自然哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

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篇1

關(guān)鍵詞：設(shè)計(jì)；人工物；自然主義；心靈哲學(xué)

Abstract: What is the essence of design is that it creates technical artifacts. Dual nature of artifact is dual realization of design. When reviewing dual nature of artifact， we found that dual nature of artifact is the same as mind-body problem in mind philosophy， just being at different forms. Base & significance of philosophy of design research is able to being some character of mind philosophy. It must go on design research when going on human studies.

Key words: design; artifact; naturalism; mind philosophy

一、問(wèn)題的提出

設(shè)計(jì)，先天的具有交叉學(xué)科或跨學(xué)科的性質(zhì)。我們已經(jīng)看到，如同工程問(wèn)題和文化問(wèn)題一樣，以傳統(tǒng)的認(rèn)知主義的認(rèn)知方式，在單一（學(xué)科）維度上進(jìn)行設(shè)計(jì)研究（如設(shè)計(jì)科學(xué)和設(shè)計(jì)哲學(xué)等）是心有余而力不足的。認(rèn)知主義范式在此類問(wèn)題研究上困難重重。因此，設(shè)計(jì)的高層次理論研究（如設(shè)計(jì)科學(xué)與設(shè)計(jì)哲學(xué)）非常薄弱，設(shè)計(jì)問(wèn)題長(zhǎng)期徘徊在人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)視野的邊緣地帶，直接導(dǎo)致了工程問(wèn)題和產(chǎn)業(yè)問(wèn)題研究的滯后。我們意識(shí)到了設(shè)計(jì)哲學(xué)的必要性，看到了它的可能性；但是，我們更需要看到它的可行性。因此，有必要追問(wèn)設(shè)計(jì)存在的哲學(xué)基礎(chǔ)，并闡明其意義。否則，由于高層次的哲學(xué)理論和倫理價(jià)值的缺位，設(shè)計(jì)研究還是無(wú)法擺脫長(zhǎng)期處于學(xué)術(shù)邊緣地帶的困境。類似地，工程研究（如工程哲學(xué)和工程倫理）與產(chǎn)業(yè)研究（如產(chǎn)業(yè)哲學(xué)）也將無(wú)法擺脫學(xué)術(shù)邊緣地帶的困境。

當(dāng)然，如此追溯設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)并不是一種基礎(chǔ)主義的方式，這將更多地涉及到自然主義和心靈哲學(xué)等領(lǐng)域。而在此所涉及到的設(shè)計(jì)問(wèn)題，主要屬于自然科學(xué)或工程科學(xué)領(lǐng)域，而不屬于藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域。為了追問(wèn)設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)與意義，我們將首先從概念分析切入，分析設(shè)計(jì)概念定義時(shí)所遇到的問(wèn)題；其次討論一般的技術(shù)人工物（以下簡(jiǎn)稱人工物）所體現(xiàn)的設(shè)計(jì)的形式實(shí)現(xiàn)與意向?qū)崿F(xiàn)的雙重實(shí)現(xiàn)屬性；接著探討在智能人工物的設(shè)計(jì)問(wèn)題上設(shè)計(jì)所體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)基礎(chǔ)與意義；最后探討了有關(guān)于設(shè)計(jì)的進(jìn)一步研究?jī)?nèi)容。

二、設(shè)計(jì)的概念困境

Simon指出：凡是以將現(xiàn)存情形改變成向往情形為目標(biāo)而構(gòu)想行動(dòng)方案的人都在搞設(shè)計(jì)；生產(chǎn)物質(zhì)性人工物的智力活動(dòng)與為病人開(kāi)藥方或?yàn)楣局朴喰落N(xiāo)售計(jì)劃或?yàn)閲?guó)家制定社會(huì)福利政策等這些智力活動(dòng)并無(wú)根本不同。（[1]，第103頁(yè)）自然科學(xué)關(guān)心自然世界事實(shí)上是怎樣的；設(shè)計(jì)關(guān)心人工物應(yīng)該是怎樣的且是否滿足功能需求的。現(xiàn)代設(shè)計(jì)是技術(shù)與藝術(shù)的結(jié)合，技術(shù)性主要是由設(shè)計(jì)科學(xué)這種設(shè)計(jì)過(guò)程的系統(tǒng)性學(xué)說(shuō)來(lái)完成人工物的形式構(gòu)造，而藝術(shù)性主要是由設(shè)計(jì)哲學(xué)（及美學(xué)）來(lái)實(shí)現(xiàn)人工物的功能和期望，凸顯人工物的意義。重要的是，設(shè)計(jì)越來(lái)越多地具備文化意義，美術(shù)設(shè)計(jì)、外觀設(shè)計(jì)和概念設(shè)計(jì)，甚至工程設(shè)計(jì)也成為展示人文景觀的必經(jīng)途徑，它們是文化認(rèn)知和跨文化交流的基礎(chǔ)。越來(lái)越多的研究人員，哲學(xué)的與非哲學(xué)的，包括廣告設(shè)計(jì)師、建筑師、工程師和技術(shù)專家等，認(rèn)為設(shè)計(jì)的哲學(xué)研究是必要的。

設(shè)計(jì)哲學(xué)可以看作是通過(guò)哲學(xué)的方式追求并探索關(guān)于設(shè)計(jì)的洞察力（[2]， pp.216）但是，設(shè)計(jì)哲學(xué)，作為一種特殊的科學(xué)哲學(xué)，作為一種新近進(jìn)入學(xué)術(shù)視野的研究領(lǐng)域，該如何闡述它的哲學(xué)基礎(chǔ)和意義呢？明顯地，僅僅從客觀性或“實(shí)踐哲學(xué)”角度闡述設(shè)計(jì)的哲學(xué)意義是不充分的。我們必須追問(wèn)設(shè)計(jì)在什么問(wèn)題（領(lǐng)域）、什么意義上是具有深刻的哲學(xué)原理和倫理價(jià)值的，因而設(shè)計(jì)哲學(xué)得以成立并逐漸脫離學(xué)術(shù)邊緣地帶。

如此追問(wèn)的一個(gè)重要原因在于，設(shè)計(jì)盡管幾乎與人類歷史一樣古老，但設(shè)計(jì)作為獨(dú)立被關(guān)注的對(duì)象或領(lǐng)域只是近代以來(lái)的事情。1907年德國(guó)才建立了第一個(gè)由建筑師、工程師和生產(chǎn)者聯(lián)合的設(shè)計(jì)聯(lián)盟，提出了現(xiàn)代設(shè)計(jì)哲學(xué)思想：藝術(shù)與工程結(jié)合。1996年，西蒙在《人工科學(xué)》第三版中正式提出“設(shè)計(jì)科學(xué)”概念，（[1]，第103頁(yè)）而“設(shè)計(jì)哲學(xué)”（Philosophy of Design）概念大部分出現(xiàn)于最近幾年的文獻(xiàn)中。（[3]；[4]， pp.293-313）

設(shè)計(jì)如此不受重視，究其原因，有兩個(gè)原因值得關(guān)注：

第一，所謂“形而下者謂之器，形而上者謂之道”。由于設(shè)計(jì)與器物聯(lián)系十分緊密，并缺乏高層次的哲學(xué)原理和倫理價(jià)值的研究支持，設(shè)計(jì)因此長(zhǎng)期以來(lái)處于學(xué)術(shù)視野的邊緣地帶。

第二，從客觀性的三重根性質(zhì)來(lái)看，人們對(duì)客觀性的認(rèn)知方式的順序是看、說(shuō)、做。（[5]，第29頁(yè)）恰恰是近代以后人們對(duì)客觀性的認(rèn)識(shí)到達(dá)“做”或“實(shí)踐哲學(xué)”的層次，設(shè)計(jì)的研究才進(jìn)入學(xué)術(shù)視野中。

我們已經(jīng)看到如此不受重視的嚴(yán)重后果。對(duì)于設(shè)計(jì)這樣年輕的交叉學(xué)科研究領(lǐng)域，最突出的問(wèn)題是概念的混亂。試想，一位語(yǔ)言學(xué)家和一位計(jì)算機(jī)專家合作設(shè)計(jì)一套語(yǔ)音辨別系統(tǒng)。他們對(duì)同一個(gè)事物，如系統(tǒng)設(shè)計(jì)的整體認(rèn)識(shí)、語(yǔ)音輸入、識(shí)別與輸出等環(huán)節(jié)的認(rèn)識(shí)，都是基于各自學(xué)科背景的研究語(yǔ)言進(jìn)行描述與思考。他們所使用的理論上的沖突與差異是顯性的，尤其是他們來(lái)自不同的背景學(xué)科；設(shè)計(jì)過(guò)程中有許多問(wèn)題是違反他們各自學(xué)科的本體論、認(rèn)識(shí)論和理論適用情景的；關(guān)于設(shè)計(jì)的過(guò)程及其本身的研究和理論建設(shè)，他們?nèi)狈σ粋€(gè)清晰的研究范圍、邊界和焦點(diǎn)問(wèn)題；對(duì)于他們這些先期的研究者而言，建立滿意的文獻(xiàn)資料庫(kù)，確定類似認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，以及建立關(guān)于設(shè)計(jì)過(guò)程及其本身的廣域?qū)W科理論，都存在著非常明顯的障礙。（[6]， pp.346）

從詞的意義演變歷程來(lái)看，“Design”（設(shè)計(jì)）*源于拉丁語(yǔ)“Designara”，本意是“畫(huà)上符號(hào)”，（[7]， pp.491-492）把設(shè)計(jì)思想以符號(hào)、圖像和模型等方式表達(dá)出來(lái)。到18世紀(jì)，設(shè)計(jì)的詞義仍限定在藝術(shù)范疇之內(nèi)，1786年版的《大不列顛百科辭典》對(duì)“設(shè)計(jì)”的解釋是：“藝術(shù)作品的線條、形狀，在比例、動(dòng)態(tài)和審美方面的協(xié)調(diào)。在此意義上，設(shè)計(jì)與構(gòu)成同義，可以從平面、立體、結(jié)構(gòu)、輪廓的構(gòu)成等諸方面加以思考，當(dāng)這些因素融為一體時(shí)，就產(chǎn)生了比預(yù)想更好的效果。”伴隨著大工業(yè)的發(fā)展，產(chǎn)品設(shè)計(jì)和建筑工程等工業(yè)設(shè)計(jì)活動(dòng)越來(lái)越成為“設(shè)計(jì)”概念的主導(dǎo)方面。（[8]，第28頁(yè)）18世紀(jì)之前的設(shè)計(jì)活動(dòng)屬于“藝術(shù)設(shè)計(jì)”，偏重于藝術(shù)表現(xiàn)；19世紀(jì)后的屬于“工程設(shè)計(jì)”，偏重于技術(shù)構(gòu)造；現(xiàn)代設(shè)計(jì)則是藝術(shù)與技術(shù)的結(jié)合，在明確的意向目標(biāo)或功能定位的前提下，用藝術(shù)、技術(shù)和工程等手段組織各種資源來(lái)籌劃，以期實(shí)現(xiàn)意向目標(biāo)或功能。西蒙更是強(qiáng)調(diào)“凡是以將現(xiàn)存情形改變成向往情形為目標(biāo)而構(gòu)想行動(dòng)方案的就是設(shè)計(jì)”。以比較藝術(shù)的方式介入并改變現(xiàn)存情景是理解現(xiàn)代設(shè)計(jì)的關(guān)鍵。

由于缺乏理論基礎(chǔ)和技術(shù)基礎(chǔ)上的一般共識(shí)，設(shè)計(jì)的概念混亂還體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一、幾個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，如Design、Design Process和Designing，在不同的領(lǐng)域中研究者使用不同的意義，或者在同一領(lǐng)域中不同的研究者使用的是不同的意義，又或在文獻(xiàn)中使用不同層次的抽象意義。（[6]， pp.347）

二、設(shè)計(jì)有多種隱喻：（1）設(shè)計(jì)是創(chuàng)造性的天賦；（2）設(shè)計(jì)是解決問(wèn)題；（3）設(shè)計(jì)是在可能的解決方案范圍內(nèi)尋找恰當(dāng)?shù)穆窂剑唬?）設(shè)計(jì)是對(duì)各部分的綜合。（[9]，轉(zhuǎn)引自[6]， pp.351）

三、Design（ing）有多種用法。作名詞可以指某項(xiàng)具體設(shè)計(jì)或者設(shè)計(jì)的結(jié)果，又或者設(shè)計(jì)本身的元概念；作動(dòng)（名）詞可以指某項(xiàng)設(shè)計(jì)的活動(dòng)；其他的還可以做形容詞、副詞等等。

需要注意的是，當(dāng)我們同時(shí)面對(duì)Design Process（設(shè)計(jì)的過(guò)程）和Design（設(shè)計(jì)的結(jié)果）時(shí)，盡管兩者有所區(qū)別，但是它們相互之間是緊密相關(guān)的。要理解Design Process（設(shè)計(jì)的過(guò)程）的性質(zhì)需要理解Design（設(shè)計(jì)的結(jié)果），反之亦然。（[10]， pp.291）因?yàn)椋O(shè)計(jì)的過(guò)程直接結(jié)果（即人工物）同時(shí)具備物理結(jié)構(gòu)和意向功能的雙重屬性，使得Design Process與Design不可分割。

綜合上述，我們?nèi)匀粺o(wú)法形成有確定內(nèi)涵和外延的設(shè)計(jì)的概念，正如我們無(wú)法確切定義文化概念一樣。只有在單個(gè)學(xué)科維度上，才能給出相對(duì)有確定內(nèi)涵和外延的設(shè)計(jì)定義；但是對(duì)于具有交叉學(xué)科或跨學(xué)科性質(zhì)的設(shè)計(jì)問(wèn)題而言，這樣一種具有確定內(nèi)涵和外延的認(rèn)知主義方式的概念定義法則，已經(jīng)不適用了。無(wú)法對(duì)概念本身進(jìn)行有效分析，就意味著在正面分析上難以對(duì)設(shè)計(jì)的相關(guān)哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究。為了能夠繼續(xù)研究設(shè)計(jì)及其哲學(xué)問(wèn)題，我們采取迂回策略，通過(guò)研究設(shè)計(jì)的結(jié)果，即人工物的相關(guān)性質(zhì)，進(jìn)而探討設(shè)計(jì)的相關(guān)性質(zhì)。

