儒家學派的主要思想范文

導語：如何才能寫好一篇儒家學派的主要思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2、老子。中國古代偉大的思想家、哲學家、文學家和史學家，道家學派創始人和主要代表人物；

3、孟子。姬姓，孟氏，名軻，字子輿，是偉大的思想家、教育家，儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”；

4、墨子。名翟，是墨家學派的創始人，也是戰國時期著名的思想家、教育家、科學家、軍事家；

篇2

莊子與老子并稱為老莊，莊子與老子都是我國春秋戰國時期著名的思想家與哲學家，他們兩人都是道家學派的代表人物，他們的哲學思想體系被后世尊為“老莊哲學”，在道家學派當中具有非常深遠的影響力。

莊子，名周，字子休，原本是戰國時期楚國的楚莊王的后裔，后來因為戰亂紛擾，被迫遷往宋國。作為諸子百家當中，道家學說的主要創始人，其代表作品有《逍遙游》、《齊物論》、《人世間》等，都被收錄在《莊子》這部著作當中。

老子，姓李，名耳，字伯陽。作為道家宗師的老子，老子的學說思想被莊子很好的繼承并發展了下來。后代的道家學派弟子們，也常常將老子與儒家學派創始人孔子相比擬。《道德經》是老子的代表作品，其哲學思想也體現在這部著作當中。

（來源：文章屋網 ）

篇3

——老子、孔子、和諸子百家

北京市教育局教研部高級教師張桂芳

（一）教學目的

1．要求學生掌握的基礎知識：

老子是道家學派的創始人；老子的辯證法思想。孔子是儒家學派的創始人；孔子“仁”的學說的內容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻。“百家爭鳴”的概念；戰國時期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。

2．引導學生理解并認識：

春秋戰國時期的社會大變革促進文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對后世以至世界文化，都產生了深遠影響，是寶貴的歷史遺產和精神財富。

3．訓練和培養學生的能力：

引導學生思考“春秋戰國時期為什么會出現許多大思想家和百家爭鳴？”培養學生用歷史的觀點、政治與思想文化相互作用的觀點觀察和分析問題的能力。

4．要求認知的圖畫和文字史料：

孔子畫像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話。孫武的原話：“知己知彼，百戰不殆”。

（二）教學過程

1．復習提問

①春秋五霸是指哪些人？請按課本大字的順序將他們排列出來。

②戰國七雄指當時的哪七個諸侯國？請按“東、西、南、北、中”的順序回答。

③東周分為哪兩個時期？分別說出各自的起止年代。

④請用簡潔的語言，概括春秋戰國時期的社會特點。

2．導入新課

請同學們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰國七雄、大變革時期的社會經濟）。在這三課中，我們從政治和經濟方面學習了春秋戰國時期的歷史。同學們已經知道，這500多年是我國奴隸社會瓦解、封建社會形成并逐步確立的社會大變革時期。這一時期，諸侯爭霸，七雄并立，社會動蕩，戰亂頻仍。而貫穿整個時代的是奴隸制度的沒落和消亡，各國紛紛“變法”，新興的地主階級異軍突起，封建經濟隨著社會生產力的進步日趨繁榮。大的社會變革促使那些有識之士去深入思考當時的種種社會問題，提出這樣或那樣的政治學說和主張。同時，社會經濟的發展需要并且會促進科學技術的進步。當春秋戰國時期歷史的車輪由奴隸社會向封建社會滾滾前進的時候，科學文化呈現出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個領域英才輩出，他們中許多人至今還為中國嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺上，先結識幾位著名的思想家和軍事家。

3．講授新課

（板書課題）

同學們可能讀過有關老子、孔子的故事吧？“子”在古時在姓氏后邊，是作為對有學問的人的尊稱。你們小學六年級時學過一節關于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家。“諸子百家”指的是許多有學問的人提出的學說、主張，“百”在這里不是固定的數，是多的意思。同學們打開課本，先看看第58頁上的那個老者，他就是老子。

一、思想家老子與《道德經》（板書）

從畫像觀察，老子確實很老，背駝頂禿，眉毛都長得很長。不過他不一定姓“老”，史書上對他的記載不詳細，大約是生活在公元前6世紀。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱老聃（d1n），做過周朝的史官，管理王室的藏書。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關隱居去了。函谷關的守官尹喜對他說：“您要隱去了，請把您的見解學說寫下來吧。”于是，就有了《道德經》（又稱《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來的《道德經》實際上是經過戰國時道家學派補充整理而成的。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的帛書《老子》，將《德經》放在《道經》之前，因此又稱《道德經》。

老子是道家學派的創始人，他認為“道”是天地萬物的本源，是看不見摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認為各種事物都有對立面，對立的雙方互相依存，指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”。他還認為對立的雙方會互相轉化，說是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請看課本的小注。

老子是個學問很淵博的人，推想在當時就很有名氣，不然一個守函谷關的官怎么會知道他呢？相傳，在老子做史官的時候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫《孔子見老子》，就是由這段故事而來的。拄杖的老子大概正在對孔子闡說做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來果真學有所成，他的學問和對中國文化的貢獻，都遠遠超出了老子。

二、大思想家、大教育家孔子（板書）

請同學們先看課本上的孔子畫像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫像的區別，從畫像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見解，又像是在給學生上課。關于孔子，同學們知道些什么？（由學生的回答導入新課）

1．創立儒家學派（板書）

孔子生活在春秋末期的魯國，幼時家里很窮，但他非常愛讀書學習。孔子曾做過管理牛羊和管理倉庫的小吏，課本小字寫了他是怎樣對待工作的，請大家課下去讀。孔子30歲左右開始收徒講學。后來他到了齊國，想實現自己的政治抱負而未成，又回到魯國，官至大司寇（相當于司法部長）行攝相事。后因與魯國掌政者意見不合，率弟子辭職出走，到諸侯國奔走游說達14年之久，但始終不得志。68歲時，孔子回到故鄉魯國，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長期研究學問和參預政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統完善，形成學派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂的知識分子叫做“儒”，孔子曾做過儒，因而后世把他創立的學派稱為儒家。

孔子思想的核心是“仁”。對這個字，孔子有過許多解釋，其中最著名的就是“愛人”，愛做動詞，即愛別人，愛眾人。孔子這樣提與他的經歷有關，課本小字講了一個故事（請同學讀孔子路見婦人哭墓、嘆苛政一段）。孔子從維護統治秩序的角度出發，希望統治者體察民情，愛惜民力，讓百姓有安定的生產環境，反對嚴刑酷法繁役，這在不把奴隸當作人看的奴隸社會，是有進步意義的。孔子經常對弟子講“仁”，有的話傳至今日，被賦予新的意義，對我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強加給別人；“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。

孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語錄體的書，叫作《論語》。孔子創立的儒家思想，被后世的封建統治者利用和改造，成為我國兩千多年封建文化的正統思想，影響既深且遠。

孔子不但有學問，創立了一個學派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。

2．興辦私學，致力教育（板書）

下面，請默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結合小學學過的知識，思考一個問題：“孔子在教育方面有什么建樹，哪些值得我們繼承？”（教師根據學生回答逐條整理）

孔子興辦私學，廣收門徒。這是很了不起的，打破了“學在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴大了教育對象的范圍。這是我國古代教育史上的一個突破。（指導同學看彩圖《杏壇》。）

積累了豐富的教育經驗和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學習和借鑒。

3．編訂古代典籍（板書）

為了教學需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩經》、《》、都是孔子編訂的。他還根據魯國歷史材料編成《春秋》一書。

二、百家爭鳴（板書）

戰國時期歷史發生了劃時代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級尚未完全退出歷史舞臺。強國并存、各自為政，新興的地主階級對如何治理國家尚未形成統一的認識。許多思想家從各自階級立場出發，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學派。這些思想家紛紛著書立說，互相之間展開爭論，形成百家爭鳴的局面。其中最為著名的學派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。

1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛”（板書）

孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過較長時間的手工工匠，其技術與當時的魯班齊名。墨子很愛讀書思考，逐漸參預政治活動。當時孔子的儒學在許多國家流行，影響很大。墨子一開始也學儒家，漸漸發現一些問題。后來便自立新說，聚眾講學，（請看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學派辯論，成為當時一大學派，與儒家學派并稱“孔墨顯學”。

墨子出身于勞動者，自稱“”，他的思想代表手工業者和小私有者利益。墨子看到諸侯國之間戰爭不斷，百姓被迫當兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛”的主張。“非”在這是責怪、反對的意思，就是反對給人民帶來災難的兼并戰爭。“兼愛”即互愛互利，有力的要以力助人，有財的要以財助人。墨子的思想在一定程度上反了當時人民的愿望，有積極意義，但是，在階級社會里，統治階級與被統治階級之間怎么可能互助互愛呢？因此，這種主張在當時不可能實現。

墨子還主張節儉，和弟子一起過簡樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動。這與孔子鄙視生產勞動形成鮮明對照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔任。這在那個時代確實是一種難能可貴的民主思想。

2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書）

大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國的一個附屬小國——鄒。孟子名軻，曾就學于孔子之孫子思，繼承和發展了儒家學說。孟子所處的時代，封建制度已經確立，地主階級基本上鞏固了統治地位。孟子站在新興地主階級的立場上，提出自己的政治主張。他認為要達到長治久安，必須“行仁政”，讓農民有田種，有衣穿，有飯吃；給農民充足的生產時間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認識到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點。（請看課本上豎排原話）他告訴統治者不能小看老百姓的力量，只有爭取人民擁護，才能保住統治地位。他說：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因為他們太殘暴，失去民心。

