儒家思想的重要意義范文

導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的重要意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

知道諸子百家，認(rèn)識(shí)春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家爭(zhēng)鳴局面形成的重要意義；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。

【教學(xué)目標(biāo)】

知識(shí)與能力：知道百家爭(zhēng)鳴的基本事實(shí)，結(jié)合政治和經(jīng)濟(jì)史的內(nèi)容，掌握百家爭(zhēng)鳴的產(chǎn)生的歷史背景、概況，意義。了解孔子、孟子和荀子等思想家及儒家思想的形成。培養(yǎng)學(xué)生分析概括比較的能力。

過程與方法：分析“百家爭(zhēng)鳴”出現(xiàn)的社會(huì)原因，認(rèn)識(shí)到一定的思想觀念是一定歷史時(shí)代的產(chǎn)物；理解孔子的思想核心“仁”及精神內(nèi)涵和教育上“有教無類”思想的歷史影響等。

情感態(tài)度與價(jià)值觀：通過學(xué)習(xí)使學(xué)生了解“百家爭(zhēng)鳴”是時(shí)代的需要，體會(huì)以人為本的人本主義精神境界和儒家積極入世思想和重視民生精神，樹立積極的人生觀和價(jià)值觀。

【重點(diǎn)難點(diǎn)】

重點(diǎn)：百家爭(zhēng)鳴局面出現(xiàn)的社會(huì)原因和歷史意義；孔子、孟子、荀子、老子和韓非子思想的主要內(nèi)容。

難點(diǎn)：儒家思想形成的原因。

【教學(xué)建議】

1.結(jié)合初中所學(xué)春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)發(fā)展（如政治、經(jīng)濟(jì)、階級(jí)、教育）的史實(shí)，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)“百家爭(zhēng)鳴”局面出現(xiàn)的社會(huì)原因。

2. 百家爭(zhēng)鳴局面形成意義的理論性強(qiáng)，適度引入材料，從政治集權(quán)、傳統(tǒng)文化等方面，啟發(fā)學(xué)生思考百家爭(zhēng)鳴局面形成的重要意義。

3. 以列表的方法，從時(shí)代、主要觀點(diǎn)、影響等方面，指導(dǎo)學(xué)生歸納孔子、 孟子、荀子的主要內(nèi)容。

4.課后以百家爭(zhēng)鳴為主題，編輯一期小報(bào)，讓學(xué)生談一談對(duì)繼承中國傳統(tǒng)文化思想的感受。

5。可以圍繞 “你知道幾位儒家代表人物”、“你知道哪些儒學(xué)思想的價(jià)值觀” 組織一次調(diào)查和統(tǒng)計(jì)活動(dòng)，以便大體了解儒家思想在當(dāng)前的影響力。

【課前預(yù)習(xí)】

1. 儒家思想是怎樣形成的？

背景：春秋戰(zhàn)國時(shí)期在思想領(lǐng)域出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的局面，儒家思想即在此氛圍中產(chǎn)生，并在吸收各家之長的過程中發(fā)展成長起來。

過程：孔子——仁、為政以德、有教無類孟子——仁政、民本思想、性本善荀子——仁義、以德服人、性惡論、法治2.知識(shí)體系一、“百家爭(zhēng)鳴”局面的出現(xiàn)1.出現(xiàn)的原因：

（1）經(jīng)濟(jì)上大變動(dòng)：春秋戰(zhàn)國時(shí)期 崩潰， 經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展。

（2）政治上大變革：周王室衰微， 崛起，。

（3）階級(jí)關(guān)系上：“士”受到各 的重用。

（4）思想上：學(xué)術(shù)逐漸下移，從“學(xué)在官府”發(fā)展為“ ”。

篇2

一、國際上對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)的研究

國際上對(duì)儒家生態(tài)哲學(xué)問題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國有關(guān)中國哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念。瑪麗?塔克爾提出了“氣”可以對(duì)生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個(gè)具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]

關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結(jié)構(gòu)的動(dòng)物價(jià)值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對(duì)稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個(gè)相容的系統(tǒng)。“這種整合不僅導(dǎo)致了對(duì)環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對(duì)一個(gè)困難問題的探究，即我們?cè)诤翁幎ㄎ蛔罨镜膬r(jià)值，并且根據(jù)這一價(jià)值評(píng)價(jià)人的行為。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對(duì)“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會(huì)倫理的洞見擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。

二、國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究

在20世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始對(duì)生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問題展開研究。當(dāng)時(shí)的討論熱點(diǎn)是天人關(guān)系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對(duì)中國哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。

（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容

“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。”[7]學(xué)者們?cè)谘芯咳寮疑鷳B(tài)思想時(shí)都不能繞開“天人合一”這個(gè)命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題。

在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大體上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會(huì)人生’，群體與個(gè)體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系。”[8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動(dòng)所產(chǎn)生”。[9]

陳國謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對(duì)人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識(shí)從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa(bǔ)”成為主調(diào)。

胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現(xiàn)代漢語就是‘自然與人類合一’的意思。”[12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點(diǎn)“深化了對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個(gè)新的維度和前景。”[13]

對(duì)于“天人合一”思想的現(xiàn)實(shí)意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會(huì)存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個(gè)哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會(huì)對(duì)從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路。”[7]

（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向

生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對(duì)象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對(duì)生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實(shí)體過程，尊重生命的生存權(quán)利。”[13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國家。然而，早在中國先秦時(shí)期，中國的儒家思想中已經(jīng)蘊(yùn)涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實(shí)意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊(yùn)。

“仁”是儒家思想中非常重要的一個(gè)概念。傳統(tǒng)意義上對(duì)于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對(duì)于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生為道’，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價(jià)值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲。”[14]對(duì)于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關(guān)懷的對(duì)象，把原本用于人類社會(huì)的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’。”[15]

陳來認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源。”[16]蒙培元的《人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問題發(fā)表文章多篇，對(duì)于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實(shí)現(xiàn)原則”，由此他特別強(qiáng)調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對(duì)于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實(shí)，把自然的生生不息作為價(jià)值，自覺地、主動(dòng)地幫助自然實(shí)現(xiàn)生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬物平等的生態(tài)價(jià)值觀念以及仁愛好生的生態(tài)倫理情懷。[20]

陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個(gè)核心概念和中心問題。“由于‘仁’內(nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機(jī)制，‘仁’的實(shí)現(xiàn)過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展。”他進(jìn)一步說明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊(yùn)。”[21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點(diǎn)，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點(diǎn)，把人類社會(huì)的仁愛主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對(duì)自然萬物的愛護(hù)和同情。……同時(shí)，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，盡管人類的價(jià)值高于自然萬物的價(jià)值，但是人類社會(huì)與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須把管理社會(huì)的原則推廣到自然界中去，對(duì)天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序。”[22]

（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法

學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時(shí)候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非常看重的概念，學(xué)者們通過對(duì)儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時(shí)”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。

“時(shí)”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個(gè)概念。儒家的“時(shí)”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊(yùn)。孔子的“使民以時(shí)”，孟子的“待時(shí)”，荀子的“應(yīng)時(shí)”都具有生態(tài)意義。“儒家認(rèn)為‘天’即自然界有著獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律，‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，提出了‘天行有常’的著名論斷，即人類社會(huì)出現(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實(shí)踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，儒家提出了‘取物以順時(shí)’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時(shí)節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬物的節(jié)律以及四季來決定什么時(shí)候該‘取物’，什么時(shí)候不該‘取物’。”[23]

筆者曾對(duì)“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義。“通”的意義在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化。“‘通’范疇可以深化我們對(duì)于儒家自然哲學(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，由此使我們可以對(duì)天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識(shí)到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對(duì)生態(tài)危機(jī)時(shí)，能承擔(dān)更大的責(zé)任。”[24]

可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個(gè)重要的概念，對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。

三、結(jié)語

20世紀(jì)80年代以來，中外學(xué)術(shù)研究互動(dòng)得到加強(qiáng)。國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會(huì)發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠?yàn)榻鉀Q人類面臨的生態(tài)危機(jī)提供新思路，因此具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] Mary Evelyn Tucker（瑪麗?塔克爾）.氣的哲學(xué)：一種生態(tài)宇宙論[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙論、生態(tài)學(xué)的三位一體[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.179-197.

[3] 羅泰勒.民胞物與：儒家生態(tài)學(xué)的源與流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的環(huán)境關(guān)聯(lián)性哲學(xué)[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[C].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.131-144.

[6] 艾周思.感應(yīng)與責(zé)任：周敦頤與環(huán)境倫理的儒家資源[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒學(xué)與生態(tài)[M].彭國翔，張容南譯.南京：江蘇教育出版社，2008.111-130.

[7] 余謀昌.中國古代哲學(xué)的生態(tài)倫理價(jià)值[J].中國哲學(xué)史，1996，（1-2）.

[8] 牟鐘鑒.生態(tài)哲學(xué)與儒家的天人之學(xué)[J].甘肅社會(huì)科學(xué)，1993，（3）.

[9] 李存山.析“天人合一”[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1994，（4）：12-20.

[10] 陳國謙.關(guān)于環(huán)境問題的哲學(xué)思考[J].哲學(xué)研究，1994，（5）：32-37.

[11] 張世英.中國古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡偉希.儒家生態(tài)學(xué)的基本觀念的現(xiàn)代闡釋：從“人與自然”的關(guān)系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 湯一介.儒家的“天人合一”觀與當(dāng)今的“生態(tài)問題”[J].國際儒學(xué)研究，第14輯.

[14] 王正平.“天人諧調(diào)”：中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理智慧[J].自然辯證法研究，1995，11（12）.

[15] 張永剛.先秦儒家生態(tài)倫理情懷的現(xiàn)實(shí)觀照[J].洛陽理工學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008，（1）.

[16] 陳來.道德的生態(tài)觀――宋明儒學(xué)仁說的生態(tài)面向及其現(xiàn)代詮釋[J].中國哲學(xué)史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文華.“天人合一”與和諧社會(huì)[J].學(xué)習(xí)與探索，2006，（1）.

[19] 何成軒.中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀念與當(dāng)代人類文明[J].哲學(xué)研究，1994，（5）.

[20] 任俊華.論儒家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值[J].自然辯證法研究，2006，（3）.

[21] 陳義軍.儒家生態(tài)倫理思想初探[J].濟(jì)源職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，8（3）.

[22] 趙媛，方浩范.儒家生態(tài)倫理思想及其現(xiàn)代啟示[J].前沿，2008，（3）.