三、設(shè)計(jì)的結(jié)果（人工物）的雙重屬性

關(guān)于人工物的屬性描述有三種：

（1） 目標(biāo)（Goal/Purpose）、特性（Character）和工作環(huán)境（Environment）；（[1]，第5頁(yè)）

（2） 意向功能（Function）、物理結(jié)構(gòu)（Physical Structure）和人類活動(dòng)情景（Context of Human Action）；（[10]， pp.295）

（3） 自然結(jié)構(gòu)（Natural Structure）、社會(huì)功能（Societal Function）和技術(shù)過(guò)程性（Process of Technology）。（[11]，第29頁(yè)）

（1）的描述比較籠統(tǒng)，（2）比（1）更具體一些，并且（2）中的人類活動(dòng)情景還可更細(xì)分為設(shè)計(jì)的情景（Context of Design）和使用的情景（Context of Use），其中使用的情景與（1）中人工物的工作環(huán)境相當(dāng)。（3）的技術(shù)過(guò)程性其實(shí)就是設(shè)計(jì)的情景，此外，（3）中第一和第二個(gè)屬性描述引用了（2）的研究，所以可以認(rèn)為（3）是（2）部分描述。綜合起來(lái)，（2）的屬性描述更有代表性。人工物就是為滿足特定的意向目標(biāo)或功能而運(yùn)用技術(shù)等手段創(chuàng)造的具有特定物理結(jié)構(gòu)的事物。

人工物，作為設(shè)計(jì)的結(jié)果，與設(shè)計(jì)的過(guò)程密不可分。設(shè)計(jì)的過(guò)程既包括物理結(jié)構(gòu)的實(shí)現(xiàn)，又包括功能的實(shí)現(xiàn)；因此，人工物，無(wú)論是創(chuàng)造還是使用，都包含在人類活動(dòng)情景內(nèi)。（[10]， pp.297）用更簡(jiǎn)潔的方式表達(dá)人工物的屬性就是：物理結(jié)構(gòu)與意向功能。即一方面，人工物具有特定結(jié)構(gòu)的物理對(duì)象；另一方面，人工物又是具有特定功能的意向?qū)ο蟆１仨殢?qiáng)調(diào)的是，對(duì)技術(shù)人工的描述既不能只用物理方面的屬性也不能只用意向方面的屬性，必須是雙方面的結(jié)合，這就是人工物的雙重屬性，而且與心靈哲學(xué)的心身問(wèn)題是同種類型。人工物是設(shè)計(jì)的直接后果，因此，人工物的雙重屬性問(wèn)題就是設(shè)計(jì)的雙重實(shí)現(xiàn)問(wèn)題：形式化實(shí)現(xiàn)和意向（功能）性實(shí)現(xiàn)。

一個(gè)人工物被創(chuàng)造之后肯定具有一定的結(jié)構(gòu)和功能，但經(jīng)常出現(xiàn)與預(yù)期功能不一定的功能，如自行車(chē)可以代步，也可以作為運(yùn)動(dòng)鍛煉的器材，而同樣是代步功能的人工物，既可以使自行車(chē)也可以是飛機(jī)。可見(jiàn)，即便是穩(wěn)定存在的人工物結(jié)構(gòu)與功能也不是一一對(duì)應(yīng)的。根本原因在于結(jié)構(gòu)與功能在人工物上是統(tǒng)一的，而在人類活動(dòng)情景——設(shè)計(jì)的情境和使用的情境——中是分裂的：

a) 物理對(duì)象——物理結(jié)構(gòu)——設(shè)計(jì)的情景

b) 意向?qū)ο蟆庀蚬δ堋褂玫那榫?/p>

人工物的雙重屬性的分離性表現(xiàn)為：物理結(jié)構(gòu)在設(shè)計(jì)的情境中實(shí)現(xiàn)，而意向功能在使用的情境中實(shí)現(xiàn)。設(shè)計(jì)過(guò)程是根據(jù)功能預(yù)設(shè)組織物理結(jié)構(gòu)的，如果把設(shè)計(jì)過(guò)程看作是黑箱系統(tǒng)，那么輸入的是功能預(yù)設(shè)，輸出的是物理結(jié)構(gòu)，預(yù)設(shè)的功能又要在使用的情境中實(shí)現(xiàn)。設(shè)計(jì)過(guò)程就是解決物理結(jié)構(gòu)與意向功能如何在人工物上統(tǒng)一的問(wèn)題。

這樣的分離使得在人工物的設(shè)計(jì)過(guò)程中兩種設(shè)計(jì)策略：（1）結(jié)構(gòu)導(dǎo)向設(shè)計(jì)、（2）功能導(dǎo)向設(shè)計(jì)。這樣的分離狀況在人工物的設(shè)計(jì)過(guò)程中完全展現(xiàn)出來(lái)：（a）物理結(jié)構(gòu)與意向功能之間有無(wú)特定關(guān)聯(lián)或規(guī)律？若有，是什么？（b）結(jié)構(gòu)與功能能否相互還原，或者只是一方還原到另一方？若是，又如何還原？（c）結(jié)構(gòu)與功能之間怎么能夠架起一座橋梁，消解或降低由此帶來(lái)的設(shè)計(jì)困難？……

這樣的分離狀況也反映在Simon的人工科學(xué)理論里。他認(rèn)為，人工物可以看成是“內(nèi)部”環(huán)境（人工物自身的物質(zhì)和組織）和“外部”環(huán)境（人工物的工作環(huán)境）的接合點(diǎn)——“界面”。（[1]，第6頁(yè)）

內(nèi)外部環(huán)境的分離的好處是，只要對(duì)內(nèi)部環(huán)境作極少的假定，就可根據(jù)人工物的系統(tǒng)目標(biāo)與對(duì)系統(tǒng)外部環(huán)境的了解來(lái)預(yù)測(cè)行為。從內(nèi)部環(huán)境的角度來(lái)看，經(jīng)常地，一個(gè)特定系統(tǒng)能否實(shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)或能否適應(yīng)環(huán)境，只取決于外部環(huán)境的些許幾個(gè)特征，而與外部環(huán)境的細(xì)節(jié)根本無(wú)關(guān)。這是一種體內(nèi)平衡狀態(tài)，無(wú)論是生物還是人工物，多數(shù)優(yōu)秀的設(shè)計(jì)的一個(gè)重要的特性就是體內(nèi)平衡。設(shè)計(jì)者想方設(shè)法將內(nèi)部系統(tǒng)與外部環(huán)境分離，以使內(nèi)部系統(tǒng)與目標(biāo)之間的關(guān)系保持不變，不受表征外部環(huán)境的多數(shù)參量在大范圍上變動(dòng)的影響。（第8頁(yè)）內(nèi)外部環(huán)境的可分離性，對(duì)于所有復(fù)雜的大系統(tǒng)，無(wú)論是人工系統(tǒng)還是自然系統(tǒng)，都有程度不等的可分離性。Simon因此推論得出：整個(gè)自然界是按不同的“層次”（Levels）組織的層級(jí)結(jié)構(gòu)（Hierarchy），這個(gè)大系統(tǒng)由相互聯(lián)系的子系統(tǒng)組成，每個(gè)子系統(tǒng)在結(jié)構(gòu)上又是層級(jí)式的，直到達(dá)到某個(gè)基本子系統(tǒng)的最低層次。（第117頁(yè)）

Simon這種人工物的“層級(jí)理論”是典型的結(jié)構(gòu)功能主義，盡管結(jié)構(gòu)與功能之間的關(guān)系經(jīng)歷長(zhǎng)久爭(zhēng)論，并且無(wú)數(shù)設(shè)計(jì)者無(wú)不想方設(shè)法解決或跨越結(jié)構(gòu)與功能分離的關(guān)系，但仍然沒(méi)有令人信服的說(shuō)法。必須承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)設(shè)計(jì)情境中，層級(jí)理論無(wú)疑提供了一個(gè)使設(shè)計(jì)過(guò)程更簡(jiǎn)便更高效的路徑，所以，關(guān)于設(shè)計(jì)的諸多理論幾乎是層級(jí)系統(tǒng)方法論一統(tǒng)天下。即便是建構(gòu)關(guān)于設(shè)計(jì)理論的統(tǒng)一理論建構(gòu)的框架體系也是層級(jí)結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)功能主義方式。例如設(shè)計(jì)理論的元理論結(jié)構(gòu)（Meta-theoretical Structure for Design Theory）包含十個(gè)層次：（1）事物的直接理解、（2）目標(biāo)的描述、（3）設(shè)計(jì)要素的行為、（4）選擇機(jī)制、（5）設(shè)計(jì)方法、（6）設(shè)計(jì)過(guò)程結(jié)構(gòu)、（7）關(guān)于設(shè)計(jì)師和協(xié)作的內(nèi)在過(guò)程的理論、（8）一般設(shè)計(jì)理論、（9）設(shè)計(jì)理論和事物理論的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題與（10）設(shè)計(jì)的本體論問(wèn)題。（[4]， pp.305-306）

綜合上述，對(duì)一般技術(shù)人工物的分析，設(shè)計(jì)仍然停留器物層面上，還沒(méi)有涉及到深層次的哲學(xué)理論和倫理價(jià)值問(wèn)題。因此，我們將更進(jìn)一步探討特殊的人工物——智能人工物——所涉及到的設(shè)計(jì)問(wèn)題及其哲學(xué)意義。

四、智能人工物的雙重屬性與心身問(wèn)題

作為一類特殊的人工物，智能人工物[如人工智能系統(tǒng)（AI）、專家系統(tǒng)或機(jī)器人]自然具備物理結(jié)構(gòu)與意向功能的雙重屬性。在AI領(lǐng)域，這樣的雙重屬性被表述為：形式化（Formalization）和意向性（Intentionality）；并且它們?cè)诮I與哲學(xué)的聯(lián)系上起著舉足輕重的作用。（[12]，導(dǎo)言第8頁(yè)）形式化問(wèn)題是AI設(shè)計(jì)的關(guān)鍵問(wèn)題，無(wú)論是認(rèn)知主義還是聯(lián)結(jié)主義都是一樣。認(rèn)知主義視角下，任意事物，只要能形式化，就可以由計(jì)算機(jī)通過(guò)符號(hào)邏輯來(lái)實(shí)現(xiàn)；聯(lián)結(jié)主義也是以形式化開(kāi)始，如網(wǎng)絡(luò)拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，建立分布式表述算法來(lái)實(shí)現(xiàn)。但是，意向性問(wèn)題在AI兩大體系中有不同的表現(xiàn)。認(rèn)知主義認(rèn)為意向性是區(qū)分人和機(jī)器的根本特征之一，人有意向性而機(jī)器沒(méi)有；但在聯(lián)結(jié)主義視野中，上述表達(dá)將被打上嚴(yán)重的問(wèn)號(hào)！聯(lián)結(jié)主義通過(guò)拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)/物理結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)運(yùn)算，雖然還無(wú)確鑿的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)具有意向性，但是有關(guān)身體意向性和認(rèn)知的具身化（Embodiment）（[13]， pp.4）的研究已經(jīng)暗示著這種可能性。

我們可以通過(guò)比較機(jī)器人、克隆人與自然人的性質(zhì)和關(guān)系來(lái)更深入探討這類形式化（物理結(jié)構(gòu)/身體）與意向性（意向功能/心靈）的雙重屬性問(wèn)題。在此，有一點(diǎn)必須說(shuō)明：自然人是否能與機(jī)器人、克隆人在同維度上比較？

傳統(tǒng)上，人被認(rèn)為是萬(wàn)物之靈，擁有智慧和心靈特征是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，更是與機(jī)器的區(qū)別。此外，克隆人作為人工物來(lái)看待也涉及到嚴(yán)肅的倫理問(wèn)題。如果我們困于傳統(tǒng)的認(rèn)知情景，那將肯定無(wú)法突破現(xiàn)有理論體系，無(wú)從深入地探討設(shè)計(jì)的哲學(xué)問(wèn)題。但是，按照自然主義的理解，所有的存在都是自然性的；自然人是，克隆人也是，機(jī)器人也是。甚至，機(jī)器人設(shè)計(jì)的極限狀態(tài)就是運(yùn)用生物技術(shù)和基因技術(shù)，直接設(shè)計(jì)制造與自然人屬性一樣的“生化人”；因此，三者是可以比較的。此外，認(rèn)知科學(xué)可以通過(guò)自然科學(xué)方式研究人的心靈問(wèn)題，當(dāng)然可以運(yùn)用設(shè)計(jì)這種自然科學(xué)和工程科學(xué)的手段研究人的心靈問(wèn)題。也就是說(shuō)，自然人和克隆人、機(jī)器人都可以理解為具備雙重屬性：物理結(jié)構(gòu)（或身體）和意向功能（或心靈）。

機(jī)器人是典型的人工物；克隆人其實(shí)也是人工物。雖然存在著倫理爭(zhēng)議，目前也沒(méi)有現(xiàn)世，但它可以是為了滿足特定的意向功能——如為不孕夫婦制造孩子——而運(yùn)用克隆技術(shù)等手段創(chuàng)造的具有與自然人同樣生理結(jié)構(gòu)的“人”。機(jī)器人、克隆人與自然人這三種“人”都具有類似的物理結(jié)構(gòu)：自然人和克隆人主要由碳、氫、氧等元素組成，有計(jì)算決策中心（無(wú)數(shù)腦神經(jīng)元連接而成的大腦）和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)（肌肉、骨骼和神經(jīng)）；機(jī)器人主要由硅、銅、鋁等元素組成，有計(jì)算決策中心（無(wú)數(shù)晶體管連接而成的中央處理器與存儲(chǔ)器）和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)（齒輪、導(dǎo)線、馬達(dá)與機(jī)械臂）。它們也有類似的功能，如跨越障礙的行為，模式識(shí)別或判別尺寸大小等“思考”活動(dòng)。