孟子的上述主張雖然是要維護地主階級統治的長治久安，但是，起了勸誡統治者不要過分欺壓人民的作用，還是有進步意義的。

孟子之后，荀況成為戰國時儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結各派學說的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學說，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認識自然的能力還很有限的時代，無疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說自然現象有規律可循，人們掌握了自然規律，就可以“天地官（管）而萬物役”，荀子的名言，現在已經成為現實。

荀子有個學生，叫韓非，不過他沒有師承儒學，而是繼承和發展了春秋戰國時期法家的思想，形成一套完整的法家政治學說體系。

3．韓非子和法家（板書）

韓非子生活在戰國晚期，出身韓國貴族。看到韓國日漸衰敗，他很著急，屢次上書韓王，提出種種使國家富強的方略計策，但未被采納。韓非主張根據社會的發展和現實的需要，進行政治改革，制訂國家政策。認為國家應實行“法治”，以法令為準繩，不論官吏百姓，人人都當知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專制中央集權的封建國家，君主將大權獨攬。

韓非口吃，不善言談而善于寫作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說明抽象的道理，他寫了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數》等，已為后世熟知常用。

韓非的著述有10多萬字，后來傳到秦國，秦王嬴政看后贊嘆不已，說：“我得見此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦。可是韓非來到秦國后，沒有受到重用，反而遭到同學李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。

上面，我們介紹了戰國“百家”中主要幾家的代表人物。同學們已經知道，戰國時期封建制度初步確立，各國的封建統治者都力求圖強革新，以鞏固其統治，進而稱霸天下。請大家從這個時代特點出發，想想哪家的學說對當時的封建統治者最為有用？（引導同學回答問題，并加以歸納）當然是韓非子的學說。一方面他從歷史進步的觀點出發，贊賞改革，為新興地主階級的變法提供了理論依據。另方面，他提出的建立君主專制中央集權和實行法治的主張，適應強國之君結束分裂割據局面、一統天下的政治需要。正因為如此，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業。

“百家爭鳴”，我們主要介紹了政治學派。春秋戰國時，由于大小戰爭連年不斷，許多有志報國的人都研究戰爭，探討克敵制勝的戰略戰術，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書。

四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書）

《孫子兵法》不僅是我國，也是世界是最早的兵書，在世界軍事史上享有很高的聲譽，被稱為《兵經》，譯成英、日、俄、德、法等多國文字出版。這部書是春秋晚期著名軍事家孫武寫的，書中敘述的許多戰略戰術原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優勢兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰不殆”（指導同學看課本豎排原文，并作文字解釋）講的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實擊虛”等更為我們所熟知。同志在領導中國革命戰爭時，創造性地運用這些戰略戰術原則，取得了一次又一次的勝利。據說現在連日本的企業家也研究《孫子兵法》，以求在商業競爭中削弱對手，發展自己。

《孫臏兵法》是戰國中期孫武后代孫臏所著，就是那位創造著名的“圍魏救趙”戰法的孫臏。這部兵書繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內容。

4．鞏固小結

這節課，我們認識了春秋戰國時期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰國時期“百家爭鳴”的活躍局面。希望同學們能夠準確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時代（春秋還是戰國），以及他們的主要建樹或主張、精辟名言。這些大思想家為中國乃至世界留下了寶貴的文化遺產。他們還有一個共同點，就是關心天下興亡，對學問孜孜以求，值得我們學習。

5．作業

簡述孔子的主要建樹。

將春秋戰國時期主要學派的代表人物及其主張歸納列表。

（三）教學建議及教學設備

篇4

中國和西方的法律呈現出不同的文化特色，因此文化價值取向也是不同的。中國的法律文化崇尚自然、追求天人合一與和諧，這是“無訟”的價值取向；西方法律文化傾向于追求正義與權利，這是“正義”的價值取向。

關鍵詞：

中西方法律文化；價值取向；無訟；正義

很長時間以來，中外法學家紛紛在研究一個問題，那就是中國和西方法律文化的價值取向問題。價值取向問題之所以被如此重視，是因為在法治進程的過程中，它是本質性問題。如何對法律文化資源進行重組、再選擇，實際上就是選擇哪種法律文化價值取向的過程。在傳統中國，法律主要是體現了一種工具作用，目的是為了更好的進行社會控制，法律追求無訟、和諧的境界；在西方，公民普遍重視權利，追求公民個人權利與他人權利、個人權利與政府公權力之間的博弈，從而實現正義的價值取向。

一、法律文化的價值取向概述

在法律文化的系統中，價值取向是影響法律工作中的決策判斷以及思想行為的指導思想及價值前提。中西方的法律都旨在實現社會的正義與社會秩序的安定。表現在價值取向上，中國的法律是以社會秩序為中心的，目的是為了實現無訟和諧的社會境界；西方的法律更加重視權利的實現，因而法律代表著正義也追求正義。這兩種截然不同的價值取向反應了它們所代表的法律文化在社會結構中的位置和發揮的重要意義，是文化和社會結構上的差異。

二、中國法律文化的價值取向：無訟

何為“無訟”？“無訟”一詞源自孔子，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”[2]，意思是聽訴訟審理案子，我也和別人一樣，最終的目的就是訴訟不再發生。無訟，就是人們在發生糾紛或者社會發生犯罪時不主張用訴訟、法律來調節矛盾、解決糾紛，法律不被重用或者雖有法律但被擱置不用。無訟演化成為古代法律文化的主導價值取向。對我國古代文化與思想發揮重要作用的諸子百家，也都以無訟為價值導向。他們中間的區別更多的體現在實現無訟的道路上。

（一）儒家“無訟”思想的內涵儒家經典《周易•訟卦》中，卦辭曰：“訟，有孚，窒。惕，中吉，終兇。”[3]這句話表達出來的觀念是對訴訟的行為持否定的態度的。紛爭是訴訟的來源，因為古代人對和諧的追求，所以表征和諧的無訟就成為了人們的愿望。中國古代人所憧憬的理想社會是禮運大同篇中所描述的和諧社會，即大同世界，和諧是大同世界的基本原則。孔子創立了儒家學派和儒家文化，他致力于提倡無訟思想，將無訟作為審判活動的終極目標。可以說，無訟思想的奠基人就是孔子。從西周時期，“訟”、“獄”成為訴訟的兩種形式。《周禮•秋官•大司寇》提到：“以兩造禁民訟”、“以兩劑禁民獄”。孔子認為，能產生訴訟的就僅僅只有民事訴訟和輕微的刑事訴訟。他倡導：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”不主張用訴訟的手段來解決人民之間的紛爭，相對于訴訟，他更加重視道德教化的作用，只有通過道德教化才能讓人們長時間的、心甘情愿的服從社會法令。通過以上對于儒家“無訟”思想的大概描述，我們可以將儒家“無訟”思想概括如下：1.中庸儒家學派認為中庸思想是規范人的思想、行為的占據最高位置的道德。中庸的終極目標是為了實現社會的和諧，從孔子長期追求的“和”思想就能體現出來。中庸思想憎惡爭訟的行為。2.通過反省修身達成道德自覺儒家學派所提倡的“無訟”從本質上來說是要求人自我修養的提升，是對道德的限制約束與反省教化，是通過道德上的反省修身作一個中庸的人，這是“無訟”實現的一個重要因素。

（二）其他學派的“無訟”思想儒家學派雖然最早提出了“無訟”思想，但諸子百家中的諸多學派都對無訟的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和維護和諧穩定的社會秩序，雖然他們并無明確的提出“無訟”這一概念，但是“無訟”的理想境界卻貫穿于思想始終。他們關于“無訟”思想與儒家學派的區別在于：1.法家的主要主張是“以刑去刑”法家的顯著特征是嚴刑峻法多，但這并不表明他們不追求和諧，相反，追求穩定的社會秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化，法家采用的是以刑去刑的手段。法家通過嚴刑峻法、輕罪重刑的手段來減少后消除犯罪，最終實現社會秩序的穩定，從而達到“無訟”的社會理想境界。2.道家的主要主張是“無為之治”道家倡導法自然和無為政治。道家認為，統治者不必有所作為就能實現政治統治。道家學派不認同儒家的禮治與法家的法治，他們認為統治者如果推行有為政治必然會造成天下打亂；老子甚至公開鄙視法律，認為“法令滋彰，盜賊多有”，法律制度制定的越多，偷盜現象不但沒有減少，反而會增多。道家推崇的這種“法律虛無主義”抨擊法律的作用，在一定程度上來說，抨擊法律就會造成無訟，因此，道家學派的思想也透著無訟的內涵。儒家推行禮治，法家推行法治，道家推行無為而治，這三家學派選擇了不同的國家治理手段，但這并不意味著他們之間無任何相似之處，相反的，他們都追求和諧穩定的社會秩序。從這個層面上來看，表征著和諧穩定的“無訟”就是傳統中國法律文化占統治地位的價值取向。