篇3

【關(guān)鍵詞】“和”思想；當(dāng)代社會(huì)；多種含義分析；社會(huì)穩(wěn)定

【中圖分類號(hào)】I206【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1007-4309（2011）02-0093-1.5

孔子在歷史長河中是舉世矚目的哲學(xué)家、教育家、政治家。早年他以知禮著稱，之后周游列國，廣納門徒，創(chuàng)立了儒家學(xué)派，他的思想也因此而廣泛傳播。經(jīng)過歲月的風(fēng)化演變，時(shí)至今日，儒家思想依舊是中國思想體系的核心，而孔子也視為東方文化的象征，視為世界文化的偉人。

孔子的思想極其豐富，而本文將取其一點(diǎn)―“和”學(xué)說來談?wù)勛约旱挠^點(diǎn)。《論語》中有這樣一段話：“子曰：‘君子無所爭(zhēng)，必也掙乎！揖讓而乎，下而飲，其爭(zhēng)也君子’”，這可以看出孔子對(duì)不爭(zhēng)即“和”思想的論述。到了科技迅速發(fā)展的今天，和平依舊是人們常論的話題。當(dāng)利比亞的戰(zhàn)火再次燃燒時(shí)，這又一次提醒人們戰(zhàn)爭(zhēng)就切實(shí)在我們身邊，民族問題依舊復(fù)雜。而孔子對(duì)“和”觀點(diǎn)的闡釋，時(shí)至今日仍然有重要的意義。

一、孔子“和”學(xué)說的形成

中國“和”的思想文化早在孔子之前就已經(jīng)存在，最早可見于甲骨文和金文之中，意思是聲音和諧。在接下來的《易經(jīng)》中“鳴鶴在陰，故其子和之”，這里的“和”解釋為和諧、和善、和美。《尚書》中“自作不和，爾惟何哉，爾室不睦，爾惟何戰(zhàn)，爾邑克明，爾惟克勤乃事。”這里的“和”解釋為對(duì)社會(huì)矛盾的解決。春秋時(shí)《國語?鄭語》中有：“夫和實(shí)生物，同則不濟(jì)。以他平他謂之和，故能豐長而物生，”這段說的意思是，要認(rèn)可不同，要在不同的基礎(chǔ)上達(dá)到融合，這樣才能促進(jìn)事物的發(fā)展。

到戰(zhàn)國時(shí)，儒家繼承并發(fā)展了前人的“和”觀點(diǎn)，《論語?學(xué)而》中有：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”在此，孔子明確提出“和”學(xué)說的重要意義：“和為貴”。這段話表明，“和”是我國歷史發(fā)展過程中留下的思想精粹，是在傳統(tǒng)文化中最為珍貴的。

在孔子的學(xué)說中，“和”主要分為兩部分。首先是在政治關(guān)系中，“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛；猛以濟(jì)寬，政是以和。”這段話是說在處理政事上，為政猛，則這樣政治酷于虎，為政寬，則民慢而無秩序。因此，此處的“和”就是寬和猛相結(jié)合的狀態(tài)，只有做到寬與猛的融合，政事才能達(dá)到“和”的境界。其次，在人與人的關(guān)系中，他說“君子和而不同，小人同而不和”，這段話表現(xiàn)出小人和君子在人際關(guān)系中截然不同的交際處理方式，同時(shí)，這段話也鮮明的體現(xiàn)出孔子交友的態(tài)度，對(duì)君子“和而不同”是肯定的，對(duì)小人“同而不和”是否定的。

二、“和”學(xué)說在當(dāng)代社會(huì)中的多種含義分析

“和”是一種調(diào)和能力。《周禮?食送》中有：“掌和王之六食六飲六膳百醬八珍之齋”，《經(jīng)籍纂詁》中注釋：“和，調(diào)節(jié)。”這里的“和”就是調(diào)和的意思。無論是社會(huì)，還是人自身，乃至人與自然都需要調(diào)和。人類社會(huì)一直存在著矛盾，總是以摩擦的狀態(tài)存在著，有一種拔劍弩張的氣勢(shì)。而人自身，如果想要長壽，也必須心平氣和，所說的陰氣與陽氣的平衡就需要調(diào)和。

人是社會(huì)的產(chǎn)物，任何人不可能離開他人而獨(dú)立存在，因此要調(diào)和好人際關(guān)系。不僅如此，人與自然的關(guān)系到了今天也日益受到重視，特別是近期日本地震核泄漏造成世界性的恐慌，我們更應(yīng)清醒地看到，只有做到了人與自然的調(diào)和，人類才能實(shí)現(xiàn)自身的可持續(xù)發(fā)展。

“和”是一種治國方式。在《論語?季氏》中有：“丘也聞?dòng)袊屑艺撸换钾毝疾痪换脊讯疾话病Ｉw均無貧，和無寡，安無傾”，這段話是說，有治國和治家責(zé)任的人有兩個(gè)憂患，就是“不均”和“不安”。如果做到了“均平”，人在就不會(huì)有貧困的感覺，而這里的“均平”就是一種“和”。所以這段話中以“均平”治國也就是以“和”治國，“和”是一種治國方式。

但這里的“和”即“均平”絕對(duì)不是平日所認(rèn)為的“平均”，“均平”是按需求和按勞動(dòng)進(jìn)行分配，而平均則沒有準(zhǔn)則，是會(huì)影響人們生活水平的提高，前蘇聯(lián)80多年的社會(huì)主義在一夕之間化為灰燼，就是最好的證明。因此，從過去到現(xiàn)在乃至將來，只有做到“和”才能使社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展。

和是一種理想型的社會(huì)。在《禮記?禮運(yùn)篇》中有：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”由此可見，孔子所說的大同社會(huì)就是人類社會(huì)達(dá)到的一種“和”的理想型社會(huì)，而要做到這一種境界，古今中外從未有之。當(dāng)然要實(shí)現(xiàn)這種理想型的社會(huì)模式，不僅要使每個(gè)社會(huì)成員都成為自己的主人，國家選拔人才要以德才為標(biāo)準(zhǔn)，而且還應(yīng)做到人與人之間和睦相處，人們生活富足。

三、“和”思想對(duì)促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的重要意義

21世紀(jì)人類社會(huì)仍然要面臨著巨大挑戰(zhàn)，而儒家“和”思想對(duì)于促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展有重要作用。首先是人與人的沖突，現(xiàn)代人高舉的是“事不關(guān)己，高高掛起”的處事原則，每個(gè)人只看得到眼前的利益，人與人之間的關(guān)系越來越緊張；其次是人與自然的沖突，當(dāng)代世界環(huán)境污染日益嚴(yán)重，人炸，資源短缺，人類的生存環(huán)境面臨嚴(yán)重的危機(jī)；最后是國家間的沖突，當(dāng)代世界發(fā)展極為不平衡，多元對(duì)抗，民族性、區(qū)域性的戰(zhàn)爭(zhēng)仍屢見不鮮，社會(huì)危機(jī)深重。除此之外，還存在著多種其它的沖突，而要解決這些問題，“和”思想是最好的觀念選擇。

“孔子一方面屬于中國，另一方面又屬于世界，他的倫理道德學(xué)說，人文主義精神，是維系人倫關(guān)系和社會(huì)安定，促進(jìn)國家進(jìn)步，達(dá)到世界和平的精神力量。他是個(gè)人道主義者，他的講信修睦，世界大同的主張，呼喊了人生修養(yǎng)和謀求人類幸福，達(dá)到世界和平的偉大理想。”在和平和發(fā)展已經(jīng)成為當(dāng)代世界兩大主題的今天，無論是國家內(nèi)部還是國家之間，如果能堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)孔子“和”的思想，做到互相尊重，友好合作，那么人與人之間，人與自然之間，國家之間的矛盾也就會(huì)慢慢緩和，朝著社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的前景邁進(jìn)。

“和”是先秦儒家思想體系的核心概念，也是中國文化的精神象征。無論是萬物的產(chǎn)生和滅亡，人與人、與自然、與社會(huì)之間的關(guān)系，還是思想觀念，都貫穿著“和”思想，“和”是人世間最為美好的一種狀態(tài)。現(xiàn)如今，世界已經(jīng)進(jìn)入一種多元化的時(shí)代，大國主宰世界的風(fēng)潮已經(jīng)逝去。“事實(shí)上，在貧富兩極分化不斷擴(kuò)大，在城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)繼續(xù)存在的情況下，建構(gòu)和諧社會(huì)是很難得。”雖然現(xiàn)實(shí)的世界中，國家、民族之間的沖突仍時(shí)有發(fā)生，但無論外在環(huán)境怎樣，人類應(yīng)該做到和睦共處。在這里，儒家的“和”思想對(duì)于促進(jìn)社會(huì)的穩(wěn)定就有重要的意義。

【參考文獻(xiàn)】

［1］何新著．孔子論人生［M］．北京：時(shí)事出版社，2003（03）．

［2］錢遜著．論語讀本［M］．北京：中華書局，2007（01）．

［3］陳廣逵著．論語?通釋解讀與點(diǎn)評(píng)［M］．北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009（07）

［4］（清）阮元等．經(jīng)籍纂詁［M］．北京：中華書局，1982．

［6］大眾日?qǐng)?bào)．1989．10．10．

［7］朱貽庭編．與孔子對(duì)話［M］．上海：學(xué)林出版社，2005。

篇4

企業(yè)文化已作為重要的企業(yè)資源，當(dāng)前發(fā)展中的企業(yè)沒有一家不注重企業(yè)自身文化。良好的企業(yè)文化可以為企業(yè)員工提供更好的工作環(huán)境，可以為企業(yè)員工帶來好的心情以及正能量，而這些都會(huì)為企業(yè)帶來更多客戶帶來更多經(jīng)濟(jì)效益。因此，文化因素對(duì)于市場(chǎng)營銷有著巨大好處和作用。

（1）有利于提高企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力文化作為一種軟實(shí)力，是企業(yè)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，獲得成功必不可少的。優(yōu)秀的營銷手段可以為企業(yè)帶來更多客戶，以此帶來更多經(jīng)濟(jì)效益。在市場(chǎng)營銷中融化優(yōu)秀的文化可以促進(jìn)銷售員更好的去推廣企業(yè)產(chǎn)品。企業(yè)營銷文化的好壞不僅僅關(guān)系到企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益，對(duì)于企業(yè)員工的凝聚力，增強(qiáng)企業(yè)員工的責(zé)任感以及信息都有很大好處。