以自然主義方式進(jìn)行認(rèn)知考察，機(jī)器人、克隆人和自然人無(wú)本質(zhì)區(qū)別，只是形式化復(fù)雜度和意向性復(fù)雜度的大小有所不同。三者各自的雙重屬性就是人工物雙重屬性不同表達(dá)形式。所以，心靈哲學(xué)的心身問(wèn)題是人工物雙重屬性的一個(gè)特例，而人工物的雙重屬性問(wèn)題就是設(shè)計(jì)的雙重實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。因此，心靈哲學(xué)的心身問(wèn)題也是設(shè)計(jì)的雙重實(shí)現(xiàn)問(wèn)題的一個(gè)特例。也就是說(shuō)，設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)與意義具有心靈哲學(xué)的性質(zhì)，設(shè)計(jì)也不再是一個(gè)只關(guān)乎器物層面的學(xué)術(shù)邊緣領(lǐng)域。

五、小結(jié)

正如Simon所說(shuō)：“在相當(dāng)大的程度上，要研究人類便要研究設(shè)計(jì)科學(xué)”。（[1]，第129頁(yè)）然而僅研究設(shè)計(jì)科學(xué)是不充分的，我們需要更多地研究設(shè)計(jì)哲學(xué)及其相關(guān)等問(wèn)題。當(dāng)傳統(tǒng)的認(rèn)知主義范式對(duì)設(shè)計(jì)這種交叉學(xué)科性質(zhì)的問(wèn)題力不從心的時(shí)候，有必要使用另外一種認(rèn)知范式（如聯(lián)結(jié)主義）來(lái)研究設(shè)計(jì)問(wèn)題。這不僅僅是聯(lián)結(jié)主義與心靈哲學(xué)研究密切相關(guān)，而且設(shè)計(jì)研究與心靈哲學(xué)研究密切相關(guān)，因此，未來(lái)對(duì)設(shè)計(jì)的研究將有更多的進(jìn)路，如（1）聯(lián)結(jié)主義方式的設(shè)計(jì)概念體系，（2）設(shè)計(jì)形式化實(shí)現(xiàn)機(jī)制，（3）身體意向性與設(shè)計(jì)的意向性實(shí)現(xiàn)，（3）具身化與設(shè)計(jì)雙重實(shí)現(xiàn)問(wèn)題等。隨著設(shè)計(jì)研究（如設(shè)計(jì)理論和設(shè)計(jì)哲學(xué)）的不斷深入，不僅將使設(shè)計(jì)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域獲得與其在現(xiàn)實(shí)生活中的同等重要地位；而且，必將大力推動(dòng)工程研究（如工程哲學(xué)和工程倫理）與產(chǎn)業(yè)研究（如產(chǎn)業(yè)哲學(xué)）的進(jìn)度，并有助于它們擺脫在學(xué)術(shù)研究中的邊緣地位；可能更為重要的是，設(shè)計(jì)研究可以作為心靈哲學(xué)研究的類比形式，正如人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可以作為大腦研究的類比形式一樣，設(shè)計(jì)的研究意義非同一般。隨著設(shè)計(jì)科學(xué)和設(shè)計(jì)哲學(xué)的研究推進(jìn)，必將大力促進(jìn)并推動(dòng)心靈哲學(xué)等對(duì)人的研究的進(jìn)展。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 司馬賀著（武夷山譯）：人工科學(xué)[M]．上海科技教育出版社，2004．

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[3] Vilém Flusser. The Shape of Things: A Philosophy of Design[M]. (English-language translation) London: Reaktion Books， 1999.該書(shū)最早于1993年Carl Hanser Verlag出版；1999年出版的是其英譯本。

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[11] 陰訓(xùn)法，陳凡．論“技術(shù)人工物”的三重性[J]．自然辯證法研究，2004(7)．

篇2

邏輯:合乎人類哲學(xué)理性思維的基本特征歷史上流傳下來(lái)的泰勒斯的自然哲學(xué)理論主要有三個(gè)命題:1．萬(wàn)物的本原是水;2．世界是有生命的，萬(wàn)物充滿了靈魂;3．地漂浮在水上，是靜止的。從這三個(gè)命題中就透射出哲學(xué)的智慧光芒。首先，關(guān)于“水是萬(wàn)物的本原(Arch)”的哲學(xué)命題的歷史與文本考察。這一命題為泰勒斯所擁有，這一史實(shí)被西方哲學(xué)史家所肯定和公認(rèn)。Arch在希臘語(yǔ)中有兩種含義，一是開(kāi)始、開(kāi)端和根源的意思，在荷馬史詩(shī)中就有類似這樣的用法;一是政治上的權(quán)力、統(tǒng)治和執(zhí)政官，類似于政府的意思。泰勒斯用在這里取第一種含義，換言之，泰勒斯已經(jīng)開(kāi)始思考整個(gè)世界的起源問(wèn)題，思考大千世界的蕓蕓萬(wàn)物起源何方的奧秘。泰勒斯給出了萬(wàn)物始于水的解釋，即萬(wàn)物由水派生而出。今天，翻開(kāi)泰勒斯為世人留下的殘篇，看不出他到底有沒(méi)有對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)做過(guò)論證。不過(guò)，亞里士多德對(duì)此有自己的看法:“他(泰勒斯)所以得到這樣的看法，也許是由于觀察到萬(wàn)物都是以濕的東西為滋養(yǎng)，而熱本身又是從濕氣里產(chǎn)生，而靠濕氣來(lái)維持的(萬(wàn)物從中產(chǎn)生的東西，也就是萬(wàn)物的本原)。他得到這種看法，可能是由于這個(gè)緣故，也可能是由于萬(wàn)物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來(lái)源。”亞里士多德這里用了“也許”“可能”的語(yǔ)氣，表明他的猜測(cè)。但不管怎么說(shuō)，從“水是萬(wàn)物的本原”的文本的本身來(lái)看，泰勒斯采用了“水”這樣的物質(zhì)元素來(lái)解讀世界的起源和開(kāi)始，開(kāi)始了人類自我反思之問(wèn)，已經(jīng)在某種程度擺脫神學(xué)思維的闡釋，并且第一次回答了哲學(xué)的最基本問(wèn)題，開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)基本問(wèn)題的追思之源。同時(shí)，由于這一問(wèn)題解釋的模糊性和不確定的文獻(xiàn)記載，更使得文本本身具有開(kāi)放性，這就為后來(lái)哲學(xué)家們對(duì)它的解讀或者重新思考提供了宏大的敘事背景和廣闊的思維空間。或許，回歸文本本身的解讀更有力量和說(shuō)服力。即采用的分析元素是人類可觀測(cè)的，追問(wèn)的源頭是最原始的整體思考。換言之，泰勒斯從世界起源問(wèn)題上對(duì)哲學(xué)的根本問(wèn)題做出了人類啟蒙的總體理性之思。其次，關(guān)于“世界是有生命的，萬(wàn)物充滿了靈魂(psyche)”的命題中的哲學(xué)意蘊(yùn)解析。馬克思曾經(jīng)指出:“哲學(xué)最初在意識(shí)的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面，從積極內(nèi)容說(shuō)來(lái)，它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動(dòng)。”

正如亞里士多德所指出的，在泰勒斯以前很早，人們就把海當(dāng)成最神圣的東西加以崇拜，奧爾弗斯也說(shuō)“海是最早有生殖能力的”，這個(gè)思想可以追溯到荷馬，可見(jiàn)是當(dāng)時(shí)非常流行的觀念，雖然他們看到了水具有靈性，并把水作為最神圣的東西進(jìn)行膜拜，這樣早期神話的宇宙論就埋葬在了神學(xué)中去了，自然看不到水可以作為萬(wàn)物的本原這樣一個(gè)最為基礎(chǔ)的元素。盡管萬(wàn)物有靈論作為“物活論”，存在著明顯的缺陷，然而這樣一種邏輯上的初步解釋卻在當(dāng)時(shí)是先進(jìn)和進(jìn)步的，畢竟這種“物活論”的解釋是建立在人類理想(傳承和觀察)思維的確認(rèn)和演繹的基礎(chǔ)上的。作為養(yǎng)料的水構(gòu)成了世間萬(wàn)物，任何物體都存在生命，這樣就勾畫(huà)出了整個(gè)世界的粗略的整個(gè)圖景。這樣一來(lái)，西方哲學(xué)就從整體和系統(tǒng)觀上來(lái)把握自然界的萬(wàn)物存在。再次，泰勒斯在提出了水是萬(wàn)物的本原之后，并提出萬(wàn)物有靈中的關(guān)鍵在于:水為萬(wàn)物提供了養(yǎng)料和養(yǎng)分。接著泰勒斯宣稱:“地漂浮在水上。”這樣的邏輯在現(xiàn)在看是難以理解的。要探究這里面的邏輯關(guān)聯(lián)，本文就必須回到那個(gè)時(shí)代的人類文明水平來(lái)考察。泰勒斯生活在原始社會(huì)向奴隸制過(guò)渡初期的時(shí)代，當(dāng)時(shí)長(zhǎng)期的神話宇宙觀統(tǒng)治著整個(gè)希臘文明的精神領(lǐng)域。作為早期的哲學(xué)家的泰勒斯就是處在這樣的文明水平下的。泰勒斯采取的辦法或許是吸收當(dāng)時(shí)神話中的觀點(diǎn)，認(rèn)為水是萬(wàn)物的本原;或許是通過(guò)廣泛的觀察體會(huì)出了水是萬(wàn)物的養(yǎng)料，從而構(gòu)成大千世界。不管是依靠哪種方式，他提出了“水是萬(wàn)物的本原”，萬(wàn)物是有生命的，但是由于歷史文化的局限，關(guān)于地同水的關(guān)系，只能直觀地看到水和地處于物理空間結(jié)構(gòu)上的關(guān)系，水既然是本原，當(dāng)然它就處于更基礎(chǔ)的下方支撐地位。泰勒斯仿佛是采用這樣的觀測(cè)和直觀思維來(lái)解決了大地和水的關(guān)系。這個(gè)思維的方法和途徑是合乎人們思維特征的，而不涉及“眾神”的意志，并沒(méi)有植入“希臘眾神”的力量。通過(guò)泰勒斯的三個(gè)論斷，使得他勾勒的整個(gè)自然圖景:世界萬(wàn)物都是由水演化而來(lái)的，水是萬(wàn)物的本原，世界是有生命的，充滿了靈氣。大地也是漂浮在水之上的。沒(méi)有水就沒(méi)有萬(wàn)物大千世界。這樣的邏輯演繹為世人形成了一種不同于神話宇宙論的新的話語(yǔ)體系。這種新的話語(yǔ)建構(gòu)的努力恰恰是用人的邏輯思維和觀測(cè)來(lái)解釋世界，折射出了人類理性之光。

二、理性追求的觀照———泰勒斯的自然哲學(xué)

思想:哲學(xué)之思設(shè)置了人類思維由彼岸世界向此岸世界過(guò)渡的橋梁馬克思曾指出:“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。”該論斷鮮明地肯定哲學(xué)理論具有時(shí)代性，同時(shí)也明確了一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，在該時(shí)代的精神文化中具備統(tǒng)攝的最高層次的特征。泰勒斯自然哲學(xué)的研究對(duì)象是世界萬(wàn)物。其自然哲學(xué)理論就是對(duì)該研究對(duì)象的最基本的理解和根本的看法。其一，泰勒斯的自然哲學(xué)思想觸摸到了哲學(xué)的本體論層面。“水是萬(wàn)物的本原”的論斷中蘊(yùn)含著人類對(duì)自然的本體思維，首先開(kāi)辟了人類借助自然界自身的元素來(lái)解釋自然萬(wàn)物的先河，通過(guò)這種思維，論斷在文本上將“眾神”對(duì)萬(wàn)物的闡釋權(quán)和創(chuàng)造權(quán)的本原問(wèn)題排斥了出去。其二，泰勒斯的自然哲學(xué)思想形成中采用了觀測(cè)和思辨的邏輯方法。泰勒斯的自然哲學(xué)是建立在對(duì)萬(wàn)物的觀測(cè)和研究的基礎(chǔ)之上的，在研究水的時(shí)候，他依靠觀測(cè)。據(jù)說(shuō)，泰勒斯仔細(xì)閱讀了尼羅河每年漲退的記錄，還親自查看水退后的現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，還在淤泥里留下無(wú)數(shù)微小的胚芽和幼蟲(chóng)。他把這一現(xiàn)象與埃及人原有的關(guān)于神造宇宙的神話結(jié)合起來(lái)，便得出萬(wàn)物由水生成的結(jié)論。雖然帶有神學(xué)色彩，但不是簡(jiǎn)單地盲從于“眾神”的解釋。總之，泰勒斯的方法論是建立在長(zhǎng)期觀測(cè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，也經(jīng)過(guò)思辨和邏輯的推理而來(lái)，這樣從更深層次上屬于理性之思，而不是在盲從的“眾神”之思下膜拜和憧憬。理性方法的采用，反映了泰勒斯的自然哲學(xué)對(duì)世界把握更多是“此岸世界”工具的使用，而不是超自然、超人間的“彼岸世界”的言說(shuō)。