三、西方法律文化的價值取向：正義

西方法律的理想是實現正義。正義就是公正、善良、誠信，正義的最基本的表現形式是法，西方發展著的文明史和法律史對正義這樣界定。

（一）古希臘的正義觀古希臘時期，正義是作為一種作用、原則最先出現的，它注重自然和宇宙之間的關系，強調自然和宇宙之間的平衡。1.對正義最先做出思考的是柏拉圖。在其著作《理想國》中，他討論了正義的概念，他認為正義是作為一種品行和道德原則存在的，正義被分為國家正義和個人正義。從個人的角度來說，正義就是占據人們心中的欲望、理性等的妥善安置，而對于社會來說，社會正義是生存在社會中的人能夠各司其職、平衡發展。2.亞里士多德將正義認同為道德，和道德一樣，正義是超越個人利益而存在的，因而正義的實現是要把個人利益與他人利益進行比較。通俗的說，正義就是做事要公正、守法。亞里士多德認同并發展了柏拉圖的正義觀，他將正義和法律聯系起來，認為正義的實現要靠法律來解決，這是法律存在的意義。3.斯多葛派哲學家們繼承并發展了柏拉圖、亞里士多德的正義觀，將“平等”的概念引入正義之中，柏拉圖、亞里士多德的正義觀還是基于人類不平等的前提下提出的，斯多葛派則從自然的、平等的角度出發，認為人類在本質上都是一致的，認得平等是由人的自然本性所決定的，因而作為人類制定的法律，就不得超越自然本性。

（二）古羅馬的正義觀古羅馬的正義法律觀是深受雅典時期法律文化影響的，因而是對雅典時期正義法律觀的沿革和發展。古羅馬時期，法的目的是實現正義，衡量法律好壞的標準是正義。作為當時非常著名的法學家，西塞羅認為法律存在于正義與非正義之間，是它們之間的界限，法是與自然相適應的，它作為自然與人類之間的契約，其本質是理性的，因此代表正義的法律就是普遍的和永恒的。

（三）中世紀的正義觀中世紀時期是西方文明發展史上一個特殊的階段。古希臘、羅馬形成的民主法治傳統似乎在這一階段停滯不前，但是，此階段仍然在緩慢的探索西方的自然法傳統，這一段為西方古老的自然法的超越起到了承上啟下的作用。中世紀時期的法學家們建立的神學正義觀是以上帝和基督教義為核心的。他們將古希臘、羅馬時期形成的正義觀念同神學思想聯系起來，將正義視為上帝的意志和神的理性，這為法的制定指明了方向。

（四）16-18世紀西方社會的正義觀1.16世紀開始，西方就開始了將自然法與世俗化想結合的發展趨勢。當時西方啟蒙思想家中第一個系統的將自然法和理性結合起來論述的人是格勞修斯，他不但吸收惡古希臘羅馬時期關于自然法的精華，而且摒棄了中世紀時期神學自然法的限制，從而建立了近代的理性自然法。他認為，法是自然同人的理性結合的產物。2.16-18世紀時期，古典自然法思想在思想領域內占統治地位，因此，自然法就等同于理性與正義。啟蒙思想家洛克、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭等紛紛把自然法看成是與人性一致的，是人類必須遵同的原則；作為自然法的基本和本質原則，正義是保障人權實現的工具，因此法律就必須以正義為價值導向。如果違背了正義，那就是專制與人權，人民有權這樣的制度，廢除這樣的法律[1]。3.18世紀末期，產生了以康德、黑格爾為代表的哲理法學，他們提出“人是目的”的主張，在論述其哲學思想時貫穿人本主義和主體性哲學思想，體現了啟蒙思想和古典自然法思想的精神。

（五）19世紀西方社會的正義觀到了19世紀，功利論成為社會的主導思路。功利論的贊成者將社會公正的衡量標準建立在是否實現了社會最大多數人的幸福上，因此一個平等、公正計算社會成員利益、幸福的方式就成為了實現大多數人幸福的前提。滿足人類的需要成為政府存在的基礎。

四、對中西方法律文化價值取向的評說

中西方法律文化的形成和演進方式的不同，決定了其法律文化的價值取向是不同的。我們應該深刻的了解與把握中西方法律而文化價值取向生成與發展的軌跡，從而更好的把握法律文化的價值導向趨勢、更快的實現法治化進程。

（一）對中國法律文化“無訟”價值取向的評說“無訟”的價值取向迎合了我國傳統社會的社會結構屬性和法自然屬性特征，有著其突出的合理性，但從社會發展和文明演進的角度來看，無訟的價值取向也有著明顯的消極性，具體體現在：1.無訟具有空想色彩無訟思想建立在傳統中國的自然觀上，注重陰陽結合和人與自然的對立統一的前期之上的，這是一種純粹的理論假設，是思想家們憑空臆想出來的，并非通過嚴密的科學認識與推理之上，因而具有空想色彩。2.過分強調秩序和穩定，社會封閉，社會活力低下，阻礙社會進步與發展社會歷史過程是變化發展的，社會秩序的穩定和諧是其變化發展的前提與保障，但是，片面的強調和諧、穩定就造成社會的發展缺乏活力與動力，因而就具有封閉性，封閉性的社會結構阻礙了人們交往與思想的行動，不利于社會的創新和進步。3.阻礙了商品經濟的發展傳統中國法律文化是以無訟為價值取向的，我們都知道，生產生活方式同文化結構是相輔相成、互相促進的，因此，無訟的價值取向符合并促進中國傳統的小農經濟和宗法農業生產，但是對于明末清初開始產生的帶有資本性質的商品經濟，卻存在阻礙作用。實踐證明，商品經濟的發展更能適應變化發展的中國社會，因此，無訟價值取向片面的對商品經濟的阻礙阻礙了社會的進步與發展。4.人們的權利意識薄弱在古代中國，解決人們之間紛爭的方式是調解、調判，這是因為無訟價值取向以機構內化成人們內在的行為導向。人們普遍不重視法律，出了問題不會通過法律解決，法律在社會實際生活中沒有地位，人們的權利意識薄弱。

（二）對西方法律文化“正義”價值取向的評說1.正義必須通過法律來實現自己，因而正義使得法律更有活力，引導著法律在開放中發展。2.正義在促進民主政治的建立和發展上發揮出重要的作用。正義觀對整個西方政治民主化進程的發展產生了深遠的影響。3.扎根于契約社會的正義觀注重契約精神、公正、平等，因而也從一定程度上促進了西方商品經濟的發展。

五、總結

我國現階段正處于社會主義法治的轉型時期，我們應該深刻的意識到，中國傳統法律文化的“無訟”價值體系不是孤立存在的，它也不是一個封閉的體系，它是一個個體，具有中華民族的主體性，是存在于整個世界的大的法治環境之下，我們認為，這是一個共性與個性的關系。本文主要研究了中國傳統法律文化的“無訟”價值取向和西方法律文化“正義”的價值取向，最后，我們認為，應該提出一種融合的機制，來實現這兩種價值取向的融合和良性互動。

參考文獻：

〔1〕張中秋.中西法律文化比較研究[M].北京:中國政法大學出版社,2006.383.

〔2〕程石泉.論語讀訓[M].上海：上海古籍出版社，2005.211.

〔3〕張善文譯.周易[M].山西：古籍出版社，2006.22.

〔4〕宮宏祥，郭建蘭.中國法制史[M].北京：中國法治出版社，2005.

篇5

[關鍵詞]方孝孺 ；儒家；圣賢使命感 ；踐履者

[中圖分類號]K248 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）02 — 0103 — 02

牟宗三先生言：“每一個偉大的人物幾乎都有使命感”，①其中，“圣人的使命感”在于“成德”，圣賢“可以只有使命感而無命運感，因為他的生命全副是德性的，他與神性的本質是不隔的”。②以此闡釋，以孔子為代表的儒家學派，以追求“仁”“道”為終極目標，致力于建立一個以道德為最高評價標準，君主具備內圣外王雙重氣質的君主專制國家，這一價值訴求恰與先生所言的“圣人使命感”相契合。雖然自孔孟之后，儒家學派分支林立，與各家之言的兼容幷蓄中，觀點各有差異，但其共性卻都是以“天將降大任于斯人也”的“圣賢使命感”為擔當，因而以孔子為代表的儒家學派理所當然的成為了這種“圣賢使命感”的最佳代言。明前期的“靖難之役”中，方孝孺的舍身殉難就是這種儒家圣賢使命感的真實演繹。

一、 淵源——名儒之家與師從宋濂

一個人的思想形成總是與后天的生活環境密切相關，尤其是與個人成長休戚相關的家庭環境。方孝孺就出生于儒學文化氛圍濃重，人才輩出的浙東地區——浙江臺州府寧海縣緱城。其父方克勤乃洪武年間著名的循吏，不僅如此，其父深諳孔孟之道，禮樂刑政之理。在父親耳濡目染的熏陶下，小小年紀的方孝孺就已經認識到唯有“圣賢之學，可以自立，外至者不足為吾輕重也，遂有幕乎道德之心”③，他更曾經自負的說道：“周公、孔子與吾同也，可取而師也。顏子，孟子與吾同也，可取而友也。”④經過多年對儒學的研讀，方孝孺認為后人曲解孔孟之處就在于將其視為神，而不是普普通通的人來對待，既然如此，孝孺提出了人人皆可為堯舜，“孔子、顏、孟皆匹夫也”⑤的結論。正是基于此的認識，方孝孺以儒家“圣賢”為其人生目標，終其一生，都在捍衛和實踐著儒家的道統。

除了家庭環境的影響和個人篤志好學以外，方孝孺能承繼一代儒家圣賢使命的另一個重要因素就是拜入元末明初的大儒—宋濂門下。宋濂先后受業于吳萊、柳貫、黃溍諸名儒。⑥他與劉基等人同“征詣金陵”，以“文學受知，恒待左右，備顧問”，更是被推為“開國文臣之首”。⑦朱元璋曾評價他為“身無飾行，寵辱不驚，始終若一，抑可謂賢矣。”⑧方孝孺能有這樣的人生導師，其追求圣賢的儒家之路走的更是堅定而坦蕩。宋濂對其愛徒的評價更是甚高，“凡理學淵源之流，人文絕續之寄，盛衰幾微之載，名物度數之變，無不通曉”。⑨