（2）有利于形成較為獨(dú)特的企業(yè)品牌文化每一個(gè)企業(yè)都有屬于自己的不同于其他企業(yè)的品牌文化，品牌文化是一個(gè)企業(yè)區(qū)別于其他同類企業(yè)的最主要區(qū)別。品牌文化即文化特質(zhì)在企業(yè)品牌中的深化及品牌經(jīng)營中的文化現(xiàn)象，以及他所代表的情感歸屬、利益認(rèn)知、個(gè)性形象等價(jià)值觀念的總體體現(xiàn)。品牌是一個(gè)公司企業(yè)文化的載體。文化是凝聚在企業(yè)品牌上的精華，他會(huì)滲透到企業(yè)員工的思想里，體現(xiàn)在員工的行動(dòng)里。

（3）有利于企業(yè)實(shí)現(xiàn)自身社會(huì)價(jià)值企業(yè)存在社會(huì)中的首要目標(biāo)是為了賺取更多利益，是為了實(shí)現(xiàn)利潤最大化目標(biāo)。但企業(yè)在社會(huì)中發(fā)展也要為社會(huì)帶來正能量，做良心企業(yè)。因此，企業(yè)樹立良好的企業(yè)文化，有利于為社會(huì)帶來更多正能量，企業(yè)員工受企業(yè)文化的影響也會(huì)為社會(huì)做出更大貢獻(xiàn)，有利于企業(yè)實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

2文化對(duì)消費(fèi)者行為的影響

消費(fèi)者作為個(gè)體，在購買產(chǎn)品時(shí)不僅僅注重產(chǎn)品的質(zhì)量，企業(yè)的口碑、企業(yè)的文化、以及產(chǎn)品中的傳統(tǒng)文化因素都會(huì)影響消費(fèi)者對(duì)于產(chǎn)品的購買欲望。

（一）中國傳統(tǒng)文化對(duì)消費(fèi)者行為的影響當(dāng)前在我國大力推廣傳統(tǒng)文化的同時(shí)，企業(yè)在市場(chǎng)營銷中融入中國傳統(tǒng)文化，對(duì)于企業(yè)拉攏消費(fèi)者具有極大的作用。中國是繼承傳統(tǒng)儒家思想的民，傳統(tǒng)儒家思想十分推崇仁、義、禮、智、信。信譽(yù)是企業(yè)是實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要因素。人與人之間是靠信來交流的，企業(yè)如果想要成功，想要獲得更多經(jīng)濟(jì)效益，就必須在企業(yè)文化中繼承傳統(tǒng)的儒家"信"文化。

（二）社會(huì)時(shí)尚對(duì)消費(fèi)者行為的影響政治經(jīng)濟(jì)、社會(huì)心理、生活方式、價(jià)值觀念等影響著消費(fèi)者對(duì)商品的選擇。政治經(jīng)濟(jì)影響著一定時(shí)期內(nèi)人們的消費(fèi)行為，如中國在十年動(dòng)蕩時(shí)期,受"左"思想的影響，到處是藍(lán)白灰的軍裝。改革開放后，各式各色的夾克衫、連衣裙、運(yùn)動(dòng)裝則體現(xiàn)了開放政治下的自由、活潑的生活追求。不同的政治時(shí)期，人們的思想觀念、消費(fèi)行為也不同。

篇5

關(guān)鍵詞： 中國傳統(tǒng)倫理 和諧 時(shí)展

和諧是當(dāng)今社會(huì)的熱門詞匯，早在中國古代，傳統(tǒng)倫理學(xué)就對(duì)“和諧”二字提出了獨(dú)到的見解。研究中國傳統(tǒng)倫理學(xué)之和諧觀，有助于探究中國人在為人處世、交往溝通、調(diào)節(jié)身心方面的淵源，更能夠從傳統(tǒng)倫理思想中汲取養(yǎng)分，為我們今后社會(huì)的和諧發(fā)展提供深遠(yuǎn)的理論基礎(chǔ)。對(duì)中國傳統(tǒng)倫理的研究由來已久，而將“和諧觀”單獨(dú)進(jìn)行研究的文獻(xiàn)卻不多，大多數(shù)文獻(xiàn)和著作均只提煉出中國傳統(tǒng)倫理中“處世的哲學(xué)”、“修身的哲學(xué)”等，因此，將“和諧觀”進(jìn)行單獨(dú)梳理和研究，頗具學(xué)術(shù)意義。

一、和諧倫理觀的代表觀點(diǎn)

概括起來，中國傳統(tǒng)倫理中和諧觀的哲學(xué)思想大致可以分為以下三個(gè)方面。

1.人與自然的和諧

強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧以儒家觀點(diǎn)為多。例如，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉？”（《論語?陽貨》）“君子之于物也，愛之而弗仁；與民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子?盡心上》）這些觀點(diǎn)都是強(qiáng)調(diào)，人是自然的一部分，要熱愛自然，熱愛生命。又例如，“愛，取之有時(shí)，用之有節(jié)。”（朱熹，《孟子集注》）強(qiáng)調(diào)人與自然的相處要符合自然規(guī)律；“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病……”（《荀子?天論》）強(qiáng)調(diào)自然資源是有限的，要開源節(jié)流。還有一種說法是“天人合一”、“天為德本”、“法天立道”，但這里的“天”，即為自然法則，雖然說法不同，但同樣認(rèn)為“天”、“理”、“氣”等均為自然法則，是人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人類一切道德的出發(fā)點(diǎn)，只有人與自然和諧，才能實(shí)現(xiàn)其他和諧。

許多著作和文獻(xiàn)都提出了中國傳統(tǒng)倫理思想的人與自然的關(guān)系，雖鮮有出現(xiàn)“和諧”二字，但提出的都是怎樣更好地實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。近年來涌現(xiàn)出一種新的倫理觀――“生態(tài)倫理觀”，其實(shí)這種倫理觀并稱不上“新”，從我們以上梳理的脈絡(luò)中可以看出，中國儒家思想早就已經(jīng)提出了“生態(tài)倫理”，即人與自然之間的道德和諧，其實(shí)這也皆因?yàn)榻陙黻P(guān)于“低碳”“環(huán)保”的提法較多，倡導(dǎo)人類要善待地球和生存環(huán)境。因此，萬變不離其宗，“和諧”也好，“生態(tài)倫理”也好，人與自然之間和諧相處的根本就是要尊重自然規(guī)律，依據(jù)自然規(guī)律處事。

2.人際關(guān)系的和諧

在書籍和文獻(xiàn)資料中，人際關(guān)系的哲學(xué)思想講到很多，人際關(guān)系又可以分為兩個(gè)部分，一個(gè)是人與人之間的關(guān)系，另一個(gè)是人與社會(huì)之間的關(guān)系。人是社會(huì)的動(dòng)物，在生活中不免要與其他人進(jìn)行接觸，而人在社會(huì)中生存，除了復(fù)雜的人與人之間的關(guān)系外，還要應(yīng)對(duì)各種社會(huì)規(guī)范，如君臣禮節(jié)、長幼尊卑、夫妻綱常，等等。

幾乎所有的著作和文獻(xiàn)都傾向于，將儒家思想的“仁義理智信”歸為人與人相處的智慧，也就是人際關(guān)系的和諧。“仁”是處理復(fù)雜人際關(guān)系的基本原則，即“仁者愛人”“克己復(fù)禮”；“義”是處理與外界關(guān)系的道德規(guī)范；“禮”是處理與人之間關(guān)系的行為規(guī)范；“智”是處理各種關(guān)系的心態(tài)；“信”是人與人相處的道德規(guī)范。這五種和諧觀是統(tǒng)歸了人際的和諧觀，在人與人和人與社會(huì)關(guān)系方面均有涉及，不能嚴(yán)格地區(qū)分開來。

在《中國傳統(tǒng)倫理思想史》中，朱貽庭將“仁”、“智”，還有另一個(gè)概念“勇”作為一種完善的理想人格，而這主要是指“人與人之間的倫理關(guān)系”（P46），可見還是與前述的觀點(diǎn)相同的。此外，對(duì)于道德人格，他還有一個(gè)補(bǔ)充，即中庸，在保持“度”的前提下調(diào)和矛盾，同樣是一種追求和諧的體現(xiàn)。

在人與社會(huì)關(guān)系的和諧方面，中國傳統(tǒng)倫理思想更是給出了諸多言論，儒家思想認(rèn)為人是社會(huì)的人，人在這個(gè)社會(huì)中不可避免地要與各個(gè)階層發(fā)生接觸，和諧處理這方面的關(guān)系，就是要處理好人與社會(huì)的關(guān)系，由小到大，我們接觸的范圍有“家”、“國”、“世”，比如“齊家之道”――持家、父子、夫婦、弟兄；“為政之要”――公忠體國、仁民愛物、秉公執(zhí)法、尊賢惜才、廉潔自守；“處世之德”――尊老愛幼、敬業(yè)樂業(yè)、尊師重道、以德交友、嚴(yán)己寬人、謙恭禮讓，等等。《中國傳統(tǒng)倫理思想評(píng)介》一書則把齊家、治國歸為傳統(tǒng)倫理的政治觀，但是這與人處理和社會(huì)之間的和諧關(guān)系并不矛盾。

3.自我身心的和諧

在個(gè)人自我身心和諧方面，儒家思想和其他思想學(xué)派分歧較大。簡(jiǎn)單說來，儒家思想更注重通過修行和改進(jìn)自身來使個(gè)人實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展。孔子主張“修己”，孟子則主張“存心養(yǎng)性，反省內(nèi)心”。而道家則倡導(dǎo)不為外物所拖累、奴役，更注重人自身的心靈解放、生命寶貴，更看重自我的價(jià)值。兩種和諧觀雖然截然不同，但是無外乎都是自我身心的和諧。

4.和而不同

在梳理中國傳統(tǒng)倫理思想中涉及和諧觀思想的過程中，還有一個(gè)重要的觀點(diǎn)不能忽略，那就是“和而不同”。“君子和而不同，小人同而不和”，君子可以與他周圍的人保持和諧融洽的關(guān)系，但他對(duì)待任何事情都必須經(jīng)過自己的獨(dú)立思考，從不愿人云亦云，盲目附和；小人則沒有自己獨(dú)立的見解，只求與別人一致，不講求原則，與別人卻不能保持融洽的關(guān)系，這是在處事為人方面。其實(shí)，幾乎在所有的問題上，都能體現(xiàn)出“和而不同”和“同而不和”的區(qū)別。簡(jiǎn)單來說，“和而不同”指的是和諧的共生關(guān)系，就是身體由血、肉、骨頭等構(gòu)成一個(gè)整體，是1+1＞2的關(guān)系；“同而不和”是簡(jiǎn)單的相加關(guān)系，水加上水還是水，1+1=1，其中沒有提高和促進(jìn)的因素。