其三，泰勒斯理性追求中的“可知論”體現(xiàn):泰勒斯的自然哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中可知性探究。如前文敘，泰勒斯的三個(gè)哲學(xué)命題，從文本本身來(lái)說(shuō)構(gòu)成了對(duì)整個(gè)世界的認(rèn)知。從文本上來(lái)看，“水是世界本原”不但回答了世界是怎么開(kāi)始的，而且對(duì)世界整體性的構(gòu)成也做了闡釋。“世界是有生命的，充滿了靈氣”更進(jìn)一步回答了世界組成的形態(tài)。從解構(gòu)主義視角來(lái)看，泰勒斯是將世界看成了由“水”這個(gè)本原作為養(yǎng)料構(gòu)成的生命機(jī)制的。接著，如果反過(guò)來(lái)再來(lái)看關(guān)于浮在水上的觀點(diǎn)，那“就不是孤立的、偶然的了。因?yàn)椋厍蛞彩且粋€(gè)機(jī)體，也需要汲取養(yǎng)料。它浮在水上，就如同一頭母牛徜徉在草地上一樣”。在偽普魯塔克的《匯編》中有這樣的文字:“泰勒斯猜想，一切事物都由水發(fā)生而又復(fù)歸于水，因?yàn)?一、像一切生物的種子都以濕潤(rùn)為其原則一樣，一切動(dòng)物也同樣以濕潤(rùn)為其原則;二、一切植物都由水得到養(yǎng)料，由水結(jié)果實(shí)，如果缺水，它們都要枯萎……三、甚至太陽(yáng)與星辰的火，以至于世界本身，也都是由水的蒸發(fā)而得到滋潤(rùn)的。”

這就印證了泰勒斯對(duì)宇宙論的重新建構(gòu)。大地浮在水上，由水蒸發(fā)出的濕氣滋養(yǎng)著天上的日月星辰甚至整個(gè)宇宙。這就是泰勒斯為我們描繪的整個(gè)宇宙的宏大的圖景。通過(guò)對(duì)整個(gè)世界宏大場(chǎng)景的構(gòu)建，泰勒斯就確認(rèn)了整個(gè)世界的可知性，并用早期哲學(xué)的語(yǔ)言描繪出了宇宙的存在形態(tài)。需要指出的是，早期伊奧尼亞的自然哲學(xué)是理性與神學(xué)雜糅在一起的，或者說(shuō)自然哲學(xué)雛形明顯透露出神學(xué)的印痕。如前所述，人類先民的精神生活最早是從原始神話、傳說(shuō)、藝術(shù)和宗教開(kāi)始的，通過(guò)這些把握世界的方式，先民們?cè)噲D思考一些關(guān)于世界及自身的問(wèn)題，并尋求這些問(wèn)題的解答。換句話來(lái)說(shuō)，原始神話、英雄傳說(shuō)、藝術(shù)和宗教是哲學(xué)誕生的母體和溫床，泰勒斯就是在汲取和反思早期人類文明基礎(chǔ)上建立自己的哲學(xué)體系的。哲學(xué)家笛卡爾說(shuō):“要追求真理，我們必須一生盡可能地把所有事物都來(lái)懷疑一次。”

泰勒斯沒(méi)有固守早期神話宗教的思維，而是冒著當(dāng)時(shí)種種的社會(huì)壓力，勇敢地對(duì)其批判和懷疑，進(jìn)而提出了自己的哲學(xué)思想。泰勒斯把自己心中的困惑與外在世界的觀測(cè)和驗(yàn)證結(jié)合起來(lái)，突破了神話思維已有、已知、確定的視界，向未知、未有、未確定的層面推進(jìn)，扭動(dòng)了人類理性思維大門(mén)的鑰匙，把人類指向一種改變了的、更新的、更深刻的可能性空間。

三、結(jié)語(yǔ)

篇3

1取象比類是構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的方法,而不是中醫(yī)學(xué)的方法

首先，構(gòu)建一種學(xué)說(shuō)的方法與這種學(xué)說(shuō)的方法是兩碼事,尤其是對(duì)那些實(shí)踐理性非常強(qiáng)的理論來(lái)說(shuō)更是如此，即便兩者有著極其密切的關(guān)聯(lián)。前者是“生我”問(wèn)題,后者是“我生”問(wèn)題。打個(gè)通俗的比喻，前者是如何生孩子的問(wèn)題，生孩子的方法可以是自然懷孕，也可以是人工輔助技術(shù);后者是生出來(lái)的孩子用什么方法認(rèn)識(shí)和變革這個(gè)世界的問(wèn)題。由此可見(jiàn)，某事物的方法與造就該事物的方法是不同的。同理,構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的方法與中醫(yī)學(xué)的方法也應(yīng)是不同的。

其次,取象比類是構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的方法,而非中醫(yī)學(xué)的方法,即不是中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)世界、變革世界的方法。什么是取象比類呢？取象比類也叫“援物比類”,是類比法在中醫(yī)學(xué)中的獨(dú)特稱謂。所謂類比是根據(jù)兩個(gè)(或兩類)對(duì)象之間在某些方面的相似或相同而推出它們?cè)谄渌矫嬉部赡芟嗨苹蛳嗤囊环N邏輯方法,是一種由一事物推到另一事物的推理方法。”類比推理在科技的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明中具有重要的作用。仿生學(xué)就是類比法的典型運(yùn)用。中醫(yī)學(xué)怎么借助取象比類來(lái)構(gòu)建中醫(yī)學(xué)理論呢？中醫(yī)學(xué)將人體的物質(zhì)基礎(chǔ)、組織結(jié)構(gòu)、生理、病理、致病因素以及藥物（即中藥)等與宇宙自然的精氣、陰陽(yáng)、五行進(jìn)行比較歸類，構(gòu)建起人體生命系統(tǒng)的精、氣、血、津、液、神等物質(zhì)基礎(chǔ),人體形體組織結(jié)構(gòu)、生理病理以及藥物的陰陽(yáng)屬性和五行歸位，相應(yīng)地，精氣神的統(tǒng)一體——人也就隨之具備了與宇宙自然中的精氣、陰陽(yáng)、五行一樣的功能運(yùn)化。譬如陰陽(yáng),原指日光的向背,向光為陽(yáng),背光為陰，而向光處溫暖、明亮，背光處寒冷、晦暗，如此將自然界中所有具有溫暖、明亮的事物和現(xiàn)象都?xì)w為“陽(yáng)”，將所有具有寒冷、晦暗的事物和現(xiàn)象都?xì)w為“陰”。五行原指“木、火、土、金、水”自然界中5種基本的物質(zhì)形態(tài)，逐漸抽象而指這5種物質(zhì)所具有的屬性。“木曰曲直”，原指樹(shù)木具有生長(zhǎng)、屈曲、柔和的特性，引申為生長(zhǎng)、生發(fā)、調(diào)達(dá)、舒暢的性質(zhì)和作用，具備該種性質(zhì)和作用的事物和現(xiàn)象都可以歸為“木”，等等。而關(guān)于人體生命系統(tǒng)的精氣、陰陽(yáng)、五行的形神功能運(yùn)化理論的有機(jī)組合就是中醫(yī)學(xué)理論。

最后，中醫(yī)學(xué)的發(fā)生和發(fā)展，主要是在觀察、實(shí)際操作基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行歸納的產(chǎn)物，其理論體系主要是借助中國(guó)哲學(xué)，即精氣理論、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)而構(gòu)建起來(lái)的，其中取象比類法在理論的構(gòu)建中起到了非常重要的作用。雖然如此，中醫(yī)學(xué)理論一經(jīng)建立起來(lái),取象比類在中醫(yī)實(shí)踐中就退居幕后了。中醫(yī)學(xué)的方法，主要的應(yīng)是中醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)、世界、變革世界的方法，即中醫(yī)診病療疾的方法，這種方法，主要的不是取象比類，而是在主要經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上的歸納和演繹交互融通的系統(tǒng)方法。在中醫(yī)醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)中，我們已經(jīng)不再需要總是追究和比類所觀察搜集到的生理病理現(xiàn)象的“五行歸類”和“陰陽(yáng)屬性”了，而是直接應(yīng)用已經(jīng)由取象比類構(gòu)建好了的“中醫(yī)學(xué)理論”。如“面見(jiàn)青色，喜食酸味，脈見(jiàn)弦象”，不須再取象比類一番判定為“肝病”，而是直接利用已有的中醫(yī)理論定性為“肝病”。就像西醫(yī)學(xué)在很大程度上是建立在現(xiàn)代解剖學(xué)基礎(chǔ)上的，解剖法是形成西醫(yī)學(xué)的重要方法之一，但在實(shí)踐西醫(yī)活動(dòng)時(shí)，并不須每每進(jìn)行解剖。

綜上所述，類比法主要是構(gòu)建中醫(yī)學(xué)理論的方法，而不是中醫(yī)學(xué)的方法。

2取象比類在中醫(yī)學(xué)中的地位及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響

正因?yàn)橹饕ㄟ^(guò)取象比類法等引入了中國(guó)哲學(xué)的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)，才構(gòu)建起了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論。因此，取象比類法對(duì)中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論的構(gòu)建起到了極其重要的作用。可以說(shuō)，沒(méi)有取象比類就沒(méi)有中醫(yī)學(xué)。

作為歸屬于類比法的取象比類法，具有兩個(gè)特點(diǎn):一是從思維進(jìn)程來(lái)看，類比推理主要是從個(gè)別到個(gè)別的推理，其前提和結(jié)論通常都是關(guān)于個(gè)別事物對(duì)象的斷定;二是類別推理的結(jié)論不是一定可靠的。其原因在于類比推理所斷定的范圍超出了前提的范圍，結(jié)論所斷定的內(nèi)容是前提中所沒(méi)有的。因此,運(yùn)用類比法進(jìn)行推理時(shí)，前提為真時(shí)，結(jié)論卻未必真。一般來(lái)說(shuō)，要提高類比推理結(jié)論的可靠性，可以通過(guò)兩個(gè)途徑:一是前提中所提供的相同屬性或相似屬性要盡可能地多。二是前提中所提供的相同屬性或相似屬性與類推屬性之間的關(guān)系要盡量密切,這種關(guān)系越接近本質(zhì)上的聯(lián)系，類比結(jié)論的可靠性就越高;相反，如果僅僅是事物之間表面上的某種相同或相似，那么犯“機(jī)械類比”的程度就要高出許多。

從形式上看，精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是通過(guò)取象比類構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的大前提，人體生命現(xiàn)象是小前提，中醫(yī)理論則是結(jié)論。表面上看，大前提和小前提之間并沒(méi)有必然的本質(zhì)的聯(lián)系，而且大前提的科學(xué)性也尚待證實(shí)。因此，單單從類比推理的特點(diǎn)來(lái)說(shuō),既然中醫(yī)學(xué)的理論主要是經(jīng)由類比“精氣、陰陽(yáng)、五行”而來(lái)的，因而其就具有或然性，即不一定正確可靠，換句話說(shuō)，中醫(yī)學(xué)有錯(cuò)誤，最起碼是有錯(cuò)誤的可能！這種推論是任何一名中醫(yī)藥的擁護(hù)者都不可能接受的！難道延續(xù)了幾千年的中醫(yī)藥竟然是偽科學(xué)?非科學(xué)？難道中醫(yī)教育竟是在進(jìn)行偽科學(xué)教育？而這也是那些攻擊、非難、質(zhì)疑、譏笑中醫(yī)藥的人所歡欣鼓舞的！

事實(shí)并非如此！中醫(yī)學(xué)具有較高的可靠性。中醫(yī)學(xué)借中國(guó)哲學(xué)的精氣學(xué)說(shuō)等構(gòu)建中醫(yī)基礎(chǔ)理論，只是一種偶合。這些學(xué)說(shuō)也可以說(shuō)是一種范式,一種模型,正好可以利用來(lái)作為中醫(yī)學(xué)說(shuō)理的工具。它們當(dāng)然不能完全解釋所有的人體生命現(xiàn)象,但沒(méi)關(guān)系。不合乎實(shí)際的，不能有效進(jìn)行說(shuō)理的，都要根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行修正。比如五臟可以配五行，但并沒(méi)有五方，于是提出了“中”，沒(méi)有五季，構(gòu)建了“長(zhǎng)夏”。“諸花皆升，旋覆花獨(dú)降”就是根據(jù)實(shí)踐對(duì)“諸花皆升”的修正。而根據(jù)拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”，一種學(xué)說(shuō)就是一個(gè)研究綱領(lǐng)，它由硬核和保護(hù)帶組成。其中，硬核是綱領(lǐng)的基本假設(shè),是核心理論,改變硬核就是放棄綱領(lǐng)。保護(hù)帶由各種輔助假設(shè)和初始條件組成,其功能是保護(hù)綱領(lǐng)免于被證偽。當(dāng)綱領(lǐng)與觀察、實(shí)驗(yàn)相矛盾時(shí)，要調(diào)整輔助假設(shè)以保護(hù)硬核。保護(hù)帶的調(diào)整方向有二:一是導(dǎo)致進(jìn)步的問(wèn)題轉(zhuǎn)換，二是導(dǎo)致退化的問(wèn)題轉(zhuǎn)換。前者說(shuō)明綱領(lǐng)是成功的，后者說(shuō)明綱領(lǐng)是不成功的。但即使是一個(gè)退化的綱領(lǐng)，也不意味著一旦被證偽就立即失效，它仍可以繼續(xù)抵擋很長(zhǎng)時(shí)間，只有當(dāng)一個(gè)更好的理論出現(xiàn)以后才能被拋棄。從“綱領(lǐng)”看中醫(yī)，我們認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的核心理論，如陰陽(yáng)五行、臟象氣血、經(jīng)絡(luò)理論等就是中醫(yī)學(xué)研究綱領(lǐng)的硬核,而較為形象的概念、具體的經(jīng)驗(yàn)性的科學(xué)陳述則是它的保護(hù)帶。正是保護(hù)帶較強(qiáng)的科學(xué)性保護(hù)了中醫(yī)學(xué)即使在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的今天,仍顯示出較強(qiáng)的生命力。根據(jù)是什么？是實(shí)踐，是發(fā)展。中醫(yī)學(xué)經(jīng)過(guò)幾千年實(shí)踐的沖淘洗滌，特別是建國(guó)幾十年來(lái)的文獻(xiàn)搜集整理、科學(xué)研究等，已經(jīng)拋棄了其中絕大多數(shù)荒誕不經(jīng)、不科學(xué)、不文明的成分。換句話說(shuō),由于長(zhǎng)期的實(shí)踐沖刷，中醫(yī)學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)陳述不斷得以精煉，真理性強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)陳述得以保留，而較差的則不斷被剔除，從而使其較為形象的、具體陳述的科學(xué)性不斷增強(qiáng)，不斷向科學(xué)陳述逼近。