二、 圣賢使命感的表現形式

如牟宗三先生所言，在圣賢型使命感中的直接表現就是“盡性”，在方孝孺的政治實踐中，這種“盡性”的“圣賢使命感”就落實為積極入仕，倡導以“仁義”為治國核心的理論體系，其中的“君職觀”、“誠以格君”，反對嚴刑酷法等舉措，都透露出其寄望于人君成為“內圣外王”的儒家政治理想。

首先，方孝孺從天人合一的哲學高度，提出了他以民本思想為基礎的“君職論”。他認為君主的職責其一在養民，其二在教育人民。他從君主起源入手，認為君主的產生是為了避免因紛爭所導致的無謂的犧牲和物質損失，因而君主的責任在于采取措施穩定社會秩序，遏制紛爭，使天下人有安全、安定的生存環境。⑩對于養民，他提出了兩點措施：一是：“主政教，作禮樂，使善惡各得其所”，二是“均平天下”①。

其次，為實現儒家傳統的“王道”政治，儒家學者一貫倡導人君能夠成為道德與智慧雙重并重的“圣賢”之主，方孝孺就是其中不遺余力的推動者之一。為實現人君之職，他提出“格君”之說，“誠以格君，正以持身，仁以恤民”②。而“格君”的基礎在“治心”，這里的“治心”就在于對“內圣”的一種德性或道德意識的追求，孝孺秉承的依然是儒家傳統的“禮樂仁義”。至于如何做到“格君”，方孝孺認為主要有兩個渠道，一是外力，即臣子們的幫助、匡正，通過臣子們的進諫來達到。因此，在朱元璋廢相之時，方孝孺提出異議，失去了相權的規制，雖然減輕了臣擅的危機，卻也堵塞了臣子幫助人君匡正錯誤的直接途徑。“格君”的另一渠道就是人君通過自身加強修養，也就是人君的積極配合，即君主必須有虛心納諫，禮賢下士的雅量。方孝孺講“誠以格君”最終的目的還是為了闡釋“君職”，在于“養民、利民”，以達到儒家仁、義、禮、樂治國，以民為本的政治主旨。

最后，方孝孺在《治要》中說：“無法不足以治天下”，但“天下非法所能治也”。因為“法之為用，淺陋而易知，民之為情，深詭而難測。以難測之情，視易知之法，法已窮而其變未已，未有不為竊笑而陰誹者也。”③所以孝孺是主張依法治國，但并不是以暴制暴，以嚴刑峻法為懲治措施，而是致力于建立一個德主刑輔，以“圣人之道”為運行機制的理想政體，其核心依舊是儒家治國精髓“仁政”。

篇6

論文摘要:荀子的正名理論以名為核心，主要考察了3個基本問題:名的作用，名同異的原因，制名的原則。荀子又以此為標準，將當時的諸子學說歸為“用名以亂名”、“用實以亂名”、“以名以亂實”3種謬誤，并對之進行了嚴厲批判。荀子的正名思想里面所包含的狹隘的功用主義和專制主義傾向被后來統治者所利用，加速了諸子學說的衰落。

荀子(約公元前313年-公元前238年)，名況，字卿，又稱孫卿，戰國末年趙國人。他是我國先秦儒家學派的集大成者，也是先秦諸子的最后一位大師(郭沫若語)。荀子的正名思想是對孔子正名思想的繼承和發展，他在批判地吸收前人特別是墨家的邏輯思想的基礎上，用儒家的立場對先秦的邏輯思想進行了總結，提出了更為全面和系統的正名理論，從而在中國邏輯史上占有極為重要的地位。但荀子的正名理論也包含了一定的消極因素，這為其學生韓非、李斯創立法制思想，限制和迫害其他學派埋下了伏筆。

1　荀子正名思想提出的歷史背景

德國哲學家卡爾·雅斯貝斯曾經提出過一個關于人類歷史發展的軸心國理論。這一理論認為，公元前800年至200年的數世紀是世界歷史的軸心期，在這一階段中國出現了孔子、老子、墨子、莊子等諸子百家，印度出現了《奧義書》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亞等先知紛紛涌現，希臘更是賢哲如云，如荷馬、巴門尼德和柏拉圖等等。這一時期古代文明徹底衰微在文明的廢墟上，“人類全部開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝里感受絕對。”[1] 8

春秋以降，原有的奴隸社會的一切都逐漸崩潰:天子權威衰落，禮樂文明瓦解，夷狄文化沖擊。社會巨變和文化的動蕩，一方面使人們陷入茫然無依的尷尬境地，另一方面也迫使人們重新確立人類對世界的觀念，確定人與自然以及與自身的關系，創立某種作為自身生存方式和生存環境的文化。春秋末年，孔子創立儒家學派揭開了諸子學的序幕，其后，墨子、楊朱、孟子、莊周、惠施等眾多哲人紛紛創說立教，聚徒講學。一時間，思想的長空，群星閃爍，相映成輝。

其中，儒家的創始人孔子把當時道德的淪喪委諸于思想方面中央權威的喪失。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》三)于是，孔子便從“正名”的方法出發，論述了自己的政治主張和道德規范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社會關系，做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家學派的創始人墨翟最初主張“學儒者之業，受孔子之術”，最后卻反叛儒教，主張“兼愛”、“非攻”、“貴儉”、“天志”和“明鬼”，代表了小生產者面向實際、講求實際功用的主張。道家由反叛傳統文化走上了純粹的自然主義道路，老子把文化看作人與自然的壁壘，從而主張無為而治、消滅文化，使人類返璞歸真，回到自然的懷抱。名家以鄧析、惠施、公孫龍為代表，他們不拘于舊的傳統，勇于向時代挑戰，善于辯駁，他們所提出的“兩可之說”、“山與澤平”、“白馬非馬”等命題為世人所矚目。如此等等，諸子學說紛呈。

2　荀子正名理論的提出

首先提出“正名”主張的是孔子。儒家學派是一個入世的、以天下為己任的學派，主張“知其不可為而為之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪說暴行有作，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子認為當時政治的混亂和禮樂的崩潰都和“名不正則言不順，言不順則事不成”有關。于是孔子要求正名，即審慎地使用書面的言辭以寄寓倫理上的判斷，就像一個國家的法規一樣予以褒貶。孔子生活的年代，正是奴隸制度全面崩潰的時候。孔子試圖在正名中整頓思想、回復禮樂，以維護沒落的奴隸主階級，但是他的努力，卻不能阻止公元前5世紀-公元前3世紀古代中國諸子百家學說的蓬勃發展，并因之而形成的百家爭鳴局面。

戰國末年，封建制生產關系和政治體制逐步開始確立，百家異說，各執一詞，相互是非，不僅使儒家學派的學說受到威脅，并且客觀上也不利于國家的穩定。“今圣王沒，名守慢，奇詞起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂矣。”(《荀子·正名》)在這樣的觀念指導下，儒家學派的繼承者荀子又一次感到了正名的需要。

荀子的正名學說是為“正政”服務的，因此荀子特別強調正名的政治作用。“故王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂實者，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。”(《荀子·正名》)荀子認為統治者的“制名”可以使名實相符，從而使人分辨實際，思想統一。而“析辭擅作名”，會造成人們疑慮叢生，迷惑不解，辯訟不止，是為“大奸”，顯然荀子是把正名視為封建統治者進行思想統治的手段。荀子的正名思想是以名為核心，主要考察了名的3個基本問題。他說:“然其所為有名，與有緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。”

即這3個基本的問題是:1)為什么需要名;2)名為什么有異同;3)什么是制名的基本原則。

首先，關于為什么需要名，即名的作用，荀子有明確的表達:“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不分，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別;如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所以為有名也。”(《荀子·正名》)儒家從孔子開始，便認為名的使用應當包括道德上的評判作用。這個觀點，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的作用在于判斷貴賤。名的另一個用處是區別同異，墨家和名家是非常強調這種用處的，而在荀子看來，則是次要的、從屬的。

其次，為什么名會有同異呢?荀子從他的唯物主義認識論出發，闡述了“制名”的認識論基礎。荀子說:“然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類同情者，凡天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異;聲音清濁、調竽奇聲，以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異;香、臭、芬、郁、腥、灑、酸、奇臭以鼻異;疾、養、滄、熱、滑、钅發、輕、重，以形體異;說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然而可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。知此緣而以同異也。”(《荀子·正名》)人接觸到客觀事物，就能憑借感官(緣天官)掌握千差萬別的事物屬性，并把性質相同的東西歸為一類，用一個名稱來指稱它。事物千差萬別，所屬的種類亦很多，這就是名之所以有同異的原因。這里，荀子強調指出，客觀事物屬性的同異，是其名稱同異的基礎和根據，這也為他批駁其他各家學說，將他們斥之為“誘其名，眩其辭”作了理論的準備。

最后，制名的基本原則是什么呢?有二。第一個自然是相同的原則，“同則同之，異則異之”。第二個是約定俗成原則，即:“名無固實，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。命無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”(《荀子·正名》)這里，荀子認為，名的合適與否，決定于是否約定俗成。需要指出的是，荀子正名理論的實施者是“圣王”，“約之以命”也就是每個約定的名必須得經過統治者的批準。那些企圖擅自制造新名的行為，就像私造官印、官稱和官尺一樣是犯罪的行為。

3　荀子對諸子學說的批判

荀子以自己的正名理論即名的用處、名異同的起因和制名的原則為標準，來檢驗當時思想家們所提出的各種學說，認為這些學說混淆了名實關系，荀子將其斥之為“三惑”，并進行了嚴厲的批駁。