二、和諧倫理觀對(duì)當(dāng)今時(shí)展的重要意義

研究中國傳統(tǒng)倫理的和諧觀，其重要意義在于能夠?qū)Ξ?dāng)今社會(huì)產(chǎn)生重要的影響。人與自然關(guān)系的和諧，在當(dāng)今社會(huì)都是不過時(shí)的，尤其目前全球自然環(huán)境遭到不同程度的破壞，全球變暖、地殼運(yùn)動(dòng)等各種自然界的變化危及人類的生命安全，人們才重新審視自己的行為準(zhǔn)則，而早在中國古代，傳統(tǒng)的倫理思想已經(jīng)為我們指出了一條科學(xué)的、正確的道路，那就是只有遵循自然法則，萬事萬物方能生生不息，而為一己之利破壞自然的平衡，是要付出沉重代價(jià)的。

人際關(guān)系的和諧在當(dāng)今社會(huì)要去粗取精，吸取對(duì)我們有益的和符合社會(huì)發(fā)展需要的部分。例如傳統(tǒng)倫理思想的夫?yàn)槠蘧V則逐漸為現(xiàn)代社會(huì)摒棄，現(xiàn)代社會(huì)追求男女平等、婦女解放，男女之間、夫妻之間早已沒有了古代中國社會(huì)所需要的這種人際關(guān)系，然而這種和諧的倫理思想至今仍有一定的參考價(jià)值，即男主外、女主內(nèi)的生活模式更有利于家庭團(tuán)結(jié)，而儒家思想的“仁義理智信”至今被奉為中國人處世的智慧。

自我身心的和諧的倫理觀更能體現(xiàn)當(dāng)今社會(huì)人們的需要。中國傳統(tǒng)倫理觀中，儒家的哲學(xué)思想更側(cè)重于“修身”、“修己”，如果人與自然或社會(huì)產(chǎn)生了矛盾，就要從自身找原因，先正己。當(dāng)今社會(huì)更加推崇道家的相關(guān)思想，比如解放被束縛的身心，更遵從內(nèi)心的感受。但我們應(yīng)該辯證地對(duì)待這兩種關(guān)于自我身心的和諧觀，都要適度，“修身”、“修己”是必不可少的，但也不必事事從自己身上找原因，在工作繁忙之余不要忘記心靈的放松，回歸自然、回歸本性，更有利于身心健康。在當(dāng)今社會(huì)，人們由于工作和生活的壓力，患抑郁癥等心理疾病的人越來越多，所以尤其要注重心理健康，適度紓解心中的壓力。

“和而不同”的思想在和諧倫理觀中占有重要地位，可以說正是有了這一思想，才讓整個(gè)和諧倫理觀更具有科學(xué)性和可操作性。在“和而不同”的倫理觀影響下，我們實(shí)現(xiàn)了祖國統(tǒng)一，“一個(gè)國家，兩種政策”正是“和而不同”的體現(xiàn)，在保證祖國統(tǒng)一的前提下，允許資本主義制度存在，這是一種高度的智慧，是和諧倫理觀的充分體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

［1］唐凱麟，張懷承.成人與成圣――儒家倫理道德精粹［M］.長沙：湖南大學(xué)出版社，1999.

［2］朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2003.

［3］吳來蘇，安云鳳.中國傳統(tǒng)倫理思想評(píng)介［M］.北京：首都師范大學(xué)出版社，2002.

［4］李春秋.中國傳統(tǒng)倫理精華［M］.北京：同心出版社，1993.

［5］黃珊.人與自然和諧相處面臨的問題與對(duì)策［J］.中國樂山市委黨校學(xué)報(bào)，2010，（01）.

［6］楊禮富.中國傳統(tǒng)倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值［J］.學(xué)海，2009，（06）.

篇6

論文摘要：儒家的法律學(xué)說側(cè)重講求“寬猛相濟(jì)”，“恩威并施”的綜合治世藝術(shù)，董仲舒在孟，茍的基礎(chǔ)上吸收了法家，陰陽家等學(xué)說，并對(duì)儒家思想改造以迎合統(tǒng)治者的需要，加強(qiáng)專制，使其成為了社會(huì)正統(tǒng)思想和法律思想。后世儒學(xué)隨社會(huì)發(fā)展不斷改進(jìn)，一直統(tǒng)治中國千余年，其對(duì)中國傳統(tǒng)法律的影響在各方面均有體現(xiàn)。正視這種影響對(duì)了解我國法律思想發(fā)展脈絡(luò)和當(dāng)今法制發(fā)展則具有重要意義。

一、儒學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)法律的影響

(一)對(duì)法律指導(dǎo)思想的影響

先秦時(shí)儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護(hù)禮治，重視人治的法律觀點(diǎn)。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點(diǎn)，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點(diǎn)。隨著歷史的發(fā)展，儒學(xué)發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對(duì)法律制定的影響

1．在刑法上

中國傳統(tǒng)法律步入封建社會(huì)尤其是在儒家思想占統(tǒng)治地位后，根據(jù)德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對(duì)法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復(fù)審的創(chuàng)立無不閃耀著當(dāng)政者以民為本的儒學(xué)思想。

儒家法律思想對(duì)古代刑法的另一個(gè)重要影響是其家庭本位的觀點(diǎn)對(duì)使古代法律倫理化。孔子從“親親”的家庭主義原則出發(fā)，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現(xiàn)，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規(guī)定，如“親親相隱”“存留養(yǎng)親”“寬縱復(fù)仇”。此外，這種法律思想還體現(xiàn)在男尊女卑對(duì)法律適用的影響以及愛護(hù)老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國古代的民事法律一向不發(fā)達(dá)，這與儒家主張的息訟有很大關(guān)系，但儒學(xué)還是深刻的作用著傳統(tǒng)民法的發(fā)展。孟子是儒家學(xué)派中對(duì)法律與經(jīng)濟(jì)關(guān)系把握最好的。他提出的“薄稅產(chǎn)”“制民之產(chǎn)”，告誡統(tǒng)治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統(tǒng)相適應(yīng)的，在具體的民事法律關(guān)系中也要維護(hù)封建統(tǒng)治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅(jiān)決貫徹地主土地私有制，并制定嚴(yán)格的戶籍賦稅制度。本著重農(nóng)抑商的原則，在商業(yè)發(fā)展中也有大量限制。即使在封建社會(huì)最為發(fā)達(dá)開放的唐朝，集市也只能在固定的地點(diǎn)，固定的時(shí)間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關(guān)于行事法律

中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強(qiáng)烈的體現(xiàn)了儒家重孝對(duì)社會(huì)的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區(qū)分，維護(hù)封建等級(jí)制的表現(xiàn)，隋唐后科舉的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，鞏固了儒學(xué)的統(tǒng)治，因?yàn)閲乙匀鍖W(xué)考生，舉人都是因儒學(xué)而致世。而在為官之上，儒學(xué)影響也頗大。舉例來說，官員的品級(jí)不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責(zé)。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對(duì)法律解釋和司法實(shí)踐

1．在法律解釋上

儒學(xué)并不是一開始就獲得統(tǒng)治地位的，其在法律上的確立經(jīng)歷了很多過程，而其中法律解釋的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。我們知道一種學(xué)說成為法律思想，不單單是一部法律就能達(dá)到的，它必須通過解釋使大多數(shù)人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實(shí)踐。儒學(xué)在漢代確立后，就是通過以經(jīng)斷律和以經(jīng)注律使儒學(xué)法律化，再經(jīng)過后世納禮入律最終到《唐律》一準(zhǔn)乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實(shí)踐中

儒學(xué)對(duì)司法實(shí)踐影響的最大體現(xiàn)就是《春秋決獄》，將儒家經(jīng)典直接作為律文案例指導(dǎo)實(shí)踐。此外，儒家思想講究天人合一，運(yùn)用到司法實(shí)踐中，從刑獄時(shí)令到災(zāi)異赦宥，都有濃厚的對(duì)自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級(jí)觀念，封建法律大多都規(guī)定了特權(quán)制度，在司法實(shí)踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統(tǒng)法律的一大特色。

二、儒學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)法律影響的利弊

儒家思想對(duì)中國封建法律的積極影響是顯而易見的，它向來主張“禮主刑輔”，使法律與思想教育，道德感化緊密結(jié)合，并且儒家主張阿“禮樂刑政”并舉，這些對(duì)我們今天建設(shè)自己的法律體系都有深刻影響。而且儒家一直教導(dǎo)人們經(jīng)世致用，有一種“天下為公”的無私精神和“先憂后樂”的奉獻(xiàn)精神，這些都是我們應(yīng)當(dāng)繼承的瑰寶。

篇7

[關(guān)鍵詞] 文化 士文化 包裝設(shè)計(jì) 企業(yè)文化形象 企業(yè)文化形象包裝設(shè)計(jì)

導(dǎo)言

“觀乎人文，以化天下。”文化是人類存在和發(fā)展的根基，是人類精神的棲息地。大凡人工造物，沒有了文化，便意味著某種生機(jī)和活力的喪失。子曰“言之無文，行而不遠(yuǎn)。”如果說語言這類人類造物的流傳抑或說是像這種語言產(chǎn)品的成功推銷，還離不開“文”這種閃耀著人類智慧火花的維系的話，那么在當(dāng)今世界對(duì)于企業(yè)而言，同為人類造物活動(dòng)的企業(yè)產(chǎn)品能否走向市場(chǎng)并實(shí)現(xiàn)成功銷售也顯然與企業(yè)文化的塑造密切相關(guān)。不過，饒有意味的是目前中國很多的企業(yè)對(duì)此并沒有給予應(yīng)有的重視，同時(shí)不少的民族企業(yè)也恰恰因此而陷入困境甚至最終導(dǎo)致了破產(chǎn)。鑒此，本文主要就士文化與企業(yè)形象包裝設(shè)計(jì)的問題做一初探。

一、文化、士文化與企業(yè)形象包裝設(shè)計(jì)

