樣做的實踐知識。由此可見舒爾曼對知識的理解是非常寬泛的，是從現代知識論的立場出發的。從這個角度去解讀他的教師知識理論會發現他的理論是順暢的、系統的。同時從現代知識論的視角去解讀舒爾曼的理論也自然會發現，盡管舒爾曼的教師知識理論中強調與學科有關的內容知識，但這并不意味著他更關注正式的命題化的、甚至理論的知識。四、對未來教師知識研究的思考

自從舒爾曼提出要關注教師的內容知識之后，研究者們做了大量的實證研究，但其中學科知識的實證研究一直停留在對學科理論知識的研究上，缺少對教師所教學科的實踐知識的探討。這使得教師學科知識的研究缺少根本的張力。比如，在數學教師的學科知識的研究中，概括起來主要有兩個方面的研究：一類研究教師對斜率、極限等數學概念的理解；另一類則研究教師對于整數減法、分數除法等數學法則的理解。很明顯，數學教師應該理解掌握好數學的概念和法則，這是從事數學教學的基本前提條件。但作為一名數學教師僅僅理解掌握數學的概念和法則是遠遠不夠的，人與人在數學上的差異不僅在于他們對數學概念與定理的掌握程度有所不同，更為重要的是，好的數學問題解決者具有更好的數學直覺、更強的把握數學問題結構的能力，而這些特質的獲得不僅與概念定理的理解有關，更與解題者長期的數學解題活動與經驗有關。專家是以“知道怎樣”而不是“知道什么”為特征的，專家所擁有的知識蘊含于專家的行為之中，而不是一系列與行為相分離的命題知識。[10]因此，當我們研究數學教師的學科知識的時候，不僅要考察他們對數學概念、定理等理論知識的理解，同時也應當研究教師由數學解題實踐活動中所獲得的數學經驗與認識。

在重新解讀舒爾曼的教師知識理論之后我們更清楚地意識到，應當從多個角度來研究教師知識，不僅要研究顯性知識，也要研究隱性知識；不僅要研究公共知識，也要研究個人知識；不僅要研究教師的“知道是什么”的知識，也要研究“知道怎樣做”的知識；這會呈現出一個更加豐富全面的教師知識的圖景。為目前各個領域的教師知識研究增加新的維度，這是教師知識研究中一個值得探索的新方向。目前已有一些實證研究正朝著這個方向努力。

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篇10

在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內容的討論，所以在內容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統來加以概略式的描述。筆者現在會將兩者結合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構起一個簡單的分析架構，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關的材料套入這個分析架構中加以分析討論，務求能整理出柏拉圖較具系統性的人生哲學思想。最后以佛家有關人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。

至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現人生存在的時間三向度：前世、現世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題。基本上，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現生命存在的價值。

二)柏拉圖對「生、「死問題的看法

1.有關「生問題的探討

在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統地論述了整個宇宙（包括人在內）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創造者德謨革（Demiurgos）有目的地創造出來的，創造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創造出整個宇宙。基本上，創造神是先創造出世界靈魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創造出天體，然后再創造時間，使可感世界的一切都能發生在時間之中。可以說，創造神是先創造出世界靈魂，然后再創造出世界的形體。[4]接著，創造神又創造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創造神在最后階段才創造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創造精神性的靈魂，然后再創造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創造宇宙。

2.有關「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題。「死是人人都要面對的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創造人的時候是先創造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂。可以說，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。

一)生成是對立物的不斷循環[11]

柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產生，而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環。由于生死交互生成，不斷循環，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經驗及現象界無關，而現在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有，只是現世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據此理，現在世亦將會成為未來的過去世，現在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡。可以說，無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對靈魂不死論證的批評

柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現實人生的生命超升及道德行為的因果價值統一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法

當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以說，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態的輪回

柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經養成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數真實存在的人會成為智慧或美的追求者，看到最少真實存在的人會成為僭主。現將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國王或勇士和統治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運動員、教練或醫生少些

第五類預言家或秘儀祭司少些

第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些

第七類匠人或農人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現世的意義，要為現實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。

對于現世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產生了「愛。「愛是生命的動力，亦是我們從事哲學研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善。「愛作為一種欲求(desire)，可有兩方面的發展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程。可以說，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統治，提升自己及別人的靈魂，發揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較

柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探

的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結論

柏拉圖的人生哲學可以放在過、現、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環之中引發了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創造神創造之說，指出神不單創造人的肉體，還創造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現實的人生，突破生命的局限而展現自己存在的價值，活出有意義的人生，在現實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學》臺灣商務印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學史》中國人民大學出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學》博揚文化事業有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。

[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

[21]即突破自己的局限，從感覺經驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。