馬克思主義政治經(jīng)濟學研究

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摘要：古典政治經(jīng)濟學對使用價值和交換價值進行了區(qū)分，并且認為財富創(chuàng)造不僅存在于對外貿(mào)易和農(nóng)業(yè)領域，其他物質生產(chǎn)部門也同樣創(chuàng)造財富，其對于勞動的理解為馬克思主義政治經(jīng)濟學提供了有啟發(fā)意義的思想材料。但在馬克思看來，古典政治經(jīng)濟學只從物的角度來看待勞動而忽視了人的主體性地位。馬克思主義政治經(jīng)濟學的科學之處在于它克服了古典政治經(jīng)濟學的人學空場，闡述了勞動在人類社會不同歷史時期的表現(xiàn)，從而揭示了勞動對于個體和人類社會發(fā)展的重要意義。

關鍵詞：馬克思主義政治經(jīng)濟學；古典政治經(jīng)濟學；勞動

一、古典政治經(jīng)濟學的理論貢獻

古典政治經(jīng)濟學始于17世紀，經(jīng)過亞當•斯密等人的發(fā)展形成了獨立的理論體系，其中關于使用價值和交換價值的論述、對于重商主義和重農(nóng)學派的批判都包含著對勞動和勞動價值的分析，但由于階級立場所限，古典政治經(jīng)濟學無法正確解釋資本主義生產(chǎn)方式的歷史地位，因而對勞動的性質和作用的認識也是片面的。（一）使用價值和交換價值的區(qū)分。古典政治經(jīng)濟學是馬克思關于生產(chǎn)勞動、勞動價值論等理論的重要來源，其中的一些觀點對馬克思的研究產(chǎn)生了深刻的影響。亞當•斯密是古典政治經(jīng)濟學理論的奠基人，其為政治經(jīng)濟學的發(fā)展做出了一些超越前人的突出貢獻，李嘉圖、馬克思等人的勞動價值論的形成都與斯密的觀點有著不可分割的聯(lián)系。在經(jīng)濟學發(fā)展史上，斯密首次明確區(qū)分了使用價值和交換價值兩個概念?！皯斪⒁猓瑑r值一詞有二個不同的意義。”[1](P25)斯密從效用和購買力兩個角度來區(qū)分使用價值和交換價值，他指出，當價值用來表示某個物品對于使用他的人的效用時，價值可稱之為使用價值，換言之，使用價值表現(xiàn)為商品在多大程度上滿足人們從事某種活動的需要。而從購買力的角度來看，商品的價值則是當人們擁有某種商品時，可以利用手中擁有的該種商品與其他商品進行交換的能力，商品的價值在此時表現(xiàn)為交換價值。斯密同時還注意到，使用價值和交換價值之間并不存在某種必然的聯(lián)系。有的東西本身具有很大的使用價值，但卻沒有人愿意拿別的東西與之交換，或者這種東西由于一些原因無法與別的東西相交換，這樣的東西只具有使用價值而不具有交換價值。而對于另一些東西來說，看上去似乎在現(xiàn)實生活中不具有多少使用價值，甚至沒有任何的使用價值，但這些東西卻可以與很多別的東西相交換，有時還需要用大量的別的物品才能換取，這樣的東西雖然沒有使用價值或者很少在現(xiàn)實生活中被人使用，卻在購買力方面顯示出其巨大的價值。斯密通過水和金剛鉆的例子來說明他的這一觀點。他指出，水可以說是人們?nèi)粘Ｉ钪袘米顝V泛的物品，人的生存和工業(yè)生產(chǎn)都少不了水資源，但是現(xiàn)實生活中很少有人會用別的物品去和他人交換水；反觀金剛鉆，在現(xiàn)實生活中應用得很少，甚至很多地方根本用不到，它卻具有很大的交換價值，人們愿意付出大量的其他物品與之相交換。斯密在對使用價值和交換價值區(qū)分的過程中，看到了使用價值和交換價值的區(qū)別，認為交換價值并不是由使用價值決定的，這是斯密對勞動價值論的貢獻，他克服了以往經(jīng)濟學家將使用價值和交換價值混為一談的缺陷。但斯密本人對于使用價值和交換價值的理解仍然存在重大缺陷。斯密在探討使用價值和交換價值的時候，不是從商品的二重性出發(fā)，而是對以往經(jīng)濟學家提出的概念進行整合，對價值一詞作出兩種不同的解釋。斯密認為有使用價值的物品不一定具有交換價值，這本身并沒有太大的問題，但關鍵在于，斯密在提出這一論斷時潛在地將商品和一般的勞動產(chǎn)品以及自然物等同起來，忽視了商品的使用價值背后的因素。而斯密提出的沒有使用價值的物品也可能具有交換價值的論斷，則徹底暴露了他在理解商品性質方面的理論缺陷。商品的交換價值必須以其使用價值作為物質承擔者，沒有使用價值的東西不能成為商品，也不會有人愿意拿別的物品去交換沒有使用價值的東西。