文化是人類存在和發(fā)展的根基，不過文化的內(nèi)涵卻有著不同的界說，這也在一定程度上影響著對(duì)傳統(tǒng)士文化及企業(yè)形象包裝設(shè)計(jì)的理解。

1.文化，人類文明的見證

廣義的文化常指人類所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，它是“人類在自身的歷史經(jīng)驗(yàn)中所創(chuàng)造的‘包羅萬項(xiàng)的復(fù)合體’”，其實(shí)也就是人類文明的縮影。而狹義上的文化則“特指精神財(cái)富”，在中國即指“詩、書、禮、樂、風(fēng)俗以及與之適應(yīng)的社會(huì)制度。”事實(shí)上“物質(zhì)財(cái)富”也不過是精神財(cái)富的物化形式而已，所以從這個(gè)意義上說，中國文化特別是傳統(tǒng)文化主要指以“由孔子集大成的儒家學(xué)說…為…核心”，道、釋等其它思想同時(shí)并存為補(bǔ)充的精神體系。因而它也是一種“整體性的精神存在”，同時(shí)也是中國文明發(fā)展的縮影。

2.士文化，中華文明的縮影

所謂“士”（Bachelor），在春秋戰(zhàn)國以前多指“耕作”之“男子”及征戰(zhàn)之“武士”，春戰(zhàn)后則轉(zhuǎn)為專指“文士”即“通古今，辨然否”者，也就是與后來的“仕”相對(duì)而言的沒有做官的讀書人，它大致相當(dāng)于“今天所謂的‘知識(shí)分子’”，這是一個(gè)介于大夫與庶民之間的階層，同時(shí)又是一個(gè)代表民族精神與氣節(jié)并倍受關(guān)注的群體。

不過，后來“士”的內(nèi)涵又有所回復(fù)并擴(kuò)大到泛指所有身懷絕技且持守道義的非為官之人即所謂“凡能事其事者”，同時(shí)與之相關(guān)的士“氣”也得以高揚(yáng)，如修身上注重“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，為人上崇尚“忠、孝”、“仁、智、禮、義、信”，處事上追求入則“兼濟(jì)天下”，出則“善保其身”。顯然 “士”作為“一個(gè)社會(huì)階層的精神風(fēng)貌”，同時(shí)又是中國“文化和思想的傳承與創(chuàng)新”者。所以，士文化亦即指先秦以來形成的那個(gè)沒有為官的知識(shí)群體及其他“凡能事其事者”，在人生及事業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上所創(chuàng)造和秉承的以儒家思想圭臬為主體同時(shí)融合道、釋等觀念的思想體系。

3.企業(yè)形象包裝設(shè)計(jì)，文化的傳承和新文化的創(chuàng)造

士文化源自古代中國所獨(dú)具的文化土壤，同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化的發(fā)展也產(chǎn)生過積極影響，在當(dāng)代它對(duì)企業(yè)文化形象的包裝設(shè)計(jì)和企業(yè)的發(fā)展同樣具有不可忽視的作用。

所謂包裝一般多指包裹商品的東西。不過隨著社會(huì)的發(fā)展，包裝也被賦予新的內(nèi)涵，這時(shí)它在對(duì)象上不僅突破了僅指用來交換的勞動(dòng)產(chǎn)品這一“商品”的限制，而且涵括了大凡需要進(jìn)行“包裹”的對(duì)象如人和商品、企業(yè)等。

當(dāng)然無論哪種包裝都離不開設(shè)計(jì)，所謂企業(yè)形象包裝設(shè)計(jì)就是在企業(yè)產(chǎn)銷及發(fā)展的基礎(chǔ)上為了實(shí)現(xiàn)企業(yè)某種可預(yù)期和可持續(xù)發(fā)展的自由本質(zhì)，而按照美的原理和法則對(duì)企業(yè)形象的包裝所進(jìn)行的計(jì)劃和謀劃，這同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)文化的一種傳承和新文化的創(chuàng)造。

二、以士文化為核心，設(shè)計(jì)有中國文化特色的企業(yè)形象

如前所述，士文化是中國社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物并對(duì)形象包裝設(shè)計(jì)及企業(yè)發(fā)展具有重要意義。不過隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來，民族企業(yè)的發(fā)展卻因在對(duì)待士文化的態(tài)度上而面臨著一種關(guān)乎其命運(yùn)歷史性境遇。所以，面對(duì)這種機(jī)遇和挑戰(zhàn)并存的境遇，企業(yè)文化形象的塑造顯然已成為企業(yè)產(chǎn)品走向市場(chǎng)和實(shí)現(xiàn)銷售的重要手段，而形象包裝意識(shí)的缺乏幾乎成了所有民族企業(yè)陷入困境乃至破產(chǎn)的根源。既然這樣，那么我們至少有如下工作需要開展：

1.在意識(shí)上，明確企業(yè)文化形象包裝的實(shí)質(zhì)是一個(gè)文化系統(tǒng)工程的建構(gòu)過程

如前所述，企業(yè)形象包裝設(shè)計(jì)是對(duì)企業(yè)形象包裝所進(jìn)行的計(jì)劃和謀劃。其中，企業(yè)形象包裝的核心則是企業(yè)文化形象。所謂“企業(yè)文化形象”，一般稱之為CI（Corporate Identity）即“企業(yè)形象規(guī)范體系”，它市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物。所以企業(yè)文化形象也可以說就是指在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，一個(gè)企業(yè)在生產(chǎn)活動(dòng)這種社會(huì)實(shí)踐中，為了使企業(yè)的宗旨和產(chǎn)品所包含的文化內(nèi)涵能有效地傳達(dá)給公眾并獲得社會(huì)的信任和支持等而建立的一套視覺文化體系形象系統(tǒng)。

目前國際上通行的企業(yè)文化形象CI主要由理念識(shí)別系統(tǒng)MI(Mind Identity)、行為識(shí)別系統(tǒng)BI(Behavior Identity)和視覺識(shí)別系統(tǒng)VI (Visual Identity )組成。不過，在實(shí)際的操作中，企業(yè)文化形象CI的設(shè)計(jì)，一般是通過對(duì)企業(yè)的Logo及專用字體設(shè)計(jì)、企業(yè)CIS設(shè)計(jì)來塑造和傳播企業(yè)識(shí)別形象。如果說傳統(tǒng)意義上的企業(yè)出售的僅僅是所生產(chǎn)的產(chǎn)品的話，那么現(xiàn)代企業(yè)首先推銷的就是在社會(huì)中所豎立的企業(yè)文化形象。所以CI設(shè)計(jì)的活動(dòng)過程其實(shí)就是創(chuàng)造和推銷企業(yè)文化形象來實(shí)現(xiàn)企業(yè)產(chǎn)品或服務(wù)銷售的過程。

2.在創(chuàng)意上，應(yīng)清楚企業(yè)文化形象包裝的成敗將決定整個(gè)企業(yè)的前途

眾所周知，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立和發(fā)展，中國的民族企業(yè)往往是從無到有或從初創(chuàng)到謀求跨躍式發(fā)展，也可以說是大勢(shì)所趨。

不過問題是在企業(yè)“列國”時(shí)代，“創(chuàng)意改變命運(yùn)”，而面對(duì)企業(yè)群雄“割據(jù)”，中國企業(yè)應(yīng)通過何種創(chuàng)意才能從真正意義上塑造自己的文化形象文化從而形成品牌實(shí)現(xiàn)跨躍式發(fā)展。當(dāng)然，民族企業(yè)對(duì)文化形象設(shè)計(jì)的日漸重視是讓人鼓舞的，不過，企業(yè)文化形象的包裝設(shè)計(jì)，如果只是一味盯著西方的所謂成功案例而不按國情地照搬或“模仿”，這最終會(huì)造成形象包裝設(shè)計(jì)的“波普化”，并成為企業(yè)文化形象包裝設(shè)計(jì)中的“文化快餐”，這同時(shí)也達(dá)不到預(yù)期的目標(biāo)。

實(shí)際上，對(duì)于文化，中國古人強(qiáng)調(diào)“觀乎人文，以化天下”；而在西方如法國的維克多?埃爾則是“人類‘生活’和‘存在’的一種特有方式”。顯然，傳承和發(fā)展士文化、重塑中國企業(yè)文化形象，對(duì)實(shí)現(xiàn)中國企業(yè)文化形象的包裝設(shè)計(jì)都具有終極意義。所以湯一介先生在談到儒家思想時(shí)曾指出“我從來不認(rèn)為儒家思想都是正確的，都適應(yīng)現(xiàn)在的社會(huì)。但儒家思想是我們民族精神之所在，是我們文化傳統(tǒng)之所在。打斷這個(gè)傳統(tǒng)是不可能的，也是不明智的。”而我們所能做的就是“在文化傳統(tǒng)。站在傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上而使它更新，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的需要，這樣國家民族才有生存發(fā)展的良好基礎(chǔ)。”其實(shí)，對(duì)待傳承和發(fā)展士文化、重塑有中國特色的企業(yè)文化形象的問題又何嘗不是如此？

顯然，在傳承士文化基礎(chǔ)上進(jìn)行中國企業(yè)文化形象的包裝設(shè)計(jì)，其實(shí)就是對(duì)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代企業(yè)文化形象設(shè)計(jì)的一種審視、思考和創(chuàng)造性的實(shí)踐。

3.在視覺傳達(dá)上，應(yīng)將企業(yè)塑造成融理念、行為和圖像等為一體的多維文化形象

我們知道，商場(chǎng)如戰(zhàn)場(chǎng)，而現(xiàn)代社會(huì)中各國企業(yè)之間的競(jìng)爭(zhēng)，則主要表現(xiàn)為基于以科技和哲學(xué)及倫理等先進(jìn)文化為核心的企業(yè)形象魅力的打拼。顯然這就涉及到企業(yè)文化形象的塑造問題，而對(duì)作為先進(jìn)文化之一的中國士文化的傳承和發(fā)展無疑具有重要意義。所以，我們認(rèn)為企業(yè)文化形象的定位與塑造都應(yīng)該是觀念、行為和圖像等多元化的有機(jī)統(tǒng)一。

首先，在觀念上，企業(yè)的文化理念應(yīng)該有所本，當(dāng)然即便是本于“人”，“人”也有正、反或君子和小人之別。顯然，對(duì)于中國企業(yè)而言，當(dāng)作為“法人”的身份而出現(xiàn)時(shí)，士文化中所強(qiáng)調(diào)的觀念如“八德”即“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”等便有諸多可取之處。我們知道，清華等高校所以能發(fā)展成為中國的知名學(xué)府，恐怕與它“自強(qiáng)不息，厚德載物”的校訓(xùn)所倡導(dǎo)的理念不無關(guān)系。