篇4

【關(guān)鍵詞】原子論；歷史唯物主義；渦旋運(yùn)動(dòng)

中圖分類號(hào)：B03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）05-223-02

一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異

一直以來(lái)，德謨克利特的原子論都被認(rèn)為是古希臘最簡(jiǎn)明，在現(xiàn)在看來(lái)也是最科學(xué)的一種關(guān)于世界構(gòu)成的理論。在這種理論的指導(dǎo)下，人類開(kāi)始脫離幼年時(shí)期對(duì)于“神”的依賴，并逐漸開(kāi)啟了理性的大門(mén)。

德謨克利特的認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實(shí)而不可分的物質(zhì)微粒，作為萬(wàn)物構(gòu)成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所，其性質(zhì)是“原子”“充實(shí)而不可分”性質(zhì)的對(duì)立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運(yùn)動(dòng)完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規(guī)則地分布”并作著不規(guī)則的運(yùn)動(dòng)，隨著這種不規(guī)則運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運(yùn)動(dòng)”。在“渦旋運(yùn)動(dòng)”中各種不同的原子按照不同的組合形式結(jié)合起來(lái)，從而復(fù)合為世間萬(wàn)物。

“原子”、“虛空”、“渦旋運(yùn)動(dòng)”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運(yùn)動(dòng)”而形成的萬(wàn)物的產(chǎn)生必然都是有原因的。現(xiàn)在看來(lái)，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎(chǔ)上融入自己的天才思考“合理地”設(shè)定了世界構(gòu)成的一種形式，但實(shí)際上使人類對(duì)萬(wàn)物構(gòu)成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結(jié)為“神”的主觀創(chuàng)造。由于他的世界觀是以“必然”為開(kāi)端的，所以也就很自然地在哲學(xué)上得出結(jié)論：一切事物都有著必然的相互聯(lián)系，并都受這種因果必然性和客觀規(guī)律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導(dǎo)下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉(xiāng)阿布德拉被以“揮霍財(cái)產(chǎn)罪”指控時(shí)的自我辯護(hù)說(shuō)言：“在我同輩的人當(dāng)中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠(yuǎn)的東西；在我同輩的人當(dāng)中，我看見(jiàn)了最多的土地和國(guó)家，我聽(tīng)見(jiàn)了最多的有學(xué)問(wèn)的人的講演；在我同輩的人當(dāng)中，勾畫(huà)幾何圖形并加以證明，沒(méi)有人能超得過(guò)我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過(guò)我……”

但德謨克利特并沒(méi)有就“渦旋運(yùn)動(dòng)”產(chǎn)生的前提——“原子”的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)做出說(shuō)明，為何這些性質(zhì)一致的“原子”不是相安無(wú)事地依照著它們所有成員都遵守的規(guī)律運(yùn)動(dòng)而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？

很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點(diǎn)：“由于伊壁鳩魯看見(jiàn)了，如果原子通過(guò)它們自己的重力被迫往下墜，我們沒(méi)有力量可以轉(zhuǎn)移它，因?yàn)樵拥倪\(yùn)動(dòng)是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個(gè)辦法，而這個(gè)辦法是德謨克利特所沒(méi)有想到的。伊壁鳩魯說(shuō)，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過(guò)原子的運(yùn)動(dòng)仍然稍微有些偏斜。”

馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規(guī)則運(yùn)動(dòng)這一“渦旋運(yùn)動(dòng)”的成因?yàn)橥黄瓶冢岢鋈绻磺卸际窍竦轮兛死厮J(rèn)為的那樣被必然規(guī)律所支配，那么所有“原子”的存在和運(yùn)動(dòng)都應(yīng)該是無(wú)差別的，“原子”沒(méi)有理由會(huì)在一個(gè)為規(guī)律所支配的宇宙中不規(guī)則地分布和運(yùn)動(dòng)。從而也沒(méi)有理由存在“渦旋運(yùn)動(dòng)”，更談不上萬(wàn)物由“原子”通過(guò)“渦旋運(yùn)動(dòng)”所引發(fā)的碰撞和擠壓來(lái)實(shí)現(xiàn)組合。所以，伊壁鳩魯認(rèn)為如果原子論要能自圓其說(shuō)，那么“原子”之間必然需要一些細(xì)微的差異，通過(guò)這些細(xì)微差異導(dǎo)致的運(yùn)動(dòng)上的差異，從而實(shí)現(xiàn)“原子”間的碰撞以及“渦旋運(yùn)動(dòng)”。而這些差異的存在又指向新的問(wèn)題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結(jié)為其微弱的、自主的意識(shí)，從而通過(guò)對(duì)原子論的“細(xì)微”修改消除了在“原子”的“渦旋運(yùn)動(dòng)”上的疑點(diǎn)。

伊壁鳩魯對(duì)原子論的修改雖然看似細(xì)小，卻指向了一種完全不同的價(jià)值觀：正因?yàn)椤霸印痹谶\(yùn)動(dòng)時(shí)存在著偏向上的“自由”（這種自由無(wú)法用完全的必然來(lái)解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運(yùn)動(dòng)），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對(duì)“原子”及其運(yùn)動(dòng)的“必然”假設(shè)一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認(rèn)識(shí)無(wú)論其理性與否，都具有其存在的無(wú)上“自由”，因此爭(zhēng)論一種觀點(diǎn)是否真理是沒(méi)有意義的，真理是潛藏在每個(gè)人內(nèi)心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內(nèi)心快樂(lè)正如其名言所說(shuō)：“作為目標(biāo)死亡同神一樣不足懼，因?yàn)樗劳鲋皇侨说母杏X(jué)的喪失，當(dāng)人活著時(shí)，死亡還沒(méi)有到來(lái)；當(dāng)死亡到來(lái)時(shí)，人已經(jīng)不存在。因此，死亡與人生不相干，人應(yīng)當(dāng)通過(guò)哲學(xué)認(rèn)識(shí)自然和人生，從對(duì)神和死亡的恐懼中解放出來(lái)，用理性規(guī)劃自己的生活。”

看似細(xì)微的修改卻帶來(lái)了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構(gòu)成的萬(wàn)物也有了擺脫宿命的契機(jī)。以原子論為起點(diǎn)對(duì)比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。

二、“原子”墜落的偏向點(diǎn)撥了意識(shí)與規(guī)律的關(guān)系

相對(duì)于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創(chuàng)作博士論文的時(shí)代，哲學(xué)史上大部分人把德謨克利特自然哲學(xué)和伊壁鳩魯自然哲學(xué)相等同，并將伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特自然哲學(xué)的修改認(rèn)為是隨意臆造的偏見(jiàn)是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒(méi)有學(xué)士的人，而是那些以為到了老年還得學(xué)習(xí)對(duì)少年人來(lái)說(shuō)不知是可恥的東西的人，才是無(wú)知的人。”對(duì)伊壁鳩魯及其學(xué)說(shuō)客觀評(píng)判的聲音顯得極為弱小。通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯?shù)臅r(shí)空觀的重新闡釋，實(shí)現(xiàn)在哲學(xué)史上對(duì)伊壁鳩魯及其自然哲學(xué)地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認(rèn)為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問(wèn)題。”。

德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認(rèn)為萬(wàn)物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運(yùn)動(dòng)”和相互排斥和吸引的過(guò)程中構(gòu)成，萬(wàn)物的存在和運(yùn)動(dòng)皆由這一規(guī)律決定。從這一觀點(diǎn)延伸，得出萬(wàn)物的的命運(yùn)皆由這一形而上的規(guī)律所引申出的其他規(guī)律所決定。作為“萬(wàn)物”中一部分的人類只能接受規(guī)律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無(wú)窮無(wú)盡的的規(guī)律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來(lái)我們什么也不知道，因?yàn)檎胬頋摬卦跓o(wú)底的深淵里”。

但是，這種對(duì)宇宙構(gòu)成規(guī)律的規(guī)定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬(wàn)物規(guī)律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認(rèn)識(shí)各種表象后的因果聯(lián)系而無(wú)法對(duì)事物和自身的命運(yùn)有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產(chǎn)生的漩渦作為必然性的實(shí)體。可見(jiàn)他在斥力中只注意到物質(zhì)的方面，即分裂、變化，而沒(méi)有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關(guān)系都被否定了，而運(yùn)動(dòng)被設(shè)定為自我規(guī)定。”它表現(xiàn)了無(wú)神論傾向，但是卻把類人的神變成了無(wú)情感的規(guī)律——神被進(jìn)一步神化，人的價(jià)值依然虛無(wú)。

馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)突破了前人普遍批判的藩籬，認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)對(duì)德謨克利特自然哲學(xué)的繼承具有揚(yáng)棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學(xué)抬高自然規(guī)律而忽視人類精神的問(wèn)題，將人從被規(guī)律完全掌控的宿命中解放出來(lái)，使得人的價(jià)值和地位擁有了“神性”（或者說(shuō)將形而上的規(guī)律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地?cái)嘌裕x運(yùn)動(dòng)打破了‘命運(yùn)的束縛’；并且像他立即把這個(gè)思想應(yīng)用到意識(shí)方面那樣，同樣，關(guān)于原子也可以說(shuō)，偏離運(yùn)動(dòng)實(shí)在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對(duì)外力作斗爭(zhēng)并和它對(duì)抗的。”

三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現(xiàn)

馬克思并沒(méi)有通過(guò)博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學(xué)，而是以一種看似折中的方式提出了自然對(duì)于世界構(gòu)成的思考——既沿著前人的道路繼續(xù)尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評(píng)論的藩籬，給予伊壁鳩魯對(duì)原子論的修改以客觀評(píng)價(jià)。

通過(guò)博士論文了解到馬克思的世界觀在博士論文的寫(xiě)作時(shí)就已具有雛形，并且正是這一雛形最終成長(zhǎng)為羽翼豐滿的歷史唯物主義。但馬克思的世界觀來(lái)源當(dāng)然不是簡(jiǎn)單的：認(rèn)可在德謨克利特原子論的宿命決定下存在伊壁鳩魯所謂原子的偏向墜落而有著主觀能動(dòng)性，從而人類能在客觀規(guī)律確定發(fā)展大致方向的前提下通過(guò)自身的能動(dòng)性做出有限的改變。

篇5

雖然那個(gè)時(shí)代距今已經(jīng)2500年之久了，但是，回顧那個(gè)時(shí)代的杰出人物，是今天仍然被那個(gè)時(shí)代的陽(yáng)光普照的人類義不容辭的責(zé)任。

古希臘的黃金時(shí)代

通讀過(guò)美國(guó)科學(xué)史學(xué)家，被譽(yù)為科學(xué)史之父的薩頓的名著《希臘黃金時(shí)代的古代科學(xué)》一書(shū)的人都知道，古希臘的黃金時(shí)代起始于公元前479年。在希臘雅典打敗波斯帝國(guó)的入侵后的大約100年時(shí)間里，古希臘進(jìn)入了一個(gè)平靜、繁榮的時(shí)期。通過(guò)海上貿(mào)易，雅典城邦積累了大量的財(cái)富，于是那些有志于探索自然奧秘的人就有了保障。

在古希臘愛(ài)奧尼亞地區(qū)的幾個(gè)城邦中，最有影響力的是以弗所。黃金時(shí)代的第一位杰出科學(xué)家赫拉克利特就出生于此，也在此寫(xiě)出了著名的論著——《論整體》。這部著作如今保留下來(lái)的有100多個(gè)殘片，被編成三個(gè)部分。其中《變化的世界》是赫拉克利特對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，在今天看來(lái)，這種認(rèn)識(shí)似乎更具哲學(xué)家的風(fēng)格，而在那個(gè)時(shí)代，這就是個(gè)純粹的自然哲學(xué)問(wèn)題了。因此可以這樣說(shuō)，赫拉克利特是自然哲學(xué)的先驅(qū)。

同一時(shí)代，在另外一個(gè)城邦——埃利亞——也誕生了兩位哲人，他們便是巴門(mén)尼德和芝諾。這兩位哲人的著作在今天看來(lái)更接近近代科學(xué)，其中芝諾的悖論最有影響。實(shí)際上，是他最早認(rèn)識(shí)到“極限”這個(gè)概念的。

但是，上面這幾位哲人的著作從本質(zhì)上看更像是哲學(xué)，是還處在科學(xué)萌芽階段的自然哲學(xué)。而真正接近近代科學(xué)理念的哲人，則是阿格里真托城邦的恩培多克勒。

他假設(shè)自然界是由四種基本的元素——火、氣、水、土——組成，還假設(shè)自然界存在兩種作用力——向心力和離心力，這兩種力作用于四元素從而構(gòu)成了紛繁的世界。

在今天看來(lái)，這種對(duì)自然構(gòu)成的簡(jiǎn)單劃分很可笑，但是，正因?yàn)橛辛诉@種劃分，人類才有了采用“分割”、“歸納”、“推理”的方法去認(rèn)識(shí)自然界，而這種方法，是一種真正意義上的科學(xué)方法。

因此，可以這樣說(shuō)，恩培多克勒是人類如何正確“解析”自然奧秘的先驅(qū)者。正是由于他提出了這一正確的、提示自然奧秘的“解析”方法，才為后來(lái)留基伯和德謨克利特提出原子論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)于留基伯，史學(xué)家知道得很少，至今人們尚沒(méi)有考證出他的出生地。據(jù)說(shuō)他寫(xiě)過(guò)一部著作，叫《大宇宙》，書(shū)中采用原子論的觀點(diǎn)解釋世界。不幸的是，他的著作如今已經(jīng)遺失了。

后人對(duì)德謨克利特了解得比較詳細(xì)。他的出生地在色雷斯地區(qū)的阿布德拉城邦，出生年代也很具體，在公元前460年－公元前457年。他的《箴言》集在今天看來(lái)其實(shí)也更像一本哲學(xué)著作，但在書(shū)中，他明確提出了“萬(wàn)物皆為原子構(gòu)成的”這一接近現(xiàn)念的概念。近代化學(xué)之父道爾頓正是從德謨克利特的原子論中得到啟發(fā)，從而用原子概念打開(kāi)近代化學(xué)大門(mén)的。