斯密在提出使用價值和交換價值的概念時，更多地只是注意到了它們之間的區(qū)別和對立，而沒有理解它們之間是如何統(tǒng)一的。當然，斯密在這一包含缺陷的見解中還是提供了研究問題的新視角，使用價值和交換價值的區(qū)分為勞動價值論的進一步展開提供了必要的條件。（二）物化的勞動價值論。斯密在區(qū)分使用價值和交換價值的基礎上，提出了自己的觀點，發(fā)展了勞動價值論。配第曾經(jīng)指出：“一百個農(nóng)民所能做的工作，如果由二百農(nóng)民來做的話，谷物就會漲價一倍?！盵2](P95)斯密繼承了配第的觀點，并且明確提出：“勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度?！盵1](P26)斯密的這一論斷肯定了勞動在價值創(chuàng)造過程中的作用，并且相對于配第的觀點有了很大程度的飛躍。配第雖然也認為商品的交換價值是由勞動決定的，但他認為創(chuàng)造價值的勞動只存在于金銀開采活動之中，其他領域的勞動未必能夠直接創(chuàng)造價值。斯密則不同，他將勞動對價值的創(chuàng)造作用擴展到一切生產(chǎn)領域，認為一切生產(chǎn)領域的勞動都是價值的源泉，否定了配第的只有開采金銀勞動創(chuàng)造價值以及以往重農(nóng)學派的農(nóng)業(yè)勞動創(chuàng)造價值的觀點。斯密認為，社會分工導致每個人通常只生產(chǎn)一種或某幾種產(chǎn)品，所生產(chǎn)的產(chǎn)品無法完全滿足自己的生活需要。如果一個人要想得到其他的生活用品，就必須同從事其他勞動的人相交換。每個人為自己生存而勞動的同時其實也是為他人勞動，人與人之間商品交換的背后實際上是勞動量的交換，因此，商品的交換價值不是取決于使用價值或者別的什么東西，人們在生產(chǎn)商品過程中所付出的勞動才是商品交換價值的決定因素。雖然斯密后來在解釋作為價值尺度的勞動時陷入了混亂，但馬克思還是對斯密在勞動價值論方面的貢獻給予了肯定，在斯密看來，創(chuàng)造價值的不是某些生產(chǎn)部門特殊的勞動，而是“一般社會勞動”[3](P64)。李嘉圖后來在對斯密的批判過程中指出，決定商品價值的不是購買的勞動，而是生產(chǎn)過程中消耗的勞動，屬于“生產(chǎn)所必要的勞動量”[4](P1)。無論是亞當•斯密還是大衛(wèi)•李嘉圖等人，他們在論述勞動和價值之間的關系時，都是主要從物的角度來看待人的勞動，將勞動僅僅看成是一個對象化的過程，勞動在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家眼里只是作為增加社會物質財富的一種手段，“人們使他們的勞動產(chǎn)品彼此當作價值發(fā)生關系”[5](P91)。勞動過程中人的主體性地位恰恰是資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學家忽視的問題，在資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學家看來，勞動過程不是一個人實現(xiàn)自身和諧的過程，反而是一個如亞當•斯密所說的通過犧牲自身的自由、幸福來交換自己所需要的商品的過程。按照資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學家的理論，人在勞動過程中是工具，把他人當作實現(xiàn)商品交換的手段和工具，也把自己貶低為生產(chǎn)勞動過程中的工具，用來實現(xiàn)他人的目的。資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學家出于維護資本主義剝削制度的目的，沒有對資本主義的產(chǎn)生、發(fā)展及其現(xiàn)存的生產(chǎn)方式進行深入考察，只是從社會表象中抽象出一般的概念，而沒有很好地關注人在勞動過程中的主體性地位以及勞動對人的發(fā)展的重大意義，資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學實際上缺乏對人性的關懷，將人的個性從現(xiàn)實生活中抽象出去，并把被抽去的應當屬于人的東西“全用貨幣和財富補償”[6](P342)。