其次，在行動(dòng)上，企業(yè)要能言必信行必果，豎立君子風(fēng)范。我們知道，現(xiàn)代科技的發(fā)展要以人為本，設(shè)計(jì)是科學(xué)，所以設(shè)計(jì)同樣也要以人為本。而在進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)之際，民族企業(yè)文化形象的塑造自然也不例外，所以，企業(yè)如果作為企業(yè)文化“人”形象而出現(xiàn)在社會(huì)面前時(shí)，當(dāng)然是要講“誠信”的，所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息，地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。只有這樣，民族企業(yè)才能在行動(dòng)上與觀念的崇尚保持一致，同時(shí)也為企業(yè)文化形象的確立奠定堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

再次，在圖像上，企業(yè)要能將自己的文化理念進(jìn)行最大限度的視覺化，同時(shí)慎重選擇最具代表性的事物來進(jìn)行象征。實(shí)際上成功的企業(yè)往往深諳此道，否則在發(fā)展中難免不會(huì)沒有一些波折。比如，長沙有家輕質(zhì)建材企業(yè)曾提出“心空天下”、“厚德載物”的文化理念，對(duì)此，如果它能進(jìn)一步選擇傳統(tǒng)的“四君子”之一的“竹”來做其形象使者，應(yīng)該是再恰當(dāng)不過的了。這是因?yàn)闊o論是從生物學(xué)還是從仿生工程學(xué)和從文化學(xué)角度而言，翠“竹”這種植物，它有“中空＋竹節(jié)”的桿件結(jié)構(gòu)，同時(shí)它未曾出土先有“節(jié)”及至凌云仍“虛心”，而這種“初節(jié)”與“晚節(jié)”不僅僅是“竹”的寫照，更是中國士文化中所追求的至高境界。所以在一個(gè)物欲橫流、誠信缺失的時(shí)代，這種士文化也是中國當(dāng)前要大力倡導(dǎo)的先進(jìn)文化之一。

此外，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，既須“與時(shí)俱進(jìn)”，適時(shí)地改變一些有礙企業(yè)發(fā)展的傳統(tǒng)觀念如“無商不奸”，同時(shí)又要能破除“酒香不怕巷子深”偏執(zhí)。

三、余論

總之，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)產(chǎn)品的成功銷售已不僅僅局限于產(chǎn)品本身的單個(gè)包裝，實(shí)際上，企業(yè)文化形象包裝設(shè)計(jì)的成敗在很大程度上決定了一個(gè)企業(yè)的生死存亡。在中國，選擇并采用士文化對(duì)企業(yè)形象包裝進(jìn)行設(shè)計(jì)即對(duì)民族企業(yè)文化形象以觀念、行為和圖像等多元化的方式進(jìn)行謀劃，這對(duì)挽救身處尷尬境地的現(xiàn)代民族企業(yè)而言不無意義。為此，我們有理由相信，在企業(yè)文化形象包裝設(shè)計(jì)上，只要我們能夠正確對(duì)待士文化，取其精華、去其糟粕，并融入當(dāng)代的審美觀念，那么我們就一定能夠重塑民族企業(yè)的文化形象，最終贏得市場(chǎng)和消費(fèi)者，從而扭轉(zhuǎn)頹勢(shì)并迎來民族企業(yè)發(fā)展的春天。

“觀乎人文，以化天下。”

參考文獻(xiàn)

[1]《易·賁》[M]

[2]《左傳·襄公二十五年》[M]

[3](英)愛德華·伯內(nèi)特·泰勒：《原始文化》[M].參見［法］維克多·埃爾：《文化概念》，康新文、曉文譯，上海人民出版社，1988

[4]林非：《魯迅和中國文化》[M].北京：學(xué)苑出版社1990

[5]丁亞平：《藝術(shù)文化學(xué)》[M].北京：文化藝術(shù)出版社，1996

[6]近代吳承仕、楊樹達(dá)的相關(guān)論述，參見余英時(shí)：《士與中國文化》[M].上海人民出版社，1987

[7]顧吉?jiǎng)偅骸段涫颗c文士之蛻變》，轉(zhuǎn)引自余英時(shí)：《士與中國文化》[M].上海人民出版社，1987

[8]《易傳》[M]

[9]余英時(shí)：《士與中國文化·自序》[M].上海人民出版社，1987

[10]許慎：《說文解字》（段玉裁注）[M]

[11]《孟子》[M]

[12]轉(zhuǎn)引自李澤厚：《李澤厚十年集·美的歷程》[M].合肥:安徽文藝出版社，1994

[13]余英時(shí)：《士與中國文化·自序》[M]，上海人民出版社，1987

[14](法)維克多·埃爾康新文曉文譯:《文化概念》，上海人民出版社，1988

篇8

關(guān)鍵詞：高考　復(fù)習(xí)　路徑　體會(huì)

“高考”，這是個(gè)讓人恐懼又向往的詞語。恐懼，因?yàn)樗勰ト耍勰W(xué)生、老師、家長，為它吃不好睡不香，為它魂?duì)繅?mèng)縈；向往，因?yàn)檫^了這座“獨(dú)木橋”，就得到了通往理想之路的通行證。因此，高考的復(fù)習(xí)被放在了一定的高度。

一、調(diào)整好學(xué)生心態(tài)

在正式復(fù)習(xí)之前，就必須給學(xué)生講清高考在他們?nèi)松械闹匾饬x——不是實(shí)現(xiàn)人生理想的唯一道路，但它是豐富知識(shí)、加強(qiáng)自身素養(yǎng)最好最方便的有效途徑，而且也是目前參與社會(huì)相對(duì)公平的道路。同時(shí)，在復(fù)習(xí)的過程中要隨時(shí)注意學(xué)生的心理輔導(dǎo)，注意“和諧”師生關(guān)系，從而在一種輕松愉快的氛圍中學(xué)習(xí)，既能提高學(xué)習(xí)效率，也有助于減緩考試的心理壓力。

二、找到有效的學(xué)習(xí)路徑

1、對(duì)教材大綱要有新認(rèn)識(shí)

從過去幾年的高考試題來看，有兩點(diǎn)影響了我們對(duì)教材大綱的信任：一是考察的知識(shí)突破了大綱的“考試范圍”，或者是考了課本中的小字內(nèi)容；二是部分試題較偏，與課本中的知識(shí)沒有什么聯(lián)系。因此在復(fù)習(xí)中一定要摒棄兩種傾向：一是完全依據(jù)大綱進(jìn)行復(fù)習(xí)而不知變通；二是完全拋開大綱而自己“另起爐灶”。

2、復(fù)習(xí)要有新思路

（1）歷史復(fù)習(xí)的基本要求是“依據(jù)大綱、立足課本、狠抓主干、全面復(fù)習(xí)”。

（2）為了復(fù)習(xí)好歷史以便在考場(chǎng)上拿高分，僅有常規(guī)的做法是不夠的。復(fù)習(xí)思路可以進(jìn)行如下嘗試：從政治史觀、革命史觀轉(zhuǎn)向文明史觀、全球史觀；以文明史為總綱，以近（現(xiàn)）代化為主線，以全球化為導(dǎo)向，滲透新課程理念，重建具有現(xiàn)代化色彩的知識(shí)體系。

（3）從局限于課本向拓展知識(shí)面轉(zhuǎn)變。讀熟課本是必要的，但是還不夠。在考試中，學(xué)生面對(duì)新材料往往不知所措，原因在于學(xué)生平時(shí)閱讀量不夠，接觸新材料少，因此對(duì)新材料“過敏”。學(xué)生在復(fù)習(xí)中應(yīng)該有意識(shí)地結(jié)合課本，尋找一些閱讀材料。如儒家思想影響深遠(yuǎn)是高考命題熱點(diǎn)，但課本中介紹的僅是最基本的知識(shí)，復(fù)習(xí)時(shí)就可以有意識(shí)地尋找這樣一些閱讀材料：體現(xiàn)儒家思想的名言，儒家思想在歐洲的傳播，儒家思想對(duì)中國近現(xiàn)代的影響等。

（4）注重與中國傳統(tǒng)文化結(jié)合。近幾年高考?xì)v史都有對(duì)傳統(tǒng)文化的考察，如2010年考察了“五德”，因此在復(fù)習(xí)中要注重人文史地、文化遺產(chǎn)、人與自然、人文綜合的復(fù)習(xí)。

（5）從平面復(fù)習(xí)向立體復(fù)習(xí)轉(zhuǎn)變，即不僅要梳理要點(diǎn)，而且要建立專題，在復(fù)習(xí)中重建知識(shí)體系，如政治專題、經(jīng)濟(jì)專題、思想文化專題、國際關(guān)系專題、改革專題。

三、方法要有新突破

1、落實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)

結(jié)合近三年的高考題，可把考點(diǎn)分為已考考點(diǎn)和未考考點(diǎn)。進(jìn)行這樣的區(qū)分是為了讓學(xué)生在復(fù)習(xí)中有所側(cè)重，即對(duì)未考考點(diǎn)要用更多的時(shí)間去復(fù)習(xí)。

2、培養(yǎng)思維能力

要多角度思考與生成知識(shí)。課本中的觀點(diǎn)，基本上是已成定論的或者是主流觀點(diǎn)。實(shí)際上，對(duì)于同一歷史事件國內(nèi)外有不少人在研究，因而就出現(xiàn)了這樣的情況：對(duì)同一歷史事件出現(xiàn)不同的看法；在主流觀點(diǎn)之外，有其他不同的觀點(diǎn)；對(duì)已成定論的歷史觀點(diǎn)，有人提出了新看法。

3、培養(yǎng)閱讀理解材料的能力

做材料型題要與依據(jù)材料設(shè)計(jì)問題并重。對(duì)于培養(yǎng)閱讀理解材料的能力，大家都有了足夠的重視，但效果并不理想，這說明僅從做題中培養(yǎng)能力的效果是有限的。

除了做題之外，我們可以立足課本，充分利用課本中的材料：根據(jù)課本中的某則或某幾則材料設(shè)計(jì)幾個(gè)問題，并給出答案，然后在同學(xué)之間進(jìn)行交流。這樣做，一可以讓學(xué)生熟悉各種形式的材料；二可以提升學(xué)生的閱讀能力；三可以培養(yǎng)學(xué)生良好的思維習(xí)慣與能力；四可以學(xué)習(xí)如何組織答案、規(guī)范表達(dá)。