上面談到的這些哲人，其實(shí)是人類自然科學(xué)誕生初期對(duì)自然界有粗淺認(rèn)識(shí)的學(xué)者。他們?cè)嫉模踔潦菍⒆匀唤鐢M人化描述的著作，和東方哲學(xué)相比較，最大的進(jìn)步之處在于提出了認(rèn)識(shí)自然奧秘的方法——解析與推理相結(jié)合的方法。

近年，有些學(xué)者將數(shù)學(xué)從自然科學(xué)中獨(dú)立出來(lái)，就叫數(shù)學(xué)學(xué)科，是和自然科學(xué)并列的。這種劃分，從古希臘黃金時(shí)代學(xué)術(shù)的進(jìn)步角度看是合理的，在古希臘時(shí)代，數(shù)學(xué)的確是一門(mén)完全獨(dú)立的學(xué)科，和自然哲學(xué)獨(dú)立發(fā)展。

黃金時(shí)代第一個(gè)出場(chǎng)的數(shù)學(xué)家是埃里亞城邦的芝諾，緊隨其后的是德謨克利特。德謨克利特在幾何學(xué)方面做了大量的工作，遺留下來(lái)的數(shù)學(xué)著作有：①《論圓與球體的接觸》；②《論幾體學(xué)》；③《論數(shù)》；④《論無(wú)理數(shù)》。這些著作奠定了幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。

繼德謨克利特之后，希俄斯城邦的希波克拉底又在數(shù)學(xué)領(lǐng)域取得輝煌。

他出生于希俄斯城邦，于公元前5世紀(jì)的第三個(gè)25年活躍在雅典城。他解決了三個(gè)幾何學(xué)方面的難題，分別是：①求圓的面積；②是否可三等分角；③倍立方問(wèn)題。另外，他對(duì)幾何學(xué)的符號(hào)化表征也做出了奠基性的貢獻(xiàn)，是他統(tǒng)一了幾何學(xué)中的基本單元，如點(diǎn)、線、面等的符號(hào)化表征，這為后來(lái)的幾何學(xué)公理化實(shí)現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

此后，埃利斯城邦的希庇亞斯，昔蘭尼城邦的塞奧多洛，赫拉克利亞城邦的布里森也都在幾何學(xué)領(lǐng)域有了許多重大的發(fā)現(xiàn)。特別是布里森，他提出在同一個(gè)圓上構(gòu)造一系列外切多邊形，外切多邊形的面積逐漸減小，而圓的面積是內(nèi)接多邊形面積的上限和外接多邊形面積的下限。在這里，已經(jīng)萌芽出了最初步的“極限”的思想。

古希臘的黃金時(shí)代只延續(xù)了近100年。到了公元前430年，隨著一場(chǎng)瘟疫的到來(lái)，城邦之間開(kāi)始了無(wú)休止的征戰(zhàn)，曾經(jīng)輝煌一時(shí)的雅典哲學(xué)與科學(xué)的光芒就此暗淡下去，直到1000年之后的“文藝復(fù)興”時(shí)代才又重新燃起。古希臘黃金時(shí)代科學(xué)遺產(chǎn)的價(jià)值

在人類漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河之中，100年只是短暫的一瞬間。但是，智慧的希臘民族卻在這短短的100年內(nèi)創(chuàng)造出了極其輝煌的哲學(xué)、科學(xué)以及工程學(xué)奇跡，是那個(gè)時(shí)代的哲人們找到了人類認(rèn)識(shí)自然、控制自然的利器。

世界著名的比較歷史學(xué)家湯因比曾經(jīng)比較研究了地球上不同地域曾出現(xiàn)過(guò)的近30種文明形式，但幾乎所有的文明都沒(méi)落了，或者消失了，只有古希臘黃金時(shí)代創(chuàng)造出的文明被傳承下來(lái)，并在15世紀(jì)的意大利爆發(fā)出燦爛的光芒，引領(lǐng)整個(gè)人類步入近代文明。

為什么古希臘黃金時(shí)代的哲學(xué)、科學(xué)遺產(chǎn)有如此輝煌的價(jià)值?原因在于，那個(gè)時(shí)代的哲人們找到了和自然對(duì)話的正確道路：將自然界分割、分析，然后再進(jìn)行邏輯推演。在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，那個(gè)時(shí)代的數(shù)學(xué)家首先發(fā)明了符號(hào)系統(tǒng)這一先進(jìn)的表達(dá)方法，有了“分析”手段，加上“符號(hào)系統(tǒng)”，在邏輯推理的作用下，自然界的奧秘將被逐漸揭開(kāi)。

而其他的文明都沒(méi)有發(fā)展到那個(gè)層次，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)也僅僅停留在簡(jiǎn)單列舉法、簡(jiǎn)單歸納法的層次上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有發(fā)展到“分析”的層次。更為致命的是，這些文明沒(méi)有發(fā)明符號(hào)系統(tǒng)，因此，邏輯推演就不可能出現(xiàn)于這些文明的科學(xué)著作之中。

篇6

人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識(shí)，而從古希臘神話分離出哲學(xué)而使其具有它自身的內(nèi)容和方法，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開(kāi)創(chuàng)的學(xué)術(shù)研究，。亞理士多德 (384-322 bc.) 在人類思想史上最重要的貢獻(xiàn)就是它把主要依賴比喻、經(jīng)驗(yàn)推理的辯論的哲學(xué)思維推進(jìn)為可以用概念和命題表達(dá)的邏輯方法，亞理士多德的學(xué)術(shù)研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學(xué)家的地方，首先表現(xiàn)在他的研究重心已轉(zhuǎn)移到對(duì)名詞、概念與事物屬性、本質(zhì)的關(guān)系進(jìn)行的分析研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對(duì)事物、屬性、本質(zhì)等進(jìn)行研究，就是說(shuō)他意識(shí)到了用概念、命題進(jìn)行表達(dá)和思維，而不是主要地依靠形象來(lái)表達(dá)，用比喻、經(jīng)驗(yàn)來(lái)推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對(duì)話都是對(duì)話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對(duì)事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點(diǎn) (參見(jiàn)中國(guó)思想和柏拉圖哲學(xué)——互補(bǔ)的中西文化2.) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達(dá)為概念關(guān)系，把對(duì)事物的原因研究推進(jìn)到邏輯關(guān)系的表達(dá)，把主要依靠經(jīng)驗(yàn)比喻的推理方法推進(jìn)為邏輯推理，把辯論轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆碚撔缘膶W(xué)術(shù)方法，簡(jiǎn)言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進(jìn)步的意義已不僅僅是對(duì)于哲學(xué)領(lǐng)域的，而是整個(gè)文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們?nèi)詫W(xué)習(xí)和訓(xùn)練思維的基礎(chǔ)方法，我們或許不應(yīng)當(dāng)把人類智力進(jìn)步臺(tái)階上的這一大步歸功于某一個(gè)人，但亞理士多德對(duì)此做出了最重要的貢獻(xiàn)，無(wú)疑代表了這一偉大的進(jìn)步。

亞理士多德在哲學(xué)和自然哲學(xué)上所做的重要貢獻(xiàn)就是他的形而上學(xué)(metaphysics)，如果說(shuō)柏拉圖代表的是整個(gè)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么亞理士多德的形而上學(xué)代表的就是自然哲學(xué)的雄偉建筑和近、現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)，即基于客觀性的科學(xué)本質(zhì)，盡管它看起來(lái)存在著內(nèi)部的混雜不清甚至是錯(cuò)誤，人們可以夸張而不失其真實(shí)性地說(shuō)，它托起了整個(gè)西方知識(shí)型文化的摩天大廈，即是后人對(duì)它的反對(duì)，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石試驗(yàn)證明了亞理士的一個(gè)錯(cuò)誤論點(diǎn)而成為了近代科學(xué)的一個(gè)象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎(chǔ)上。如果我們可以說(shuō)，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的領(lǐng)悟感受就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的認(rèn)同，那么也可以說(shuō)對(duì)亞理士多德的理解就是對(duì)整個(gè)西方知識(shí)型文化的鳥(niǎo)瞰能力的把握。

1. 形而上學(xué)

亞理士多德的形而上學(xué)的核心概念就是實(shí)體(substance)，形而上學(xué)主要地就是以實(shí)體概念研究事物的終極原因、所以形而上學(xué)討論的重心不在事物的屬性和它們的關(guān)系的而是實(shí)體概念和事物的關(guān)系，正是在這個(gè)最重要的區(qū)分上，亞理士多德的形而上學(xué)不是的純粹哲學(xué)思辯，而是真正的自然哲學(xué)，這正是他的“形而上學(xué)”一詞(meta-physics) 的真正意義所在，或許我們?cè)谙喈?dāng)大的程度上應(yīng)當(dāng)將它看作是現(xiàn)代意義的科學(xué)哲學(xué)的在起源和發(fā)展的最根本的基礎(chǔ)， 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學(xué)文化的發(fā)展所證實(shí)。在他的建筑物之上，科學(xué)已遠(yuǎn)是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅(jiān)固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨(dú)，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“時(shí)間簡(jiǎn)史”的末尾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)的分離現(xiàn)象評(píng)論說(shuō)：“哲學(xué)家如此地縮小他們的質(zhì)疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀(jì)最著名的哲學(xué)家都說(shuō)道:哲學(xué)僅余下的任務(wù)是語(yǔ)言分析。這是從亞理士多德到康德以來(lái)哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)的何等墮落！”他的批評(píng)或許一方深刻地反映了潛藏在現(xiàn)代科學(xué)家意識(shí)中的亞理士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)的支配作用，另一方面表明了哲學(xué)、科學(xué)、科學(xué)哲學(xué)之間二千多年來(lái)復(fù)雜的互生消長(zhǎng)關(guān)系在今天所見(jiàn)的一個(gè)更加變易從面難以把握的劇烈現(xiàn)實(shí)。

亞理士多德廣泛地考察各種哲學(xué)和自然哲學(xué)，他把所有當(dāng)時(shí)流行的學(xué)說(shuō)總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結(jié)為某一個(gè)事物，比如泰勒斯主張“水”為萬(wàn)物之因，也不能歸結(jié)于事物之外的超驗(yàn)存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學(xué)家無(wú)法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說(shuō)：本因 (原因)、物因 (物質(zhì))、動(dòng)因 (動(dòng)力)、極因 (目的)，以實(shí)缽概念和實(shí)體與事物的邏輯關(guān)系表達(dá)了這個(gè)困難的問(wèn)題，雖然他并沒(méi)有解決這個(gè)問(wèn)題，但他以一種全新的方式表達(dá)了它，關(guān)于事物自身的學(xué)術(shù)研究是物理學(xué)和數(shù)學(xué)，而關(guān)于事物自身原因與事物的屬性的關(guān)系的學(xué)說(shuō)就他所說(shuō)的形而上學(xué)。當(dāng)然他的形而上學(xué)仍在一般哲學(xué)意義的框架內(nèi)，因此更精確的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是亞理士多德繼承了古希臘哲學(xué)的自然哲學(xué)精神并以邏輯方式表達(dá)了它，在科學(xué)與哲學(xué)之間建立了新的聯(lián)系和的統(tǒng)一，亞理士多德的形同上學(xué)自身正是哲學(xué)與科學(xué)之間即mate-physics意義的實(shí)體。因經(jīng)這就是亞理士多德在古希臘哲學(xué)本義上對(duì)智慧的追求 (philo-sophia)。

2. 實(shí)體

亞理士多德的實(shí)體不是實(shí)際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗(yàn)的存在，亞理士多德認(rèn)為不存在一般意義的實(shí)際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實(shí)體即不等同于科學(xué)活動(dòng)中的具體對(duì)象。又不相同于柏拉圖的超驗(yàn)的理念，實(shí)體取決于質(zhì)料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關(guān)系，亞理士多德就是努力地去說(shuō)明這種多重層次的關(guān)系，但是亞理士多德并沒(méi)有給予我們一個(gè)一致性的實(shí)體概念，實(shí)際上他只是通過(guò)對(duì)實(shí)體概念的內(nèi)涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實(shí)體概念的思想過(guò)程，但正是在這些精微的方向區(qū)分上，他把對(duì)知識(shí)的追求導(dǎo)向了作為思想對(duì)象的客觀性。

首先亞理士多德的論述的實(shí)體是基于科學(xué)基礎(chǔ)上的， 因此實(shí)體的意義與質(zhì)料緊密系在一起，而且亞理士多德所說(shuō)的“質(zhì)料” 在很多情況下是指物理性質(zhì)上的“原料” (material)， 而不是一般哲學(xué)意義上的“物質(zhì)” (matter)， 因此雖然他說(shuō)：原料被制成物品后， “質(zhì)料”仍保留著， (形而上學(xué)5) 但在這里， "質(zhì)料"等同于物品的本質(zhì)即“原料”，而不是指更進(jìn)一層的原料的本質(zhì)， 即沒(méi)有把質(zhì)料作為哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念來(lái)使用。因此他雖然區(qū)分了兩種“原始物質(zhì)”的含義，即構(gòu)成具體事物的原始物質(zhì)，和一般意義的原始物質(zhì)，如青銅是青銅器的原始物質(zhì)即原料，但水是青銅的原始物質(zhì)，后者才是早期希臘哲學(xué)意義上的抽象的物質(zhì)概念之一：凡是可熔性物質(zhì)〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學(xué)觀念上堅(jiān)持他的實(shí)體演說(shuō)，避免了柏拉圖的超驗(yàn)，但另一方面，實(shí)體與質(zhì)料又不是象實(shí)際事物一樣具有與原料直接的構(gòu)成關(guān)系，質(zhì)料依靠潛在的形式以目的性的變化過(guò)程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對(duì)它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學(xué)中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實(shí)體和形式的關(guān)系，所以亞理士多德的實(shí)體正是自然哲學(xué)與純粹哲學(xué)觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關(guān)于事物與屬性的關(guān)系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。