3.1　“用名以亂名”的謬論。荀子所舉的例子是:“見侮不辱”;“圣人不愛己”;“殺盜非殺人”。“見侮不辱”是宋尹學派代表人物宋子的觀點，他認為受到侮辱并不就是一種恥辱，如此則人們就不會頻繁爭斗，他是號召不抵抗的和平主義者;“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”是墨家學派的主張。荀子認為這些觀點違背了常識，是用兩個名稱表面的相異，來抹煞它們本質上的相同，是用名來亂名，使人使用概念時混亂無章，從而不能達到明貴賤、別同異的目的。

3.2　“用實以亂名”的謬論。荀子舉的例子是:“山淵平”;“寡”;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”。“山淵平”是惠施的觀點，他認為天與地、高山與深淵的高度是一樣的;“寡”是宋子的觀點，他認為人的本性是少欲的，與荀子性惡論的觀點相悖;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”是宋子或者墨家的觀點，意思是牛羊豬狗肉不見得就是美味可口的，大鐘等樂器的聲音不一定必然給人帶來樂趣。荀子用他的正名理論的第二點即名異同的起因進行了反駁。荀子認為名的同異來源于人們的感覺，從人們的常識來講，山的名是反映地面上隆起之實，淵的名反映的是地面上凹陷之實;人的總是多的;家禽的肉總是可口的，樂器的聲音總是悅耳的。而惠施、宋子和墨家的這些命題是用特殊情況去否定反映普遍性的名，是“惑于用實以亂名也”。 轉貼于

3.3　“以名以亂實”的謬論。荀子所舉的例子是:“牛馬非馬”，這個命題類似于后期墨家的命題。《墨子·經下》篇中“牛馬非牛”與“牛馬非馬”類似，意思是“牛馬”這個概念和“牛”、“馬”這些概念的內涵是有區別的。荀子認為對事物的稱謂是人們約定俗成的結果，在實際生活中，牛馬群就包括有牛有馬，而“牛馬非馬”之說違反了社會所認可的觀念，是用“牛馬”和“馬”這兩個名的不同來混淆實際事物中牛馬群和馬的關系，其結果是會造成人們認識的混亂，這是應該加以禁止的。

最后，荀子總結道:“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑矣。故明君知其分而不與辯也。夫民易一以道而不可與共故;故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑;故其民之化道也如神，辯勢惡用矣哉!”(《荀子·正名》)

4　荀子正名理論中的狹隘功用主義思想

在孔子的正名理論中，“名”被看做是起源于先驗的“象”，并且名里面寓意著倫理的褒貶。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意義，以改正現在已陳舊和退化的名的意義。“任何一個現代語言學家都能容易地看到這個企圖是無效的。因為非常明顯，即便不考慮這樣一個無窮倒退的困難，這些名詞在最后被發現時的原始意義不過是比詞源學意義略勝一籌。當我們終于追溯到‘象’這個詞作為一只‘象’的原始意義時，會獲得什么樣的邏輯的和道德的好處呢?如果我們拋棄了這種嚴格的詞源學探討，我們就不得不求助于任意專斷的意義，求助于哲學家們自己認為理想的意義。”[2] 64

荀子否認名的神秘起源，代之以感覺經驗和理智活動，認為凡經過社會約定或者政府批準而變成通用的名就是正確的，這體現了荀子的唯物主義立場，這是歷史的進步。但是，荀子認為“正名”的意義不過是維護統治者已經規定的用法，防止因時久而訛用，防止狡猾的辯者的捏造。荀子對正名的意義做了過于狹隘的功用主義的解釋，這實際上已經成了中國最燦爛時代衰落的征兆。

國難興邦，殷憂啟圣。中國諸子學說的興起乃是思想解放、自由爭論、激烈批評、大膽假設時代的產物，荀子的正名思想，主張統治者對諸子的言論用權勢加以控制，用正道加以引導，用命令加以告誡，用言論加以開導，用刑法加以禁止，“這實際上已經發出了罷黜百家，獨尊儒術的先聲”[3] 233，這對其學生李斯倡導“焚書坑儒”不會沒有影響。

在談到這段歷史時也嘆道:“其實這種短見的功用主義(指荀子、韓非子的學說——引者注)，乃是科學與哲學思想發達的最大阻力。科學與哲學雖然都是應用的，但科學家與哲學家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學問的基礎，預備將來更大更廣的應用。若哲學界有了一種短見的功用主義，學術思想自然不會有進步。”[4] 269荀子作為“先秦諸子的最后一位大師”(郭沫若語)，集百家之長，融合百家之學，但他用其狹隘的功用主義思想來限制百家爭鳴，他的正名主義“便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策”[4] 302。

諸子學說的衰落固然有其自身很多的原因，如莊子的“不譴是非”的懷疑主義精神泛濫;惠施、公孫龍等人的奇談怪論使名學與“不可理解”同日而語;方士派迷信的盛行使人們的興趣轉向宗教;等等。而荀子的正名主義理論所包含的狹義的功用主義和專制主義思想，一方面在諸子百家內部進行批駁非難，另一方面又借助國家的權勢從外部進行鉗制和瓦解，最終使諸子百家學說的衰落成為時代之必然。

參考文獻:

[1]　卡爾·雅斯貝斯.歷史的起源與目標[M].魏楚雄，譯.北京:華夏出版社，1989.

[2]　.先秦名學史[M]//《先秦名學史》翻譯組，譯.李匡武，校.北京:學林出版社，1983.

篇7

 

春秋戰國時期是中國美學思想的源頭，以孔子、孟子、荀子為代表的儒家學派將禮樂文化作為一種精神，并以此實踐著自己克己復禮的追求，成為影響整個中國文化和審美意識的重要部分。古希臘是西方文明的搖籃，在諸多的希臘神話中我們可以總結出這些神話的主題，最能集中體現的是人與自然之間的和諧。在“和諧”的觀念上，中西方音樂美學觀念可以說是不謀而合，雖然都還沒有完全成熟，但這一觀念卻決定了中西方音樂美學的基礎。但是中西方音樂美學畢竟存在差異，以春秋戰國的音樂美學思想為基礎的中國音樂追求的是對立而不沖突。

 

一、春秋戰國時期諸子百家的音樂美學思想和古希臘時期西方音樂美學思想

 

1.1、春秋戰國時期諸子百家的音樂美學思想

 

背景：春秋戰國時期思想空前活躍，學術極其繁榮，不同學派圍繞音樂與政治和審美觀點等方面展開爭論，形成“百家爭鳴”的局面，這一時期音樂思想的主要代表學派，有儒家、墨家和道家，對中國傳統音樂文化的發展影響深遠。“正春秋戰國時期，在意識形態領域，諸子百家競相展開爭鳴，音樂美學思想亦獲得豐富的發展，從其在古代音樂思想史的地位和影響看，它奠定了日后漫長的封建社會 音樂文化心理的基礎。”[1]

 

主要代表人物與觀點：

 

(1)儒家——“倡樂”

 

孔子是儒家學派的創始人和奠基人，他肯定音樂的政治作用，提出“移風易俗，莫善于樂”的主張，其音樂思想建立在“仁”的基礎上，提倡“禮治”，在強調“樂”的政治作用的同時，也十分重視樂德和樂舞，強調音樂的教化作用，認為音樂能從道德上感化人心。孟子是孔子之后儒家的另一代表人物，孟子的音樂觀繼承孔子的音樂思想，以“仁”、“義”為中心，主張樂要體現“仁聲”，強調統治者與民同樂，才可以王天下。

 

(2)道家——“大音希聲”

 

春秋戰國時期道家學派的代表人物是老子和莊子，在音樂思想上，老子主張“無為”和道法自然，其“大音希聲”這種觀點的提出，不利于音樂文化的存在和發展，但在有聲和無聲的辯證關系上具有積極意義。莊子崇尚自然，為聲音有三種“天籟”、“地籟”、“人籟”，其中只有“天籟”才是完全自然、自發的。

 

(3)墨家——“非樂”

 

墨子對音樂持否定態度，即“非樂”，與儒家的音樂思想相對立，主張“圣王不為樂”，這種非樂思想，不是否定樂的本體，而是否定人對樂的享用，這種觀點包含著對統治者的批判和對老百姓的關懷，具有一定的進步意義，但他將精神與物質對立起來，完全否定了音樂的社會功能，這種思想有失偏頗。

 

1.2、古希臘時期西方音樂美學思想

 

背景：公元前六世紀，古希臘的音樂、建筑、雕刻、 繪畫等藝術的發展都很繁榮，對美的追求和創造促使了古希臘的哲學家開始思考有關美的問題，促使了美學思想的萌芽。

 

主要代表人物與觀點：

 

(1)畢達哥拉斯(公元前580～公元前500年)西方最早的音樂美學家，他認為數就是智慧，和諧就是美。但他把美的本體存在歸結為數量關系，不但失之于形式主義，而且離開了美的社會性，這使他的美學走向違反事實、違反科學的道路。

 

(2)蘇格拉底(公元前469年-公元前399年)古希臘哲學思想家、美學家。將美與善相提并論，認為美的就是善的，其理論研究雖然在美學史上有著重要的地位，但這種論述顯然是錯誤的。蘇格拉底美與善統一的觀點，標志著早期希臘美學向后期的轉進和深化。

 

(3)柏拉圖(公元前427年-公元前347年)古希臘哲學家、美學家。在音樂美學領域，一方面保留了在畢達哥拉斯基礎上建立的“和諧說”偏重沒的感性或物質性的特點，另一面又突出了美的理性的和精神的一面。

 