四、在高三的下學(xué)期，所練試題一定要求精求新，不能搞“題海戰(zhàn)術(shù)”

一般而言，所練試題要有三種“氣息”：學(xué)科氣息、時(shí)代氣息、生活氣息。

1、學(xué)科氣息。試題要有歷史學(xué)科特色。歷史學(xué)科的特色就是史出、史論一致；體現(xiàn)在試題上，就是通過材料考察學(xué)生的學(xué)科基礎(chǔ)知識(shí)和能力。因此必須讓材料型試題成為試題的主體，而且材料的類型要多樣化。

2、時(shí)代氣息。試題要滲透以史為鑒的教育功能，要與現(xiàn)實(shí)問題建立聯(lián)系。

篇9

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)醫(yī)德；醫(yī)學(xué)生；人文教育

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，蘊(yùn)含著豐富的思想道德資源，傳統(tǒng)醫(yī)德根植于中國傳統(tǒng)哲學(xué)和文化之中，歷經(jīng)幾千年的醫(yī)學(xué)實(shí)踐，發(fā)展，形成了豐富完整、特點(diǎn)鮮明的思想理論體系，為當(dāng)下醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)德教育提供極有助益的借鑒和啟示。同時(shí)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，醫(yī)學(xué)人文教育出現(xiàn)了新的要求和變化，醫(yī)學(xué)職業(yè)也不可避免地受外在環(huán)境的影響，迎來了從傳統(tǒng)文化觀念向現(xiàn)代思想觀念轉(zhuǎn)變的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)醫(yī)德對(duì)美德倫理的強(qiáng)調(diào)極具指導(dǎo)意義，醫(yī)學(xué)生有責(zé)任在學(xué)習(xí)專業(yè)科學(xué)精神的同時(shí)，自覺以中華傳統(tǒng)醫(yī)德律己修身，實(shí)現(xiàn)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、儒家文化教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生仁者愛人，慎思篤行

儒家文化是中華文化的源泉之一，醫(yī)學(xué)根植于儒家豐厚文化土壤之上，其歷史淵源、學(xué)科范式與實(shí)踐應(yīng)用深受儒家文化的影響，形成了獨(dú)特的儒重醫(yī)，醫(yī)尊儒，儒醫(yī)相通的傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想中所謂“醫(yī)乃仁術(shù)”就是對(duì)儒家“仁愛”思想的吸納和闡揚(yáng)，兩者所論述的“仁”是相通的，也是相互印證的[1]。“濟(jì)世”是儒家人生觀的重要思想之一，主張將人的道德修養(yǎng)和能力擔(dān)當(dāng)與社會(huì)責(zé)任緊密聯(lián)系，濟(jì)世為懷，主動(dòng)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。儒家文化的精髓首先在于“仁”“義”“禮”“智”“信”。“仁”是儒學(xué)的最高道德準(zhǔn)則，仁者愛人是其核心，因此醫(yī)乃仁術(shù)是我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的核心理念，古代醫(yī)學(xué)家孫思邈認(rèn)為“人命之重，貴于千金。”醫(yī)護(hù)人員應(yīng)該以救人救病為本，以仁愛精神為準(zhǔn)則，關(guān)愛救治病人；“義”指醫(yī)生秉承救死扶傷的原則對(duì)病人的健康應(yīng)盡的職責(zé)和義務(wù)，在各種危難情況下都能堅(jiān)守崗位，不放棄任何治愈病患的希望，這是醫(yī)學(xué)人道主義的體現(xiàn)；“禮”指人們行為的最高準(zhǔn)則和道德規(guī)范，強(qiáng)調(diào)端正醫(yī)生在與病患溝通，進(jìn)行診斷治療以及處理人際關(guān)系時(shí)的行為規(guī)范；“智”是明辨是非善惡，將人文精神和科學(xué)精神統(tǒng)一起來，對(duì)于醫(yī)學(xué)生而言，要求在學(xué)習(xí)過程中努力刻苦鉆研，在工作時(shí)勤于思考善于發(fā)現(xiàn)善于總結(jié)，掌握必需的醫(yī)學(xué)知識(shí)和臨床技巧；“信”指誠實(shí)不欺，恪守信用，醫(yī)生要做到對(duì)患者以誠相待，尊重患者的知情同意權(quán)，建立和維護(hù)患者的信任，維護(hù)患者的隱私權(quán)[2]。此外，儒家“中庸之道”強(qiáng)調(diào)做事應(yīng)有恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，不偏不倚，無過無不及，這在醫(yī)患糾紛、醫(yī)鬧現(xiàn)象被推向風(fēng)口浪尖的今天而言，更要求醫(yī)學(xué)生學(xué)會(huì)把握好為人處事的“度”，掌握好與病人及家屬溝通的技巧，恰當(dāng)?shù)靥幚砼R床工作中的種種關(guān)系[3]，建立彼此包容、和諧關(guān)愛的醫(yī)患關(guān)系。

二、道家文化教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生淡泊名利、崇尚道德

道教是根植于中國文化的民族宗教，以“生道合一，長生久視”為基本信仰，追求長生不老，得道成仙，與中醫(yī)藥文化有著更為廣泛的聯(lián)系。道教崇尚醫(yī)術(shù)方藥，在修道成仙的宗教實(shí)踐活動(dòng)中自覺研習(xí)醫(yī)術(shù)，作為自救與救人濟(jì)世的必要手段，本著“內(nèi)修金丹、外修道德”的宗教倫理實(shí)踐要求，認(rèn)為行醫(yī)施藥是一種濟(jì)世利人的“上功大德”，自古就有“醫(yī)道通仙道”“十道九醫(yī)”之說，充分反映了道教“尚醫(yī)”的歷史傳統(tǒng)。老子在《道德經(jīng)》中提出“無為而無不為”作為道家文化價(jià)值觀的核心，不妄為就沒有什么事情做不成的，道家把“無為”和“虛無”作為世界的本原和規(guī)律，萬物因道而生。孫思邈要求醫(yī)生和藥物工作者“無欲無求”，恬淡寧靜，做“蒼生大醫(yī)”，這樣才能不為錢財(cái)所惑，不為利累，造福病人，為百姓敬重，否則有悖于醫(yī)德；另外，同道之間要謙虛謹(jǐn)慎，互相尊重，互相切磋，取長補(bǔ)短，不為名累。這種價(jià)值觀的樹立對(duì)醫(yī)學(xué)生來說是至關(guān)重要的。毋庸諱言，在日益激烈的醫(yī)療市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，出現(xiàn)了諸如醫(yī)護(hù)人員收受紅包、回扣等見利忘義的行為。一方面是受社會(huì)環(huán)境、制度等外在因素的影響，另一方面醫(yī)護(hù)人員職業(yè)道德的缺失也是主要原因。在醫(yī)學(xué)生職業(yè)教育中強(qiáng)調(diào)以道治身，不以物累、見素抱樸的主張和思想加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德的教育、培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生崇尚道德的價(jià)值追求具有重要意義。

三、佛教文化教導(dǎo)醫(yī)學(xué)生慈悲為懷、心存大愛

佛教起源于古印度，公元2世紀(jì)左右傳入我國，并逐漸形成具有中國特色的佛教文化，對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)德產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。佛教一貫強(qiáng)調(diào)慈悲救度之心和對(duì)生命的珍視與尊重，把悲天憐人作為道德的出發(fā)點(diǎn)，將諸惡莫作，諸善奉行作為個(gè)人的行為準(zhǔn)則。認(rèn)為一切疾病都是由貪欲、恚、愚癡是三大患造成的，病癥只是表象，治愈的關(guān)鍵在于消除患者的“業(yè)力障礙”，也就是心理致病因素，擯棄日益擴(kuò)增的欲望、保持善良純真的本心、勤于敏銳的思考，才能凈化身心，治愈病患。在佛教觀念中，不論醫(yī)者的醫(yī)術(shù)高明與否，都必須從患者的角度出發(fā)，推崇慈悲觀，提倡“無緣大慈，同體大悲。”以慈愛的心腸體諒患者，竭盡所能的為患者解除身心痛苦。孫思選將這種倫理觀引入醫(yī)學(xué)，提出醫(yī)生治病應(yīng)“先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”。對(duì)于醫(yī)學(xué)生而言，不僅需要學(xué)習(xí)精良純熟的醫(yī)術(shù)，更應(yīng)該具有悲天憫人的醫(yī)德，明白了這一點(diǎn)，才能對(duì)患者懷著一顆同情心、憐憫心，才能在這個(gè)物欲橫流利益當(dāng)前的社會(huì)中守住醫(yī)護(hù)人員最后的底線，為患者搭建起溫暖的港灣，演繹白衣天使的佳話。在以儒家思想占統(tǒng)治地位，儒道佛三家倫理觀的影響下，中國傳統(tǒng)醫(yī)德規(guī)范無不帶有它們的思想烙印，傳統(tǒng)醫(yī)德及其倫理思想在培養(yǎng)醫(yī)生的品行修養(yǎng)，實(shí)行治病救人的社會(huì)實(shí)踐中，起到了重要的積極作用。如“仁者愛人”的道德觀念，重視人、重視人的價(jià)值和尊嚴(yán)的人文主義精神以及學(xué)、思、行等道德修養(yǎng)的方法。但在提倡弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)醫(yī)德的同時(shí)，也要認(rèn)識(shí)到，中國傳統(tǒng)醫(yī)德所依托的中國儒家、道家、佛家思想建立在封建社會(huì)時(shí)期，存在封建倫理糟粕，同時(shí)由于受到當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平、科技發(fā)展等因素的影響，不可避免有其局限性的一面，比如強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德修養(yǎng)，注重個(gè)體自律與自覺，而對(duì)外部制度的制約與調(diào)節(jié)關(guān)注不夠等。為了繼承和發(fā)揚(yáng)我國的醫(yī)德傳統(tǒng)，有必要對(duì)其進(jìn)行理論上的分析和評(píng)價(jià)。總之，中華傳統(tǒng)醫(yī)德為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的塑造提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)對(duì)醫(yī)學(xué)生本身的行為、素質(zhì)有著深刻的倫理限定，醫(yī)學(xué)生有責(zé)任更有義務(wù)傳承傳統(tǒng)醫(yī)德精髓，完成從傳統(tǒng)醫(yī)德到醫(yī)師職業(yè)精神的轉(zhuǎn)變。

作者:李玉榮 何美 單位:蚌埠醫(yī)學(xué)院

參考文獻(xiàn):

[1]段振東，張前德.論醫(yī)學(xué)人文精神與中國傳統(tǒng)文化思想的承接[J].南京醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010（4）：268.