二、資本主義社會的異化勞動

異化勞動是馬克思主義政治經(jīng)濟學的重要概念，雖然馬克思晚年較少使用“異化”一詞，但他對于資本主義社會各種異化現(xiàn)象尤其是異化勞動的批判始終貫穿于他的著作之中。馬克思借鑒費爾巴哈關于宗教異化的理論觀點，比如主客體之間強烈的對抗性質、否定性評價等等，用于揭示資本主義生產(chǎn)勞動中的異化現(xiàn)象，發(fā)展出異化勞動理論。

（一）無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的對立

馬克思在闡述異化勞動現(xiàn)象的過程中對社會背景進行了細致的分析，認為封建土地主逐漸被資本家消滅，私有制條件下的社會最終是兩大階級的對立，即無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的對立。馬克思指出，地產(chǎn)原本都是歸封建土地主所有，是屬于一種相對不動的、穩(wěn)定的財產(chǎn)，封建土地主通過農(nóng)奴在土地上勞動或者將土地出租給有實力來耕作的人以賺取收益。然而，在商品經(jīng)濟條件下，原先的這種運作模式正在逐漸消失，地產(chǎn)也變得可以流通和交易，私有財產(chǎn)的運動方式讓土地也進入競爭的市場，成為可以交易的商品。在土地成為商品之前，封建土地主對待自己土地的態(tài)度絕不像對待資本和商品那樣簡單，而是包含著特殊的感情成分。“土地仿佛是它的領主的無機的身體?！盵6](P261)這些土地給封建土地主們帶來的統(tǒng)治力量完全超出了經(jīng)濟方面，它是對被統(tǒng)治者全面有效的統(tǒng)治，這樣一種形勢使得當時的封建土地主對屬于自己的土地的熱愛完全不止于對資本的狂熱，封建土地主甚至可以像熱愛祖國一樣對自己的土地抱有強烈而深厚的感情。然而，現(xiàn)在一切都不同了，商品經(jīng)濟和私有財產(chǎn)運動的不斷發(fā)展，使土地這種最原始的私有財產(chǎn)也卷入競爭而成為商品。土地之前所能給予它的所有者的一切榮譽、稱號和光輝的家族史都已經(jīng)不是最重要的了，所有者不再是依靠以往的統(tǒng)治方式來獲利，比如讓農(nóng)奴在人身方面依附于自己、或者讓領土范圍內(nèi)的人向自己進貢。政治色彩正在逐漸地淡化，取而代之的是單純的資本統(tǒng)治和金錢的利益。原先的封建土地主并不要求利用自己的土地來獲得最大的收益，他們只要有歸其統(tǒng)治的農(nóng)奴或者農(nóng)場主替其勞動，從這片土地上創(chuàng)造出物質財富供其消費即可。現(xiàn)在地產(chǎn)的所有者和他所擁有的地產(chǎn)之間已經(jīng)完全沒有了浪漫主義的情懷，地產(chǎn)所有者所想的，只是自己的地產(chǎn)如何能夠為他賺取最大數(shù)量的金錢，連結地產(chǎn)所有者和地產(chǎn)的中介，是人的錢袋而不是以往的政治因素。