二、春秋戰國時期諸子百家的音樂美學思想和古希臘時期西方音樂美學思想的異同

 

由于中西文化的差異，在審美方面也不盡相同。在比較中西方音樂美學的過程中我們可以發現，無論是我國春秋戰國時期諸子百家的音樂美學思想還是西方早期的音樂美學思想，都是以其哲學思想為基礎。“和”與和諧是中西方音樂美學始終關注的問題。“人類的音樂藝術在不同地域、民族的歷史發展中，都會關心和觸及到一些基本的美學問題，如音樂的諧和、模仿、情感問題以及音樂的教育、倫理、治療等功能。而這些恰恰是中西古代音樂美學思想中所共有的東西。古希臘時期的音樂美學思想同中國先秦時期的音樂美學思想一樣，都為各自的歷史發展提供了最早的、系統的、影響甚為深遠的思想資料。”[2]

 

春秋戰國時期的音樂美學思想是我國最早的音樂美學思想，以諸子百家的哲學思想為基礎，在音樂上表達的是以曠達悠深見長，突出“情”與“景”的交融，主客統一，體現出的是一種“和合”的精神;西方則注重美學和功能性，是一種比較客觀的形式，體現在音樂上就是以深刻嚴肅見長，突出主客對立，體現出一種藝術精神的壯美。

 

春秋戰國時期的儒家學派從“仁禮”的美學思想中提出“倡樂”的主張，道家學派的中的“無”應用到音樂美學上也依然是“無為”。這種中國最早的哲學思想，美學思想，表現在音樂上，就產生了虛實結合、人與自然融為一體的意境，是形象思維、直覺思維，主張藝術美學的完美境界不是實有，而是虛實統一;而在西方美學影響下的藝術作品主題趨向于表現現實，賦予“意義”，是理性思維，根源就是抽象和理性至上。延伸到單純的音樂方面，中國音樂是線性思維，西方音樂在于“組合”、“邏輯”思維，這也是為什么中國講究的是單旋律性，而西方則是復調和聲。中國傳統音樂美學觀強調人的感受，主張人與自然的和諧統一從而也引申到內容與形式的統一，《樂論》中記載，“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應。故生變;變成方，謂之音”，中國的音樂美學將理性融入感性之中，這便形成了中國傳統音樂之美的核心：意境。這也是中國傳統音樂美學思想的最高境界。西方音樂美學思想則注重“情理”，重視理性、強調現實，西方以畢達哥拉斯為最早，以蘇格拉底、柏拉圖等美學家為首的美學思想則是重視理智、數學、思維，強調人與宇宙，研究自然的規律，強調審美是主觀意識，幾乎否定音樂表現本身以外的美。相比來說，我國傳統的美學觀念更偏向于感性、和諧;而西方早期音樂美學觀則強調理性的、純粹的音樂。這也就是“道法自然”的審美與強調數理邏輯的審美之間的差異。

 

春秋戰國時期的音樂美學在審美上追求的是天人合一，而西方的音樂美學思想在認知上較為理性，在審美上追求主客二分。

 

三、結語

 

在探求中西方音樂美學的異同上，還有諸如“審美方式”、“審美過程”、“審美追求”等方面展開研究，但做這些研究不是為了說明哪國音樂文化更具價值，而是為了實現藝術無國界的欣賞。因中西方音樂美學的差異受歷史文化以及審美價值取向等因素的影響，所以在各自發展的同時一定會存在許多異同點，中國的傳統音樂美學思想從春秋戰國的諸子百家開始發展至今，對中國的音樂發展產生了深遠的影響，而西方的美學作為世界文化組成的一部分，也對現今社會的音樂美學具有深刻意義，中西審美文化相融合，以傳統的、民族的音樂作審美為根基，運用中西優秀的音樂審美方法，建立及、具有中國特色的音樂美學思想，從而豐富世界文化藝術。

篇8

儒家思想 傳統音樂 影響

一、儒家思想打開了我國傳統音樂發展之門

春秋戰國墨家學派的墨翟（約前480—前420），提出了“非樂”的主張。認為音樂能引起人的美感，使人快樂。但它的存在，上有害于國家的治理，下不中萬民之利。因此，他主張“圣王不為樂”（《墨子·三辯》），圣明的君主是不要音樂的。在墨翟看來，音樂愈進步、愈發展，國家的治理就愈難，“樂逾繁者，其治逾寡”。他認為，音樂對治國平天下毫無用處。墨翟的見解，從其同情下層民眾、反對“王公大人”過分的音樂享受來說，有一定的進步意義。與墨家學派相對立有儒家孔丘、荀卿、公孫尼等人。

儒家音樂思想以公孫尼子的《樂記》為代表。他繼承、發展了儒家音樂理論，使之適應新興的封建社會制度的需要，并形成了一個較完整的體系。他的見解被保存在經過漢代學者整理的音樂論著《樂記》里。《樂記》首先談到音樂與現實的關系，對它做了樸素唯物主義的解釋。認為音樂是客觀世界的主觀反映：凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之“樂”。就是說，“樂”是人的心受了外界事物的影響，激動起來，便產生了一定的思想感情，然后用按一定規律組織成的聲音和舞蹈動作去把它形象地再現出來的。正因為如此，作者進一步論證了音樂的內容只要有真實根據，便具有深刻的認識意義。通過對《大武》的分析，說明“樂者，象成者也”（音樂，是反映已經完成的事物的）。音樂是不能矯揉造作、弄虛作假的，它要反映真實的思想感情，即“唯樂不可以為偽。”充分肯定了音樂對現實的反映。

儒家音樂進一步明確論述了音樂和生活、政治的關系，認為音樂必然表現社會的政治，為政治服務。《樂記》提出：凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困，聲音之道，與政通矣。就是說音樂與政治是相通的。所以，太平時代的音樂一定充滿安樂，政治也修明、和美；禍亂頻仍時代的音樂一定充滿怨恨，政治也倒行逆施；國家將亡時代的音樂一定充滿悲哀，民生也困苦不堪。《樂記》認為，音樂作為人們思想感情的語言，它會與欣賞者內心的感情發生共鳴，所以有什么樣的音樂，人們聽了就有什么樣的感受，又會產生什么樣的行為，從而對現實政治也會產生批判或贊助的態度。在這個問題上，《樂記》發揮了孔丘重視音樂社會教育作用的觀點，強調音樂對人們心靈的巨大感染力量。

儒家音樂認為，音樂要充分發揮其教育功能，必須強調其政治、道德的標準，所謂“德成而上”，就是說有了合乎“禮”（封建的統治秩序與道德規范）的思想感情——“德”，才是上等作品。藝術標準在這種意義下是次要的，所謂“藝成而下”。但是，作者并不認為“藝”是無關緊要的，它指出音樂是“德”開出來的花朵，它要引人喜愛，總不能沒有艷容與芬芳。所以音樂必須要有藝術性；必須“治其飾”，就是說要用美的形式表現出來。要使曲調（“聲”）、歌詞（“文”）及各種美的形式和表現手法（“曲直、繁瘠、廉肉、節奏”）都符合內容的要求，能感動人們的向“善”之心。在《樂記》看來，凡是思想性和藝術性相統一的作品，才是應該提倡的“德音”“和樂”，否則，就是應該反對的“溺音”“樂”。由此可見，儒家強調的正是音樂與現實人生的聯系，是情與理的統一，是音樂為社會政治服務的實用功利，而這一點也是其他學派所沒有論及的。

二、儒家思想對中國古典音樂進程的影響

古典音樂是封建社會中后期培育起來的綜合性藝術樣式，儒家思想對音樂的浸染也是不可避免的。古典音樂的思想內容和藝術表現形式都與儒家思想有著多方面的聯系。

儒家文化在我國傳統文化中占有極其重要的地位。它雖然不能涵蓋傳統文化之全部，但毋庸置疑，儒家文化是傳統文化的主導成分，是核心內容。它否定了商周以來把音樂從屬于“神”的傳統觀念和種種否定音樂存在的見解，肯定了音樂與現實人生的聯系，奠定了我國音樂的現實主義傳統。但過分強調音樂的實用功利，往往會束縛藝術和審美的發展，使音樂失去美感和動人心魄的力量。這方面，道家“有無相生”的思想則成為它的對立和補充。它以超脫一切的力量（想象、情感、美，還有較晚出現的傳神、意境等，都是這種思想的延伸與發展），給中國音樂的發展提供了新的動力。

儒家的“道統”長期獲得官方的支持。宋元以降，張揚“道統”的理學成為“顯學”，凡是與“道統”不合的學派，一律受到排斥。儒家的禮義之學是封建專制主義的理論基礎，三綱五常是君臨天下的倫理規范，封建統治階級以“孝”治天下，我國素有“禮義之邦”的美稱，儒家思想的核心——倫理道德是封建社會塑造整個中華民族靈魂的主要的精神力量。傳統文化的核心內容是儒家學派的禮教文化，儒家思想對我國古代社會影響的廣泛性、持久性和深刻性，是其它任何一個思想流派都無法比擬的。

儒家重實際而黜玄想，重視歷史經驗。被歷代王朝所尊崇的“史官文化”蘊涵相當豐富，這一文化成果及其所蘊涵的文化精神給古典音樂以深刻影響，導致音樂與歷史的緊緊“纏繞”。

三、中國古典音樂的表現形式

儒家思想是入世思想，注重人生種種現實的問題，尤其在處理人的關系，所以看待藝術也從其助教化的積極作用著眼，于是就有了“德成而上，藝成而下”（《樂記》）、“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語》）的觀點。儒家希望利用音樂來成就道德人格并強調音樂必須表現道德和至善境界的風格。因此，在它影響下，有一類琴曲的內容都與“德”“仁”等有關。