實(shí)體實(shí)際上是亞理士多德提出的事物的終級(jí)原因的四因說(shuō)與哲學(xué)和自然哲學(xué)的統(tǒng)一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學(xué)和自然科學(xué)的理論，另一方面又可以歸屬于哲學(xué)領(lǐng)域的因果理論，因此從四因說(shuō)出發(fā)而完成實(shí)體概念是亞理士多德建筑在哲學(xué)與科學(xué)之間的形而上學(xué)的整套結(jié)構(gòu)藍(lán)圖，他在哲學(xué)、自然哲學(xué)，和科學(xué)之間建立起了一種過(guò)渡性的統(tǒng)一，雖然存在混亂和錯(cuò)誤，但絕不是拼湊，他的“實(shí)體”正是科學(xué)與哲學(xué)之間的形而上學(xué)實(shí)體。

為了了建立實(shí)體與自然科學(xué)對(duì)象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實(shí)際事物的運(yùn)動(dòng)和變化的動(dòng)力，即科學(xué)意義上物因和動(dòng)因之間的關(guān)系，這很自然；另一方面潛能使質(zhì)料走向事物自身的目的——形式，這是物理學(xué)意義的物因和哲學(xué)意義的極因之間的一種超越關(guān)系，同樣在哲學(xué)意義的本因與物理學(xué)意義的動(dòng)因之間也有這種超越關(guān)系，他使用了另一個(gè)一個(gè)概念——實(shí)現(xiàn)，潛能使質(zhì)料走向事物自身的純粹目的超越關(guān)系被等同為事物的概念在實(shí)際事物中的實(shí)現(xiàn)這樣一種間接的說(shuō)明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉(zhuǎn)換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學(xué)意義的極因和本因與科學(xué)意義的物因和動(dòng)因之間建立了轉(zhuǎn)換性過(guò)渡，在實(shí)體的哲學(xué)意義和物理學(xué)的客觀對(duì)象之間建立起了通道。(形而上學(xué)5，9)

另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質(zhì)疑的數(shù)理觀念“一”的基點(diǎn)出發(fā)，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個(gè)可以普遍接受的古老觀念，因此在這個(gè)意義上它區(qū)別于作為具體的計(jì)數(shù)意義的數(shù)字，亞理士多德總結(jié)它的意義有四個(gè)方面：延續(xù)性（時(shí)間）、整體、個(gè)別和普遍性，亞理士多德認(rèn)為人們通常所討論的事物的統(tǒng)一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個(gè)”的一，即整體與個(gè)體對(duì)立與分別在科學(xué)計(jì)量意義上的對(duì)象，他是這樣說(shuō)的：

自然哲學(xué)家于運(yùn)動(dòng)亦以簡(jiǎn)單而短促的移轉(zhuǎn)為運(yùn)動(dòng)之計(jì)量；這些運(yùn)動(dòng)單位就是占時(shí)間最短的運(yùn)動(dòng)。在天文學(xué)上這樣的“一”也是研究與計(jì)量之起點(diǎn)，在音樂(lè)上則以四分之一音程為單位，在言語(yǔ)上則為字母。所有這些計(jì)量單位在這里的含義都是一。（形而上學(xué)10）

這才是亞理士多德心目中作為事物的統(tǒng)一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計(jì)數(shù)的數(shù)字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數(shù)，它是實(shí)體在數(shù)理意義上的意義而又可以歸屬于哲學(xué)觀念的代名詞，實(shí)際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開(kāi)的數(shù)理邏輯原理的一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)。這樣亞理士多德的實(shí)體與實(shí)體的形式就存在一種基于客觀性的真實(shí)聯(lián)系，實(shí)體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學(xué)的過(guò)渡。

從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實(shí)體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實(shí)的關(guān)系，它就是亞理士多德在形而上學(xué)和實(shí)體學(xué)說(shuō)整個(gè)論述中的的靈魂——邏輯學(xué)意義上的形式，在這個(gè)最重要的軸心上，邏輯學(xué)實(shí)現(xiàn)了自己。

3. 邏輯學(xué)

亞理士多德對(duì)形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是哲學(xué)和自然哲學(xué)意義上的，亞理士多德對(duì)此已進(jìn)行了許多分析和比較，但是這些細(xì)致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡(jiǎn)潔，層次分明，而亞理士多德的實(shí)體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實(shí)體的概念在本質(zhì)、物質(zhì)或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義方法在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關(guān)系，也不是因果關(guān)聯(lián)，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對(duì)它們的定義途徑，把實(shí)體解釋為質(zhì)料與形式或它們的關(guān)系對(duì)他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質(zhì)料或形式去解釋實(shí)體，他已經(jīng)從多方面已作過(guò)多種說(shuō)明，他的困難在于去表達(dá)和說(shuō)明這種復(fù)雜而糾纏的關(guān)系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關(guān)系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質(zhì)，以及概念之間的關(guān)系去進(jìn)行論證，他把對(duì)物理學(xué)、數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性討論提升為可以用純粹學(xué)術(shù)方法表達(dá)和論證的學(xué)問(wèn)，他的偉大事業(yè)正是表現(xiàn)在這種獨(dú)創(chuàng)上——亞理士多德把抽象的思想過(guò)程表達(dá)為專門(mén)的學(xué)問(wèn)——邏輯學(xué)， 略摘其言如下：

因?yàn)閷Ｑ袑?shí)是之為實(shí)是的學(xué)術(shù)是能夠獨(dú)立的一門(mén)學(xué)術(shù)，我們必須考慮到這門(mén)學(xué)術(shù)與物理學(xué)相同抑相異。物學(xué)所討論的是自身具有動(dòng)變?cè)淼氖挛铮粩?shù)學(xué)是理論學(xué)術(shù)，討論靜止事物，但數(shù)學(xué)對(duì)象不能離事物而獨(dú)立存在。那么異乎這兩門(mén)學(xué)術(shù)，必是專研那些獨(dú)立存在而不動(dòng)變事物的學(xué)術(shù)，這樣性質(zhì)的一類本體，我們以后將試為證明其實(shí)存于世間。世上若真有這樣一類的實(shí)是，這里就該是神之所在而成為第一個(gè)最基本的原理。于是顯然，理論學(xué)術(shù)有三——物學(xué)，數(shù)學(xué)，神學(xué)（哲學(xué)）。(形而上學(xué)11)

于是明顯地，這一門(mén)學(xué)術(shù)的任務(wù)是在考察實(shí)是之所以為實(shí)是和作為實(shí)是所應(yīng)有的諸質(zhì)性，而這同一門(mén)學(xué)術(shù)除了應(yīng)考察本體與其屬性外，也將所察上列各項(xiàng)以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項(xiàng)。(形而上學(xué)4)

我們必須提出這一問(wèn)題，研究本體和研究數(shù)學(xué)中所稱公理〈通則〉是否屬于一門(mén)學(xué)術(shù)。因此，明顯地，研究一切本體的哲學(xué)家也得研究綜合論法〈三段論法〉。

現(xiàn)在，讓我們進(jìn)而說(shuō)明什么是這樣一個(gè)最確實(shí)原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時(shí)屬于又不屬于同一主題” （同一律） 。可是關(guān)于這個(gè)論點(diǎn)〈赫拉克利特曾說(shuō)“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對(duì)方提出一些條理，我們當(dāng)用反證法來(lái)為之說(shuō)明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，… （排中律）(形而上學(xué)4)

邏輯學(xué)就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實(shí)現(xiàn)的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當(dāng)然亞理士多德并不是系統(tǒng)地全面地總結(jié)了邏輯學(xué)，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學(xué)說(shuō)時(shí)表現(xiàn)了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點(diǎn)，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯(cuò)誤，但他的邏輯學(xué)方法是堅(jiān)實(shí)的，雖然亞理士多德并沒(méi)有把它表達(dá)為邏輯系統(tǒng)，但他已撐握和運(yùn)用了它，而且亞理士多德仍用使?jié)撃芙忉屗恼軐W(xué)意義的形式，但這已經(jīng)是在邏輯學(xué)意義上解釋形式，潛能不過(guò)是他對(duì)邏輯的運(yùn)用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質(zhì)料的潛能在形式不同，它不是指實(shí)體作為質(zhì)料內(nèi)在的變因，而是指實(shí)體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過(guò)實(shí)體對(duì)自身的邏輯否定而實(shí)現(xiàn)的，他勉強(qiáng)稱之為“潛在的事物”。有別于實(shí)體的潛能通過(guò)事物的運(yùn)動(dòng)和變化而實(shí)現(xiàn)目的，潛在的事物的運(yùn)動(dòng)和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過(guò)的運(yùn)動(dòng)和變化——這是一級(jí)難于察見(jiàn)而可以實(shí)現(xiàn)的邏輯過(guò)程。他論述這個(gè)思想過(guò)程是艱難的，我們甚至無(wú)法從始終如一地追隨他的思想，他并沒(méi)有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區(qū)別和與它們的關(guān)系，特別是從概念實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)事物的過(guò)程間接地表達(dá)了他的形式思想，比如他說(shuō)：：

銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實(shí)現(xiàn)并不是“銅‘作為’銅”而進(jìn)行之動(dòng)變。因?yàn)椤般~‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。

能夠?qū)е陆】蹬c能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。

有如顏色（概念 ）與可見(jiàn)物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同。

例如可建筑物之作為可建筑物者，可能有時(shí)實(shí)現(xiàn)與有時(shí)不實(shí)現(xiàn)，可建筑物作為可建筑物而進(jìn)行實(shí)現(xiàn)，則為建筑活動(dòng)。實(shí)現(xiàn)就或是這個(gè)建筑工程，或是房屋。然而當(dāng)房屋存在時(shí)，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實(shí)現(xiàn)過(guò)程必須是建筑活動(dòng)，這就是一個(gè)運(yùn)動(dòng)變化。(形而上學(xué)11)

如果僅僅從論述的上下文關(guān)系上去讀這些文字就幾乎令人無(wú)法捉摸，這不是對(duì)事物或事物屬性的抽象，也不是對(duì)概念的邏輯關(guān)系的整理，而是企圖從邏輯思想活動(dòng)中抽象出純粹的邏輯形式的過(guò)程，這種艱難正是人類智力進(jìn)步的偉大足跡的一點(diǎn)點(diǎn)遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對(duì)他的形式的論述比他的實(shí)缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現(xiàn)這一過(guò)程，比如邏輯哲學(xué)論中所說(shuō)的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說(shuō)出來(lái)的一種“潛在的事物”。(參見(jiàn)中國(guó)思想與分析哲學(xué)——解構(gòu)西方3.) 雖然今天邏輯學(xué)已進(jìn)步為能與數(shù)理方法結(jié)合的產(chǎn)生了強(qiáng)有力的數(shù)理邏輯方法，但人們?cè)趤喞硎慷嗟碌淖畛跗瘘c(diǎn)上并沒(méi)進(jìn)步多少，他所未解決或他已接觸而未意識(shí)到的問(wèn)題比如有關(guān)邏輯的形成和邏輯的本質(zhì)問(wèn)題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問(wèn)題等等，對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)也是一個(gè)遠(yuǎn)非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統(tǒng)自身也因哥德?tīng)柖傻某霈F(xiàn)而面臨難以自保的最深刻的危機(jī)。

4. 形式、范疇與現(xiàn)實(shí)的思想

邏輯學(xué)的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學(xué)說(shuō)中形式這一概念即是他的實(shí)體理論的構(gòu)成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實(shí)體概念處于哲學(xué)與科學(xué)之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學(xué)一方面是他的實(shí)體學(xué)說(shuō)的論證工具方法，它的自身又是關(guān)于思維形式的方式和過(guò)程，在一個(gè)更高的層次還成為認(rèn)識(shí)論即純粹的哲學(xué)。所以亞理士多德的形式也在兩個(gè)方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實(shí)體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區(qū)別，這主要在于他的形式主要地是基于數(shù)理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對(duì)抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗(yàn)性與數(shù)字（即今天所說(shuō)的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數(shù)字納入到理念的框架內(nèi)就沒(méi)有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發(fā)，把他的形式從他的實(shí)體理論中導(dǎo)向了邏輯意義的范疇系統(tǒng)，成為了他的形而上學(xué)的一個(gè)支柱，并給后世哲學(xué)研究帶來(lái)完全不同于柏拉圖的理念所產(chǎn)生的影響。

實(shí)際的事物并沒(méi)有嚴(yán)格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計(jì)物為數(shù)，物雖不是數(shù)，數(shù)卻在其中，因此可能存在數(shù)的理念形式，在各民族文化發(fā)展史上，數(shù)的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象應(yīng)用，比如中國(guó)古代的河圖洛書(shū)，畢答哥拉斯的數(shù)與各種事物或事物關(guān)系的對(duì)應(yīng)，雖然古代的希臘人為將了數(shù)想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統(tǒng)的內(nèi)在沖突而終未獲結(jié)果，或許中國(guó)的八卦圖式是在這個(gè)方面唯一的一種成功表達(dá)方式，但這并不是數(shù)理自身意義上的表達(dá)，而僅僅是數(shù)的圖式過(guò)程，它作為思想的范式表達(dá)了現(xiàn)實(shí)思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學(xué)、自然哲學(xué)和科學(xué)之間的一致性，把他的實(shí)體意義的形式，邏輯意義形式共同表達(dá)為不同于概念的范疇，這是一種哲學(xué)意的形式與科學(xué)意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關(guān)于形式的思想與他的邏輯學(xué)就實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)上的統(tǒng)一，真正地成為了他的形而上學(xué)理論的靈魂和實(shí)體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）：

（1）本體——人，（2）質(zhì)——白，（3）量——六尺長(zhǎng)，（4）關(guān)系——倍，（5）時(shí)——今朝，（6）處——室內(nèi)，（7）主動(dòng)——撫摩，（8）被動(dòng)——被撫摩，（9）狀態(tài)——健康，（10）位置——坐著。