所有者對勞動者的統(tǒng)治褪去以往的政治色彩，變成單一的、資本的統(tǒng)治，所有者和勞動者之間所表現(xiàn)出來的剝削者和被剝削者的關系，也體現(xiàn)為經(jīng)濟方面的聯(lián)系。所有者對自己所擁有的地產(chǎn)也不再像自然經(jīng)濟時代那樣抱有深厚的感情，地產(chǎn)已經(jīng)無法像自然經(jīng)濟時代能夠賦予它的所有者權勢、榮譽和爵位，進入商品經(jīng)濟時代的地產(chǎn)不會再被所有者當成自己的小王國，地產(chǎn)的功能已經(jīng)被降低到物質財富的層面，成為所有者為自己牟取各種經(jīng)濟利益的工具?！胺€(wěn)定的壟斷必然變成動蕩的、不穩(wěn)定的壟斷”[6](P262)，所有者對勞動者成果的直接剝奪也演變成利用勞動者的勞動成果進行交易。土地成為商品不僅表現(xiàn)為地產(chǎn)以資本的形式對勞動者進行統(tǒng)治和剝削，也使得所有者因為地產(chǎn)這一資本的買賣和交易引起財富方面的變化，沒有生命的資本實現(xiàn)了對活生生的人完全的統(tǒng)治。土地一旦成為商品之后便進入市場競爭的領域，時刻經(jīng)受著商品經(jīng)濟和資本競爭規(guī)律的支配。地產(chǎn)所有者要求自己所擁有的地產(chǎn)能夠給他們帶來盡可能多的利潤，地產(chǎn)的交易成為了社會上一種常見的現(xiàn)象。地產(chǎn)不再像自然經(jīng)濟時代那樣通過一些法律和制度長期、穩(wěn)定地為少數(shù)人所有，地產(chǎn)的分割和買賣已經(jīng)成為一種趨勢。人們手中的地產(chǎn)有時增加、有時減少，地產(chǎn)不斷從一些人的名下轉入另一些人的名下，地產(chǎn)的壟斷格局不斷遭到破壞?！爸苯拥慕Y果就是地產(chǎn)分散到許多人手中，并且無論如何要服從于工業(yè)資本的權力?！盵6](P264)沒有工業(yè)資本，土地就得不到開發(fā)和利用，就成為沒有價值的東西。馬克思總結道：“從現(xiàn)實的發(fā)展進程中必然產(chǎn)生出資本家對土地所有者的勝利，即發(fā)達的私有財產(chǎn)對不發(fā)達的、不完全的私有財產(chǎn)的勝利?！盵6](P287)土地或者說地產(chǎn)這種不動的、缺乏活力和創(chuàng)造性的不完全的資本，必然會成為現(xiàn)代工業(yè)資本的附庸，在現(xiàn)代工業(yè)資本的帶動下，土地才能夠逐步成為純粹意義上的資本，為它的所有者帶來更加豐厚的利潤。隨著土地從一種狹隘的私有財產(chǎn)、不完全的資本形態(tài)向完全意義上的資本的轉變，土地所有者也逐漸蛻變成現(xiàn)代商業(yè)資本家，資本家將取代土地所有者成為資本主義私有制條件下的統(tǒng)治階級。因此，資本主義社會就形成了兩大對立的階級，即資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。