篇10

摘 要：《文心雕龍》中的“道”的意義一直為龍學(xué)所爭(zhēng)論的問題，筆者認(rèn)為書中的“道”包含思想之道、美學(xué)之道和文章學(xué)之道，劉勰從儒家、道家思想入手，通過中國古典美學(xué)思想來描述了如何創(chuàng)作文章。

關(guān)鍵詞：道；文心雕龍·原道 ；文心雕龍·征圣；文心雕龍·宗經(jīng)

一、文心雕龍簡(jiǎn)介篇

《文心雕龍》為古代文學(xué)理論著作，作者劉勰，成書于南朝齊和帝中興元﹑二年（501～502）間。全書以孔子美學(xué)思想為基礎(chǔ)，兼采道、佛兩家，全面總結(jié)了齊梁時(shí)代以前的美學(xué)成果，細(xì)致地探索和論述了語言文學(xué)的審美 本質(zhì)及其創(chuàng)造、鑒賞的美學(xué)規(guī)律，在文中被其稱之為“道”，何為道，本文從《文心雕龍》之樞紐進(jìn)行一一論述。

二、文心雕龍·原道篇

《原道》篇在《文心雕龍》中，位居“文之樞紐”之首，專門論述“文”的本原問題，使之作為“言為文之用心”的理論基礎(chǔ)，突出地表現(xiàn)了劉勰論文的最根本的觀點(diǎn)和主張，可謂《文心雕龍》理論體系的核心，一向?yàn)槲男膶W(xué)者所重。《原道》的道，似應(yīng)從兩個(gè)不同的層次上去把握。在哲學(xué)的層次上，道包括相互對(duì)立的兩重涵義：一是指“自然之道”，一是指“神理”。前者是唯物的，后者是唯心的，而作者卻同時(shí)把它們用作自己論證的哲學(xué)前提。這反映了劉勰世界觀的矛盾和復(fù)雜性。這個(gè)層次意義上的道，比較容易被注意到，研究者、注釋者們所說的“儒家之道”、“道家之道、”“佛家之道”以及“自然之道”等等，大都是就這個(gè)層次意義上的道而言的。

《文心雕龍·序志》云：“《文心》之作也，本乎道”，是說寫作《文心雕龍》要以道為根本、為指導(dǎo)思想，故而有《原道》之作；而《原道》之作顯然是為了把這個(gè)道推出來，把這個(gè)指導(dǎo)思想確立起來。“原道”者，推原文道之謂也。因此，我以為閱讀《原道》決不能忽略這個(gè)意義上的道，篇名《原道》的道更是專指這個(gè)層次的道而言。清代歷史學(xué)家、思想家，《文史通義》的作者章學(xué)誠在《與陳鑒亭論學(xué)書》中寫道：“道無不該，治方術(shù)者各以所見為至。古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，劉勰專言文指，韓昌黎氏特為佛老塞源，皆足以發(fā)明立言之本。”他根據(jù)自己對(duì)道的理解以及對(duì)三家《原道》的比較，明確指出劉勰《原道》之作是專門論文的要旨的，這要旨是作者潛心治文、“以所見為至”而做出的最高理論概括，也就是他所要推原的道。章氏之說，我深表贊同，道出了《原道》主旨所在，是頗有見地的。不言而喻，對(duì)于這個(gè)層次上的道，是不能歸結(jié)為“儒家之道”、“道家之道”、“佛家之道”以及“自然之道”等等的，因?yàn)檫@些個(gè)道，按一般的理解，分別屬于哲學(xué)、政治倫理學(xué)、宗教學(xué)的范疇，而并不具有文章學(xué)、文藝學(xué)的意義。

三、文心雕龍·征圣篇

劉勰在《原道》篇中提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的論斷，在這個(gè)“道——圣——文”的公式中，“圣”是“道”與“文”的中介，這個(gè)中介就是作家、作者，所以《征圣》篇可視為作家論或作者論之綱，其觀點(diǎn)貫穿于全書。

“道沿圣以垂文”。道因圣人才能體現(xiàn)、表現(xiàn)于文章之中。圣人要寫出這種反映自然之道即客觀規(guī)律的文章，必須先認(rèn)識(shí)自然之道，即了解客觀事物。所以要像圣人那樣“識(shí)道”，是“師乎圣”的根本。

“圣因文而明道”。圣人通過文章以闡明自然之道。“識(shí)道”是“明道”的前提，先要有所“識(shí)”，才說得上有所“明”。圣人識(shí)了道只是裝在肚子里而不明之于口、明之于文，又有什么意義呢？那樣圣人也就不成其為圣人了。

總之，《征圣》篇所揭示的三條寫作原理和規(guī)律，是《征圣》篇的理論精華所在，是劉勰對(duì)先秦至魏晉以來中國古作實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是劉勰對(duì)中國文章寫作理論的重要貢獻(xiàn)。這三條寫作原理和規(guī)律，對(duì)于我們當(dāng)今進(jìn)行各種寫作實(shí)踐活動(dòng)，無論是文學(xué)創(chuàng)作或是一般的文章寫作，也都具有積極的理論指導(dǎo)意義。正驗(yàn)證了《征圣》總結(jié)性贊語的最后兩句“百齡影徂，千載心在。”（百歲圣人雖然如影逝去，千載之后精神依然存在）這是贊頌圣人的精神隨其留下的文章永垂不朽的。圣人不朽，圣文不朽；圣文不朽，圣人不朽。人或文能否不朽，主要是看是否能代表、反映時(shí)代，經(jīng)得起歷史考驗(yàn)，否則均只能曇花一現(xiàn)。

四、文心雕龍·宗經(jīng)篇

《宗經(jīng)》篇是“文之樞紐”的第三篇，按劉勰“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的思想邏輯，《宗經(jīng)》乃是《原道》和《征圣》的結(jié)穴。“按經(jīng)驗(yàn)緯”的《正緯》篇和依經(jīng)辨騷的《辨騷》篇，則是以經(jīng)典為坐標(biāo)、從反面立論，對(duì)《宗經(jīng)》篇的補(bǔ)充。《宗經(jīng)》處于《原道》、《征圣》之后，屬于論文敘筆的文論體，這樣的安排劉勰是深有用心的。其思路框架大體是“道沿圣以重義，圣因文而明道"。故《宗經(jīng)》篇在“文之樞紐”中處于核心地位，在《文心雕龍》整個(gè)理論體系中具有重要意義。

“辭約旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”說明經(jīng)書是“銜華佩實(shí)”的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)書內(nèi)容和形式的高度統(tǒng)一。“是以往者雖舊，余味日新，后進(jìn)追取而非晚，前修文用而未先，可謂太山遍雨，河潤千里者也”劉勰在此充滿激情地陳說經(jīng)書的價(jià)值，經(jīng)書雖然是過去時(shí)代的產(chǎn)物，但是它們的意味卻是常新的。無論前人還是后人，凡是為文立言都會(huì)受到影響。劉勰把五經(jīng)當(dāng)作永恒的文學(xué)經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)其“立言不朽”的價(jià)值，是很有道理的。經(jīng)乃“道心”的杰作；經(jīng)亦為“道之文”人間的杰出代表；經(jīng)的“立言不朽”意味著“文學(xué)”乃“立言不朽”之物。他們皆為時(shí)空的產(chǎn)物，是在時(shí)間和空間中被反復(fù)考驗(yàn)、被反復(fù)選擇和確認(rèn)的產(chǎn)物，反過來又超越時(shí)間和空間而存在，具有不朽的性格，是永恒的。

因此，劉勰篇末點(diǎn)題，提出為文“宗經(jīng)”的主張，而且分析為文“宗經(jīng)”的六種具體好處，即“一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”（《宗經(jīng)》）當(dāng)然劉勰還指出了他為文“宗經(jīng)”的直接意圖，“勵(lì)德樹聲，莫不師圣，而建言修辭，鮮克宗經(jīng)。是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟！”（《宗經(jīng)》）時(shí)人作者寫作立言之時(shí)如果能夠“宗經(jīng)”，就能夠糾正“楚艷漢侈”的流弊，回歸文章寫作的正道，從而立言不朽。

五、結(jié)語

《文心雕龍》這部理論巨著中，儒家中庸原則是貫穿《文心雕龍》全書的基調(diào)。劉勰提出的主要的美學(xué)范疇都是成對(duì)的，矛盾的雙方雖有一方為主導(dǎo)，但他強(qiáng)調(diào)兩面，而不偏執(zhí)一端。文中提出“擘肌分理，唯務(wù)折衷”，在對(duì)道與文、情與采、真與奇、華與實(shí)、情與志、風(fēng)與骨、隱與秀的論述中，無不遵守這一準(zhǔn)則，體現(xiàn)了把各種藝術(shù)因素和諧統(tǒng)一起來的古典美學(xué)理想。同時(shí)劉勰特別強(qiáng)調(diào)同儒家思想相聯(lián)系的陽剛之美，表現(xiàn)出企圖對(duì)齊、梁柔靡文風(fēng)進(jìn)行矯正的傾向。他關(guān)于“風(fēng)骨”的論述集中地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。以儒家思想為核心《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響，但構(gòu)成它的文學(xué)思想綱領(lǐng)及核心的，則是儒家的思想。它并不否認(rèn)物質(zhì)世界存在的真實(shí)性，卻認(rèn)為在客觀現(xiàn)實(shí)世界之外，有一個(gè)先天地而生的“道”或“神”。這個(gè)“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無形的﹑最終的依據(jù)。

在文章學(xué)、文藝學(xué)的層次上，“道”是指文質(zhì)兼美、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的規(guī)律或客觀必然性。它在文中表現(xiàn)為結(jié)論、為論證的結(jié)果。這個(gè)層次意義上的道，往往為研究者、注釋者所忽視，有人雖然注意到了，但也并不視之為道。其實(shí)，它也是道，是文道，即屬于文章學(xué)、文藝學(xué)范疇的道。作者請(qǐng)來“自然之道”、“神理”一類哲學(xué)范疇的道，正是為了推導(dǎo)出這個(gè)文章學(xué)、文藝學(xué)范疇的道。（作者單位：云南師范大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)