徐青山的《溪山琴況》，雖然是琴學專著，但他總結的二十四況，卻可以視為中國傳統音樂的全部審美要求。這二十四況是：和、靜、清、遠、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅、宏、細、溜、健、輕、重、遲、速。這二十四個字，除去幾個古琴的技法而外，幾乎適用于中國宮廷音樂、宗教音樂、文人音樂中的絕大部分及民間音樂中的一部分。這種美學觀的確立，是儒家思想要求的結果。儒家音樂美學把“中正”“平和”“淡雅”“肅莊”作為基本原則。儒家的“樂”要為“禮”服務，音樂要服從政治。

歷史故事和傳說是古典戲曲重要的題材來源，僅就現存元雜劇而論，取材于史傳，以歷史人物（帝王將相）和歷史事件為描寫對象的劇作就有四十多部，約占現存元雜劇總數的四分之一。中國古典音樂又恰恰隨著戲曲而得以傳承。以史傳為載體的史官文化大體上屬于儒家文化，主要體現儒家思想和統治階級的思想意志，然而，即使是取材于史傳的歷史劇真正以傳達史傳所昭示的勸諷意義的作品卻并不是很多，大量的歷史劇以傳達作者現實的生存體驗為主旨，這種體驗大多是史傳所沒有的。

古典音樂主要融儒道二家思想的影響，儒家從道德而主張樂而不、言之有物，道家從體道而主張無為、逍遙，因后者以逍遙的眼光觀宇宙；以超然的姿態看人生，因而在藝術的實踐上其影響尤深。但都巧妙地殊途同歸，確立了琴曲清和淡雅、優雅恬靜的風格。“和雅”和“清淡”，可說是古琴音樂一直以來所推崇的審美情趣和理想風格。由此可見儒道思想在古典音樂中的體現。

中國傳統的古琴音樂最擅長用“虛”“遠”來制造出一種空靈的美感。其常用的虛音，是在左手實按之后移動手指所發出的延長變化音，這種滑行幾個音位的長滑音則往往造成琴樂若斷若繼、若有若無的音樂效果。另外，震音、吟、揉的運用若超過三至四次以上，其余音便會轉弱或消失，只余手指在琴面上轉動，這“無聲之樂”便形成了音樂進行中的空間感，和那種飄逸、秀麗、禪境式的空靈。從虛、清、遠的氣韻直至“平淡天真”是一種“化境”，平淡到極處，才有宇宙萬象的涌動；天真顯露，才有活潑生機往來的空靈和變化。心中廓然無一物，真實的生命直與宇宙自然真純的元氣淋漓混融，這是“天人合一”的境界，也是成熟的琴師作為一個藝術家作為一個徹悟者共有的精神上的完全解脫。

古代許多學者認為，中國音樂是非獨立的審美藝術（獨立的審美藝術，與非獨立的審美藝術的重要區別，在于它是否從屬于實用功能。非獨立藝術，一般都從屬于社會生活的實用需要）。他們認為，中國傳統音樂始終是“移風易俗”“使人無欲、心平氣定”等政治教化作用的工具。“樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。”強調音樂的社會功能和倫理價值，音樂應在道德上感化人，表現善與美，要合乎道德和平、中庸的原則。這些觀點和言論成為中國音樂理論的主流，長期桎梏了中國音樂創作的主體精神。中國傳統音樂博大精深，又有眾多形式、流派、風格。中國傳統音樂美學，除去與政治的緊密聯系外，它的純審美的要求，卻是有著相當穩固的一貫性的。

音樂家在創作過程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任樂思奔涌，目的都是為把主觀思想感情移入客體，使主客體雙向交流。在這個過程中，音樂家常常物我不分，或物我兩忘。創作中的這種心理能力，既不屬于邏輯思維，也不屬于形象思維，它來自心靈深處。在人的整個心靈與自然交合的直覺體驗中，悟本窮源，得到終極真理。

儒家文化作為中國傳統文化之主導成分，對中國古典音樂的影響是廣泛而深刻的。春秋戰國儒、道兩家已經初步奠定了我國音樂美學的思想體系，在幾千年的封建社會中，對我國音樂的發展產生了深遠的影響。儒家文化所體現出的倫理精神及由其形成的史官文化，導致了古典音樂與歷史的緊緊“纏繞”，使歷史故事和傳說成為中國古代音樂的重要題材來源。儒家“從心所欲不逾矩”的理想人格所張揚的循禮守制、貴賤不逾而又以睦相守的程式化生活，賦予中國傳統音樂以程式之美。

參考文獻：

[1] 陳迎輝.儒道兩家思想對中國審美文化的影響.內蒙古工業大學學報（社會科學版），2002，（2）.

[2]安吉鄉.從儒、道、佛的視角論中國繪畫藝術.長沙民政職業技術學院學報，2003，（1）.

篇9

一、思想史理論研究方法的反思

侯外廬開創的思想史與社會史相結合的研究路徑，成為中國思想史研究的典型范式之一。與會學者圍繞剛剛出版的6卷9冊、共計468萬字的《中國思想學說史》(廣西師范大學出版社，2007)進行了評議，認為該書繼承和發揚了侯外廬學派的優良傳統，重視研究發現新材料，吸收相關最新研究成果，從學術史角度深化思想史研究，注重推進對中國思想史一系列復雜問題的研討，揭示了中國思想學說的各個組成部分(包括經學、子學、宗教思想、科技思想等)形成、發展、流變的歷史，是繼《中國思想通史》(5卷6冊)、《宋明理學史》(上、下)之后中國思想史研究中的又一重要成果。每卷基本分為社會篇、經學篇、子學篇、宗教篇、科技篇，全面展示了中華民族理論思維的發展歷史。例如，“先秦卷”詳細敘述了前諸子時代的思想發展歷程；“兩漢卷”在漢代經學思潮演變歷史的基礎上，分析了經學與漢代政治的具體關系，澄清了關于經今、古文之爭的一些模糊認識；“魏晉南北朝卷”論述了玄學思潮的曲折變化，細致分析了東晉玄學思潮的發展及與佛、道二教的相互滲透，彌補了以往研究的不足；“隋唐卷”對紛繁復雜的佛學理論體系做了精煉的釋讀，補充了6―9世紀佛教宗派沖突與融合的大量史實；“宋元卷”充分展示了理學思潮產生的時代和文化背景，揭示了理學思潮的多樣性與同一性；“明清卷”對乾嘉學者的學術理念提出了富有創見的討論。不過，對于全書的總體評價，尚有待時日。

關于如何進一步深化思想史研究，與會學者認為要注重思想史與文化史、思想史和學術史的結合，開展多學科的交叉研究，不斷拓展思想史研究的領域，同時要關注社會現實問題，弘揚和普及中國優秀傳統文化。經典研究方面強調儒家經典以及經學史的研究，有學者指出經學及經學史研究目前已經逐漸成為儒學研究的熱點之一。關于百年來的《周禮》研究，有學者認為歷代的《周禮》研究對于政治史、思想史研究也有很重要的學術意義。宗教及倫理方面強調儒家文化的獨特本質和倫理屬性，有學者提出。在春秋文化精神轉變的背景下，儒家祭祀觀念也發生了很大變化，祭祀禮儀的宗教性只是形式，本質則是人文理性，它決定了后來中國文化發展的方向。人物個案研究方面注意考察相似歷史現象背后的不同原因，是思想史研究的一個重要方面。書院制度與思想史之間的關系也是研討會討論的一項重要內容。關于道家思想發展和文本比較研究，有學者從《淮南子》對道家的自然道德與儒家的仁義道德內涵及其內在關系的不同理解視角揭示道家學派的思想特質，展示了《淮南子》思想內在的豐富性和矛盾性。關于近現代思想的學術特點和規律，有學者認為，近代思想學術集中表現為對經子、中西、中印文化的反復比較，在重建中國未來文化上提出了趨同的假設，并嘗試實踐，表現為東方文化中心趨同、歐洲文化中心趨同以及本位文化趨同三種。

張豈之教授提出，無論使用什么方法，在中國思想史研究中都要堅持三個原則：“兼和”、“守正”、“日新”。兼和原則，“兼”指兼容并包，“和”指和諧統一。在中國思想史研究中主要表現為對“理論化的中國社會思想意識的發展史”的把握，即要求在對眾多思想家、學術思潮和流派、典籍等分析的基礎上，不斷提煉融合，形成具有一定體系性的研究心得。守正原則，簡單地說，就是在學術研究中堅守正道，體現為實事求是，堅守學術崗位，維護學術尊嚴；它也是古代儒家做人的基本原則。日新原則，即不斷創新、與時俱進的原則。

二、加強思想史學科建設

如何搞好思想史學科建設，這是與會學者關注的又一問題焦點。圍繞這一問題，會議取得如下進展：

首先，關于思想史研究的學術范式問題。與會學者認為，作為研究中華民族理論形態的思想觀念的演變歷程和發展規律的中國思想史學科，真正形成成熟的學術范式的是侯外廬先生及其學派。標志是形成代代相傳的學術共同體、明確的學術信念、自覺的學術方法、獨特的學術理論。新時期，張豈之先生及其領導的學術群體在繼承的基礎上加強思想史與文化史的融通，思想史與學術史的結合，思想史向多學科的延伸，思想史中人文精神的弘揚，對侯外廬中國思想史研究范式進行了弘揚和超越，取得了一系列學術成果。