（二）勞動的現(xiàn)實化變成非現(xiàn)實化

兩大階級的形成和對立，資本家對生產(chǎn)資料的占有，使得在資本主義私有制條件下工人階級的勞動出現(xiàn)異化。馬克思借鑒費爾巴哈有關宗教異化的理論和分析方法，揭示了私有制條件下異化勞動的表現(xiàn)。在資本主義私有制條件下，工人是勞動的主體，產(chǎn)品由工人的勞動來生產(chǎn)創(chuàng)造，但是，工人所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品并不歸他們自己所有，而是被資本家占有。資本家通過對生產(chǎn)資料的占有來取得工人創(chuàng)造的勞動產(chǎn)品，工人替資本家勞動、創(chuàng)造產(chǎn)品之后，資本家只支付給工人微薄的工資來維持工人的生命活動，以便工人繼續(xù)接受資本家的剝削，為其創(chuàng)造更多的利潤。正如洛克所說的那樣，生產(chǎn)資料私人占有的情況“把一個人的勞動的報酬轉移到另一個人的口袋中去”[7](P33)。因此，工人勞動對象化的結果，也就是勞動產(chǎn)品，并不是工人所能夠控制的，是存在于工人之外的強大力量，這種力量是異于工人自身的。工人勞動創(chuàng)造的財富越多，生產(chǎn)出來的產(chǎn)品數(shù)量越大、種類越豐富，他自己反而越是成為貧窮的人。正如莫爾在《烏托邦》中提到的那樣，被統(tǒng)治階級的勞動往往“徒然為奢侈荒淫的生活提供享受”[8](P58)。工人不占有勞動產(chǎn)品，卻不斷地在為社會創(chuàng)造出更多的物質財富，工人所出賣的勞動力的價值沒有得到應有的體現(xiàn)，創(chuàng)造價值的勞動力始終是非常低廉的商品，資本家只需要付出很小的代價就可以讓工人為自己創(chuàng)造巨額的財富。因此，社會的財富在不斷增值的同時，工人并沒有過上富裕的生活，工人作為人的價值反而不斷在貶值。馬克思認為，“勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”[6](P268)，勞動的對象化是指將勞動外化、物化在某一個對象當中，形成產(chǎn)品。在資本主義私有制條件下，工人的勞動產(chǎn)品被資本家占有，工人的勞動對象喪失，勞動的現(xiàn)實化實際上對于工人來說是非現(xiàn)實化，因為工人無法享受自己的勞動成果，他的勞動所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品是給別人創(chuàng)造利潤、供別人享受的，自己得不到相應的報酬，工人被他所創(chuàng)造的、擺在自己面前的巨大財富壓制和奴役?！扒嗄犟R克思認為，人的真正的類本質是自由自主的勞動，但這種自由自主的勞動在資產(chǎn)階級社會中卻成為了異化勞動?！盵9](P37)為此，馬克思感慨道，勞動的現(xiàn)實化變成非現(xiàn)實化到如此地步，本應對勞動對象的占有卻變成勞動對象的喪失，使得工人貧困到食不果腹的程度。工人不僅在生活資料上缺乏應有的回報，而且在勞動資料上也必須依賴資本家，以至于勞動對于工人來說都成為需要通過極大的努力和付出才能得到的機會?！肮と藢ψ约旱膭趧拥漠a(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系。”[6](P268)工人對勞動產(chǎn)品的占有表現(xiàn)為這樣一種異化的關系，導致工人生產(chǎn)越多的產(chǎn)品，他自己占有的比率反而越來越少。工人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品數(shù)量越多、在生產(chǎn)勞動過程中所消耗的體力精力越大，所創(chuàng)造出來的反對和奴役自身的力量也就越加堅不可摧，工人的生活也就越來越為資本和資本家所操控，工人的內(nèi)心世界也就越加不自由。馬克思認為，異化不僅體現(xiàn)在生產(chǎn)結果方面，也就是工人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品和物質財富成為對抗自己的力量，還表現(xiàn)在工人的生產(chǎn)過程中，工人的生產(chǎn)行為使自身同人的本質相異化。正因為資本主義私有制條件下工人的生產(chǎn)行為并不是他本身所期待的，所以工人通過生產(chǎn)勞動所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品和財富才會同自身相對立，成為異己的東西和力量存在并且壓迫自身。工人的勞動成果即勞動產(chǎn)品不過是生產(chǎn)勞動過程的最終成果，是作為結果存在的，是相對靜止的存在物，而工人的生產(chǎn)過程、生產(chǎn)行為則是動態(tài)的，生產(chǎn)行為體現(xiàn)的是一種能動的異化過程，是工人勞動活動本身的異化，勞動在資本主義私有制條件下失去了它本應具備的積極因素和特征。“在勞動對象的異化中不過總結了勞動活動本身的異化、外化。”[6](P270)

三、馬克思主義政治經(jīng)濟學的勞動概念

與資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學家不同，馬克思并不只將勞動看作是提升社會物質財富的手段，他將勞動作為人的本質來研究，認為人應該在勞動過程中不斷發(fā)展自身各方面的能力，使自身的物質世界和精神世界同時得到豐富，“生產(chǎn)勞動給每一個人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己全部的即體力的和腦力的能力的機會”[10](P644)。（一）自由自覺的活動。馬克思從人與社會的角度出發(fā)，認為人的本質是一切社會關系的總和，同時，從人自身的角度出發(fā)，馬克思認為人的自由自覺的活動是人的本質和特性。一個種、一個類的生命活動的性質反映了這個種和類的特性，人的勞動是自覺的有意識的過程，人在勞動過程中將自身與其他的類區(qū)別開來，通過勞動發(fā)展自己，達到自身和諧統(tǒng)一的狀態(tài)。馬克思指出，人依賴自然界生活，但人的活動范圍遠遠比動物來得廣泛。自然界作為一種物質存在，為人們提供了物質生活資料的來源，同時，人通過勞動與自然界不斷地進行物質變換，不僅把自然物質轉化為人的肉體，而且逐步認識自然，將自然界變成“人的精神的無機界”[6](P272)。自然界起初只是作為人們獲取生活資料的對象，但在長期的勞動實踐中，人們通過不斷的對象化勞動過程，已經(jīng)不再僅僅把自然界作為獲取物質生活資料的對象，而是在勞動中不斷認識自然，發(fā)展出自然科學和各種藝術，豐富了自己的精神世界，并在改造自然的過程中對象化自身的意識，通過勞動使自身的意識在客觀世界中現(xiàn)實化，提升自身的能力，確證自身的本質力量。馬克思通過對比人和動物的生命活動來說明人類勞動是人豐富自身的過程。對于動物來說，它們的生命活動和它們自身是直接同一的，動物并不懂得區(qū)分自身的生命活動和其他活動，動物所進行的生命活動目的僅僅在于維系自身肉體和生命的存在。而人則不同，人除了進行直接的生命活動之外，他還能夠在勞動過程中有意識地去認識自身的生命活動，這樣一來，人進行生命活動的過程中實際上不只是維持自身的生存，這一過程更是人將從外部世界獲取并經(jīng)過意識加工過的想法再一次通過勞動作用于外部世界的過程，這些過程的實現(xiàn)既是人對外部世界的改造，又是人不斷豐富自身內(nèi)部世界的過程。在馬克思看來，有人類活動的地方隨處可見由人類勞動改造過的自然，即人化的自然，人將自然進行人化的同時，也不斷改造人自身，使自身在肉體和精神方面得到發(fā)展。動物也進行生產(chǎn)，但動物的生產(chǎn)活動與人的勞動不同，動物的生產(chǎn)只生產(chǎn)和自己生存直接相關的東西，是一種本能的不帶有改造外部世界意識的活動，動物的生產(chǎn)活動無法給自身帶來質的提升。總之，“動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[6](P273)。因此，馬克思認為人將在有意識的對象化勞動中得到發(fā)展，他對于勞動的理解不同于亞當•斯密，馬克思并不認為勞動是對人的自由和幸福的犧牲，相反，人正是通過勞動確證自身的存在和力量，以此實現(xiàn)自身的發(fā)展。人的勞動不像動物的生產(chǎn)那樣完全依靠肉體的支配，人在個體自身暫時沒有肉體需要的情況下也會進行生產(chǎn)，這樣的生產(chǎn)活動既是對自身能力的鍛煉，又是為社會其他成員的發(fā)展貢獻力量。從生產(chǎn)的結果來看，動物的生產(chǎn)只是再生產(chǎn)出自身的肉體，維持生命的存在，而人的勞動除了再生產(chǎn)自身的生命之外，還提升了精神境界，甚至再生產(chǎn)出一個與之前不同的客觀外部世界。動物的生產(chǎn)過程是被迫進行的生產(chǎn)活動，而人的生產(chǎn)則是自由的有意識的活動，人可以自由地對待自己的勞動產(chǎn)品，人在勞動過程中可以按照不同的尺度生產(chǎn)出自身或其他社會成員需要的產(chǎn)品，不同尺度在生產(chǎn)勞動過程中的成功運用使得人自身的意識和行為更加統(tǒng)一協(xié)調(diào)，人在勞動中不斷地豐富自身，“能動地、現(xiàn)實地使自己二重化”[6](P274)。（二）從外在的強制勞動到屬于人的本質的勞動。