其次，關于思想史研究的學派建設問題。與會學者認為，學派規范的建立、學派的繼承與創新問題對加強思想史學科建設十分重要。特定的條件、突出的特色、獨特的學術帶頭人和持續的學術梯隊是學派形成和發展的幾個最重要和最必要的條件，而侯外廬先生開創的中國思想史學派具備了這些條件。堅持思想史研究不能脫離歷史的環境土壤，在保持自身個性的基礎上實現與相近學科的融合，并不斷產生新的研究成果。研討會認為，張豈之先生在中國思想通史研究、發展侯外廬學派、中國傳統文化研究及普及、中國思想史研究攻關項目的主持等方面做出了重要貢獻。

再其次，關于思想史研究的內在結構問題。有學者從系統論角度分析了思想史學科的內容構成，認為在歷史的動態中形成道統，具體落實為政統、學統、教統。政統，在儒家集中體現現為德政合一，君相師儒，以道衡政，以德抗政等：學統，在儒家學術方面集中體現為經學傳統；教統，主要指教化、教育、宗教的傳統。

最后，關于思想史教學與研究人才的培養問題。思想史人才培養的最高目的是使學生具備嚴格規范的系統學習和基本的科學研究能力。有學者結合培養創新型人才，提出探索自主發展模式和道路，不斷創新，重視史料學訓練、哲學和科學精神陶冶，結合經典案例加強方法論學習和研究，并幫助學生不斷開闊學術視野，培養他們對待學術問題的嚴肅態度和敏感性。有學者主張建立體系化的知識系統，加強學利，的理論建設，重視學術積累，加人對具有創新潛力的研究生的培養力度，為學科發展積蓄后備力量。

三、中國思想史研究的展望

深化和開拓中國思想史的研究，是中國思想史研究的核心問題。從學科意識角度出發，學者們分析了中國思想史研究的特點，指出：

第一，中國思想史研究具有開放性和綜合性，要不斷加強分析思想史、比較思想史、觀念社會學研究以及中國思想史的批判性研究，同時運用中國思想智慧嘗試應對當代問題，提出具有時代性、深刻性和創新性的時代課題，拓寬研究范圍。

第二，思想史研究者應對現代學術研究范式轉型持開放的態度，如現代感、知識結構、專業層次和科學精神等，避免把中國思想史僅僅作為專業分工的研究對象，努力把專業化研究和綜合性研究結合起來。

第三，開放的思想史研究態度離不開超越的文化觀。許多哲學和思想問題在一定程度上也是文化問題。在全球化時代，各種文化之間的共存、交叉、滲透和重疊不可避免，參考多種樣式的文化成果，做到了解世界，了解西方，既要中西兼通，又能超越中西古今，提高中國思想文化研究中的科學性。

第四，要以開放和超越的態度進行中國思想史的批判性研究，以平等的眼光看待歷史上的學派。思想史研究的模式是多元的、多層次的，研究者應具有共同的、不斷加深的批判精神。中國古代述而不作的傳統具有文獻學的意義，但是不能泛化，鼓勵研究者進行實質性的、個性化的、專深的、批判式的研究。

篇10

關鍵詞：儒家音樂 嵇康音樂 美學思想 比較

儒家音樂思想在中國音樂美學史中占有獨一無二的地位，它直接影響了兩千年來中國音樂美學理論的發展。它由孔子奠基，經孟子、荀子發展，集大成于《樂記》，其核心為禮樂思想。嵇康，字叔夜，三國魏著名文學家、思想家、書畫家、音樂家。嵇康在思想上受老莊影響較大，崇尚天道自然無為。其著作《聲無哀樂論》集中體現了嵇康音樂思想。這是中國音樂史上“自律論”美學最早的典型表達。儒家音樂思想和嵇康音樂思想是中國音樂美學思想兩大潮流的源頭。

一、產生背景

西周以來執行了嚴格的禮樂制度，以禮為核心，即所謂“君子無物而不在禮”。樂是為禮服務的工具。公元前770年，周平王在西周的衰落期間東遷洛邑（今洛陽），史稱東周。周天子逐漸失去共主的地位。與周政權共生的禮樂制也逐漸分解，樂也從禮的束縛中得到相對獨立的地位，并發揮各自不同的作用。它的變化過程經歷整個春秋時代近三百年。儒家音樂思想就是在這種背景下產生的，它基本繼承了西周的禮樂思想，又把禮與樂不同的作用區分開來。嵇康音樂思想產生于魏晉時期。魏晉是我國歷史上政治黑暗、社會動蕩的時代。隨著大一統政權的崩潰，士人們思想信仰發生了動搖，儒學的獨尊地位受到懷疑，思想的多元化出現了。根源于道家思想的魏晉“玄學”對當時的政治、社會制度提出尖銳的批評，同時它也提供了逃避現實的一種思想體系。

二、 兩家的音樂思想

（一）、儒家音樂思想的《樂記》

《樂記》對于音樂本質的解釋，具有相當的深度。它提出“物動心感”的命題。即“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比而樂之，及干戚羽旄、謂之樂。”它認為音樂不是外物在人心中的反映，而是人的本性所固有的感情對外物的一種反應，是本性在音樂中的顯露。它區分了聲、音、樂三個概念。聲是一種生理現象，它構成音和樂的基礎。音和樂則雖然也是一種聲，但它們又屬于一種特殊的聲。音是按照一定規律組合起來特殊之聲（相應之聲、成方之聲），它是一種純粹藝術形式；音作為一種純粹藝術形式，是受情驅使的。音樂本身并沒有什么情感特征，只有和諧與不和諧的區別。在此基礎上，嵇康明確否定了樂和感情之間的聯系，認為“心之與聲，明為二物”，音樂不表現任何感情，它只是音響的自然運動。如果聽者有了哀樂之感，那是因為他在欣賞音樂之前內心已先有了哀和樂，并不是音樂使他產生了或哀或樂的感情。

（二）、嵇康與《聲無哀樂論》、《琴賦》

《聲無哀樂論》是魏晉時期最重要的音樂美學論著，作者嵇康是清談玄學的代表人物，主張“越名教而任自然”，他的音樂思想則集中體現在他的音樂美學著作《聲無哀樂論》中。《聲無哀樂論》主要圍繞移風易俗，以與秦客論難的方式討論了音樂的功能問題。秦客倡導孔子的話“移風易俗， 莫善于樂”， 認為音樂可以移風易俗。在靠什么移風易俗問題上， 秦客的觀點是“凡百哀樂皆不在聲，則移風易俗果以何物？”這是以反問的形式認為音樂是靠它所表現的哀樂之情感化人心、移風易俗， 而這種哀樂之情又具體是合乎道德規范的純正之情， 音樂就是靠這種感情中所包含的道德準則改善人心、移風易俗。而嵇康則用論辯的形式，系統地表達了他的音樂美學觀念，這可以從他的《琴賦》里找到例證。嵇康強調音樂娛樂人心的作用， 即音樂有使人“歡放而欲愜”的作用，只能凈除這種種之“欲”，音樂的形式之美才更能體現契合于宇宙的精神。漢以前的儒家教化，以禮樂為其核心，“樂”，被認為是“通倫理者也”。

三、音樂的功能

儒家學派突出強調音樂和政治的關系問題，提出“聲音之道與政通矣”的觀點，認為音樂和政治緊密相連，有什么樣的政治就會有什么樣的音樂，所以可“審樂以知政”：治世之音安祥而快樂，亂世之音怨恨而憤怒，亡國之音哀愁而悲傷。音樂既然和國家的興亡有關，就要非常重視音樂的教化作用，要提倡禮樂治國，用禮來區分等級，用樂來調和人與人之間的關系，以達到君臣和敬、長幼和順、父子兄弟和親的整個社會完全諧和的目的。它認為音樂是治理國家不可缺少的手段，利用音樂的美感作用，端正社會風氣，使整個社會達到和諧一致，這就是先王制定音樂的目的。

四、音樂的審美

儒家學派強調“美”其最重要的本質就是“樂”“善”合一。《禮記?樂記》說：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。”樂首先能帶給人以感官上的。“樂”，這是音樂“美”的基礎。孔子對此十分重視、充分肯定，因為這也是孔子把音樂作為教化手段的基礎。但是正如《史記？樂書》所說：凡作樂者，所以節（節制）樂。君子以謙退為禮，以損減為樂，樂其如此也。所謂“和”，實指各種異質的諧和統一，各種對立性質的消解。強調“美”與“善”、“仁”與“樂”的和諧統一，是儒家學派評價音樂的的重要標準。嵇康認為音樂只有形式美，音樂的本體是“和”，這個“和”是大小、單復、善惡（美與不美）、舒急的變化、對比等；并不表現人的思想、道德和哀樂之情，人的感情是出自客觀的外物影響。即對欣賞者的作用，僅限于“躁靜”、“專散”；即它只能使人感覺興奮活恬靜，精神集中活分散。而嵇康對于音樂美的認識是從音樂本身出發，而不是結合外部因素進行論述的，所以兩者對音樂進行研究的出發點和角度是完全不一樣的。

五、結語

總的來說，儒家音樂思想更加注重研究音樂的外部關系，強調音樂與政治的聯系，強調音樂的社會功能與教化作用。而嵇康音樂思想則深入音樂的內部，注意研究音樂自身的規律、音樂的特殊性、音樂的美感作用與娛樂作用。以儒家音樂思想所代表的“禮樂刑政”并舉的官方音樂思想與嵇康所主張的音樂脫離政治功利的音樂思想成為中國美學思想兩大潮流的源頭，成為中國美學史上的兩顆明珠。

參考文獻：

[1]劉蔭瀏.中國古代音樂史稿.北京：人民音樂出版社，1981：88.