在如何看待勞動的問題上，馬克思既不像亞當•斯密那樣只看到勞動的否定方面，也不像黑格爾那樣只看到勞動的肯定方面。黑格爾在談到勞動時認為主人和奴隸的關系并不像人們表面看上去的那樣是一種簡單的統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關系，奴隸在勞動的過程中表面上是受到了主人的壓迫和剝削，但實際上他們在勞動中使自己的意識對象化，他們對自己的地位有了新的認識，產(chǎn)生了推翻奴隸主剝削統(tǒng)治的欲望?！熬瓦@一點，用黑格爾的話來說……在于奴隸對主人的優(yōu)勢明確包含在奴隸通過勞動與自然建立的直接聯(lián)系中?！盵11](P83)因此，在勞動過程中，奴隸實際上得到了自我提升，而奴隸主卻是只得到了奴隸生產(chǎn)的產(chǎn)品，自身并沒有任何的進步可言，他們在奴隸面前其實是失敗的?！昂诟駹柕膯栴}在于，他只將勞動作為自我意識的外化與確證過程，最終是將絕對觀念投射下的人推向歷史的前臺，馬克思是在經(jīng)過哲學變革之后，才發(fā)現(xiàn)黑格爾的問題所在。所以在《德意志意識形態(tài)》中，他將人與勞動作為同構性關系提出來，在這里，勞動不再是為了一個黑格爾式的預設目的，而是一種歷史性的發(fā)展過程，只要人們的勞動方式發(fā)生變化，人的本質性特征也就發(fā)生相應的變化，這才是走向人的真實生活的基礎。”[12](P107)若要克服人自身分裂的狀態(tài)，無產(chǎn)階級就必須消滅“整個迄今為止的社會的生存條件”[13](P121)，推翻那些使人受到奴役和壓迫的生產(chǎn)關系。馬克思指出，在以往的共同體中，人的個性實際上是被蔑視的，因為在以往的共同體之中，個人是作為階級成員而不是作為能充分發(fā)揮自由個性的人存在于共同體之中。異化勞動反映了虛幻共同體中不同階級成員利益相互對立的狀態(tài)，對于結成不同關系的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級來說，雙方的利益是存在根本對立的，無產(chǎn)階級面對資產(chǎn)階級國家這樣一個虛幻的共同體，只有推翻資本主義生產(chǎn)關系，才能結束階級對立的社會中人所遭受的奴役狀態(tài)，“使自己的個性得以實現(xiàn)”[13](P121)。馬克思指出，在不同的社會歷史時期，人自身在勞動中所表現(xiàn)出來的狀態(tài)是不同的。在沒有剝削的原始氏族公社時期，人們主要是直接地面對自然，將自然界作為使主體生存得以實現(xiàn)的對象，這時的勞動相對階級對立社會中的勞動較為自由，但人們同時也是以公社成員的身份面對自然，即便一個人在當時可以從事多項工作，他的活動范圍也十分有限，整個社會的精神創(chuàng)造還不發(fā)達，人處于一種原始的豐富性之中。在階級對立的社會中，不論是奴隸勞動還是雇傭勞動，勞動始終都是一件讓被剝削階級感到不自由的事情，勞動在階級對立社會中是異化的，對于被剝削階級來說屬于“外在的強制勞動”[14](P615)，被剝削階級只有在不勞動的時候才能感到自身是自由的。資本主義制度只是人類社會發(fā)展過程中的一個中間點而不是終點。馬克思認為，舊式分工所形成的聯(lián)合對于人來說是異己的，只有在打破資本主義生產(chǎn)關系之后建立的新的共同體才能為人的發(fā)展創(chuàng)造條件。在馬克思看來，共產(chǎn)主義是帶有經(jīng)濟性質的運動，但這一經(jīng)濟性質的運動與以往其他帶有經(jīng)濟性質的運動不同，共產(chǎn)主義是在生產(chǎn)力充分發(fā)展的條件下第一次自覺地消滅以往自發(fā)形成的社會狀態(tài)，將社會生產(chǎn)力自覺地置于全體社會成員共同控制之下。個人不再以階級成員的身份為中介而是真正以個體本身參與到真實的共同體之中，自由人的聯(lián)合體將為人在物質和精神方面的發(fā)展提供充分的條件。正如恩格斯在《反杜林論》中指出的那樣，取代剝削階級社會的自由人的聯(lián)合體，將不再把生產(chǎn)勞動強制地推到部分人的身上，生產(chǎn)勞動屆時將成為每個人全面發(fā)展自身體力和腦力的機會，勞動“從一種負擔變成一種快樂”[10](P644)，人將在屬于人的本質的勞動中確證自身的力量。

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作者:鄭宇 單位:清華大學