篇7

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來(lái)的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說(shuō)“馬克思哲學(xué)”而不愿提說(shuō)“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問(wèn)題是：哲學(xué)的本來(lái)面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開(kāi)放的、無(wú)限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過(guò)來(lái)重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說(shuō)上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來(lái)面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來(lái)的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來(lái)應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫(xiě)于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫(xiě)于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫(xiě)于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問(wèn)題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的論述是在第二部分)。他說(shuō)：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒(méi)有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無(wú)非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺(jué)地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說(shuō)：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過(guò)程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門(mén)科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說(shuō)：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)拐軐W(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證

化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來(lái)最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開(kāi)始了辯證化的過(guò)程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說(shuō)的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見(jiàn)，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說(shuō)。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開(kāi)啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開(kāi)啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問(wèn)題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來(lái)說(shuō)，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過(guò)程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說(shuō)用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說(shuō)：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語(yǔ)不能在別的意義上被使用。他的意思無(wú)非是說(shuō)：精神和自然界誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題；在這個(gè)問(wèn)題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來(lái)再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說(shuō)得很清楚：“把自然界的事物和過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來(lái)，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來(lái)談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來(lái)說(shuō)，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說(shuō)類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說(shuō)，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說(shuō)的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說(shuō)：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過(guò)程之間的聯(lián)系，而且總的說(shuō)來(lái)也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫(huà)。描繪這樣一幅總的圖畫(huà)，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來(lái)描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來(lái)代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來(lái)補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來(lái)填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來(lái)的發(fā)現(xiàn)，但是也說(shuō)出了十分荒唐的見(jiàn)解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過(guò)形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無(wú)異于該系統(tǒng)的思想圖畫(huà)；描繪這一圖畫(huà)必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見(jiàn)，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問(wèn)題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來(lái)的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫(huà)”。空想社會(huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見(jiàn)《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來(lái)代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛(ài)的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開(kāi)辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說(shuō)，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說(shuō)由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他的意思無(wú)非是說(shuō)“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無(wú)論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤(pán)。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說(shuō)：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還說(shuō)：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說(shuō)的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過(guò)是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來(lái)的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺(jué)地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺(jué)地、以外部必然性的形式、在無(wú)窮無(wú)盡的表面的偶然性中為自己開(kāi)辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說(shuō)明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門(mén)科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說(shuō)：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過(guò)是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了，或者寧可說(shuō)，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)

在這里，恩格斯沒(méi)有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來(lái)承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì) 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說(shuō)“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說(shuō)，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說(shuō)什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說(shuō)，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒(méi)有講。雖然如此，他的意思卻比講出來(lái)還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說(shuō)：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒(méi)落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過(guò)程中無(wú)止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過(guò)程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來(lái)，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說(shuō)對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過(guò)，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)其間，恩格斯用“學(xué)說(shuō)”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說(shuō)作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

篇8

 

古希臘羅馬哲學(xué) 　它大體上又可分為三個(gè)階段：①公元前7至前6世紀(jì)，哲學(xué)家們重視宇宙本原的研究，這個(gè)階段的哲學(xué)被稱為自然哲學(xué)。由于對(duì)世界本原的回答不同、哲學(xué)家居住的地區(qū)不同，形成了米利都學(xué)派、愛(ài)非斯學(xué)派、畢達(dá)哥拉學(xué)派、愛(ài)利亞學(xué)派等。米利都學(xué)派以"水"、"無(wú)限定"、"氣"為世界本原;愛(ài)非斯學(xué)派的赫拉克利特認(rèn)為，世界萬(wàn)物都是符合規(guī)律地燃燒和熄滅著的火;畢達(dá)哥拉學(xué)派把 "數(shù)" 視為事物的原型，認(rèn)為數(shù)構(gòu)成宇宙的"秩序"，"凡物皆數(shù)";愛(ài)利亞學(xué)派把千變?nèi)f化的世界歸之為虛幻的假相，認(rèn)為唯一真實(shí)的東西是 "存在"，"存在" 是單一的、有限的、不變的、不可分割的。后期的自然哲學(xué)家們又提出了"四元素"(水、火、土、氣)、"種子"、"原子"等概念，以探求世界的本原;有的則進(jìn)一步探求世界運(yùn)動(dòng)變化的原動(dòng)力，認(rèn)為有一種最精細(xì)的、能動(dòng)的、物質(zhì)性的東西"奴斯"，促使熱和冷、干和濕等相對(duì)應(yīng)以及"種子"從原始混合體中分離出來(lái)，開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，并構(gòu)成無(wú)數(shù)的宇宙和具體事物。

 

② 公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)的重點(diǎn)由研究自然轉(zhuǎn)移到了研究人。這時(shí)的智者不相信有真正的存在和客觀真理，普羅泰戈拉認(rèn)為，一切都同樣真，是非善惡是相對(duì)人的感覺(jué)而言的;高爾吉亞又認(rèn)為一切都同樣假。自稱為"愛(ài)智者"的蘇格拉底認(rèn)為存在著客觀真理，認(rèn)識(shí)真理也是可能的;真正的知識(shí)是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義;尋求定義的方法就是論辯詰難。

 

③ 公元前4世紀(jì),古希臘哲學(xué)進(jìn)入系統(tǒng)化階段,代表人物有柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖提出了理念論，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的、可感知的世界不是真實(shí)的，在它之外存在著一個(gè)永恒不變的、真實(shí)的理念世界。理念是個(gè)別事物的"范型";個(gè)別事物是完善的理念的不完善的"影子"或"摹本";以個(gè)別事物為對(duì)象的感覺(jué)不可能是真正知識(shí)的源泉，而真知是不朽靈魂對(duì)理念的 "回憶" 。亞里士多德不同意柏拉圖的理念論，他把理念稱之為"形式"，認(rèn)為"形式"不能脫離個(gè)別事物而獨(dú)立存在，形式是事物的本質(zhì)，存在于事物之內(nèi)。具體事物是由質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因構(gòu)成的。質(zhì)料與形式結(jié)合的過(guò)程，是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。但他又提出了一個(gè)事物最后的目的、運(yùn)動(dòng)最終的原因"第一推動(dòng)者"，認(rèn)為它是一個(gè)沒(méi)有質(zhì)料的形式。亞里士多德去世后，希臘文化逐漸與羅馬文化相結(jié)合，在 800多年的時(shí)間里，出現(xiàn)了很多哲學(xué)流派，主要有伊壁鳩魯學(xué)派、斯多阿學(xué)派和以皮浪為代表的懷疑論等。它們?cè)谇叭怂季S發(fā)展的基礎(chǔ)上進(jìn)行了比較深入的探討，并涉及了倫理問(wèn)題及宗教問(wèn)題。在古希臘羅馬哲學(xué)系統(tǒng)化階段，亞里士多德創(chuàng)立的形式邏輯，為傳統(tǒng)邏輯打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

 

中世紀(jì)哲學(xué) 　歐洲中世紀(jì)，天主教在世俗生活和精神生活各方面都占據(jù)了統(tǒng)治地位，哲學(xué)成了神學(xué)的婢女，它的作用是為信仰作理性的解釋。5～10世紀(jì)是中世紀(jì)哲學(xué)的早期，這段時(shí)期哲學(xué)研究的重點(diǎn)是關(guān)于普遍與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。后期羅馬哲學(xué)家A.M.T.S.波愛(ài)修非常重視具有多樣性的個(gè)別事物的真實(shí)性，認(rèn)為共相存在于個(gè)別事物之中，其本身不是物質(zhì)性的。愛(ài)爾蘭的哲學(xué)家J.S.愛(ài)留根納認(rèn)為普遍的整體是最真實(shí)的,神就是總體,它創(chuàng)造一切，包羅一切，又超越一切。神與萬(wàn)物不同，萬(wàn)物是神的部分，但神又在萬(wàn)物之中。11世紀(jì)初至14世紀(jì)初,在中世紀(jì)早期哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,形成了唯名論與實(shí)在論兩個(gè)派別。以法蘭西經(jīng)院哲學(xué)家羅瑟林為代表的唯名論認(rèn)為,只有個(gè)別的東西有實(shí)在性,個(gè)別先于普遍，普遍只不過(guò)是名稱，"共相"不過(guò)是人所"發(fā)出的聲音"，實(shí)際上并不存在。這種思想反映在宗教上，否認(rèn)了三位一體的最高的神，只承認(rèn)分別存在的圣父、圣子及圣靈。以基督教哲學(xué)家安瑟爾謨?yōu)榇淼膶?shí)在論認(rèn)為，真實(shí)存在的是"共相"，不是具體的個(gè)別的事物，有一個(gè)"無(wú)始無(wú)終的真理"存在于一切事物之先。這種思想反映在宗教上，承認(rèn)普遍的教會(huì)實(shí)在，認(rèn)為個(gè)別的教會(huì)是從屬的;承認(rèn)基督教的普遍教義實(shí)在，認(rèn)為個(gè)別人的信仰是從屬的;承認(rèn)原罪實(shí)在,認(rèn)為個(gè)別人的罪惡是從屬的;承認(rèn)三位一體的最高的神實(shí)在，認(rèn)為三位分離的神是從屬的，等等。14世紀(jì)初至15世紀(jì)中，由于教會(huì)的衰微和自然科學(xué)的發(fā)展，正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)日趨沒(méi)落，哲學(xué)愈益脫離神學(xué)，個(gè)人自由的思想開(kāi)始萌發(fā)，中世紀(jì)哲學(xué)逐漸向近代哲學(xué)過(guò)渡。

 

近代哲學(xué) 　西方近代哲學(xué)是伴隨著人類的自我覺(jué)醒而形成的。這個(gè)時(shí)期，人們的思想從宗教的彼岸世界返回到了塵世，從而發(fā)現(xiàn)了自然，也發(fā)現(xiàn)了人自身，開(kāi)始追求知識(shí)，渴望個(gè)人自由。

 

15～17世紀(jì)初是西方近代哲學(xué)的第一階段。這一階段的研究中心是人和自然，形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益，反對(duì)靈魂不朽之說(shuō)和禁欲主義。自然哲學(xué)的代表人物一般都主張用經(jīng)驗(yàn)觀察的科學(xué)方法代替經(jīng)院哲學(xué)的推演方法。意大利的B.特萊西奧認(rèn)為，物質(zhì)是永恒的，熱和冷的對(duì)立作用是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的原因;G.布魯諾認(rèn)為宇宙是無(wú)限的，太陽(yáng)系只是其中的一部分，自然界即是神，它由單子構(gòu)成。單子是物質(zhì)和精神、質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體。自然哲學(xué)的代表人物中不少人是自然科學(xué)家，他們的科學(xué)研究往往與魔術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)混在一起，使他們的哲學(xué)思想帶上了不少想象和虛構(gòu)的成分。

 

17世紀(jì)初至18世紀(jì)末是西方近代哲學(xué)的第二階段。這一階段哲學(xué)的注意力集中在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的關(guān)系方面，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩個(gè)派別。以F.培根和洛克為代表的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，后天獲得的對(duì)外部世界的感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，感覺(jué)是可靠的。培根承認(rèn)自然界是物質(zhì)的，物質(zhì)是能動(dòng)的、多樣的，認(rèn)為掌握知識(shí)的目的是認(rèn)識(shí)自然和征服自然，知識(shí)就是力量;洛克認(rèn)為心靈是一塊"白板"，觀念是外界事物在白板上留下痕跡的產(chǎn)物。以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是客觀存在的自然界，但是只有理性才能把握它，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可靠。斯賓諾莎把自然界視為唯一的"實(shí)體"，認(rèn)為思維及廣延是統(tǒng)一的唯一實(shí)體的兩種屬性，個(gè)別事物是實(shí)體的變形，只有通過(guò)理性把握了唯一的實(shí)體，才能認(rèn)識(shí)個(gè)別事物。以笛卡爾和G.W.萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無(wú)可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無(wú)誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。笛卡爾提出了"天賦觀念"說(shuō)，認(rèn)為人的理性認(rèn)識(shí)能力是天賦的，不證自明的第一公理也是人生固有的、天賦的。不過(guò)，他除了承認(rèn)精神實(shí)體獨(dú)立存在外，還承認(rèn)獨(dú)立存在的物質(zhì)實(shí)體，并把這兩個(gè)相對(duì)的獨(dú)立的實(shí)體統(tǒng)一于一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體"上帝";萊布尼茨進(jìn)一步發(fā)展了笛卡爾的思想，認(rèn)為一切觀念都是天賦的，但起初是作為傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛能存在于人們心中，須經(jīng)加工才真正顯現(xiàn)出來(lái)。以巴克萊和休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為"存在就是被感知"。巴克萊斷定世界上除了感知的精神實(shí)體和被感知的知覺(jué)之外，什么也沒(méi)有;休謨則進(jìn)一步認(rèn)為真實(shí)存在的只有知覺(jué)，經(jīng)驗(yàn)由知覺(jué)構(gòu)成，知覺(jué)以外的東西都是不可知的。18世紀(jì)，除了存在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論外，對(duì)西方哲學(xué)的發(fā)展有較大影響的還有一批法國(guó)啟蒙思想家和百科全書(shū)派的唯物主義哲學(xué)家。從西方近代哲學(xué)第二階段的總體來(lái)看，帶有機(jī)械的形而上學(xué)的特色。

 

從18世紀(jì)末的康德哲學(xué)起，西方近代哲學(xué)進(jìn)入第三階段,哲學(xué)史上稱之為"德國(guó)古典哲學(xué)",主要代表有康德、J.G.費(fèi)希特、F.W.J.謝林、黑格爾和費(fèi)爾巴哈。前四人力求在克服機(jī)械性、形而上學(xué)性的前提下，把世界統(tǒng)一在思維的基礎(chǔ)上，認(rèn)為世界的本質(zhì)是精神的。精神、自我、主體在他們的哲學(xué)中占居中心地位。康德承認(rèn)在人們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之外存在一個(gè)"物自體"，它是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源，但卻永遠(yuǎn)不能被認(rèn)識(shí)。物自體的刺激使人產(chǎn)生感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，然后認(rèn)識(shí)主體感性，知性分別與時(shí)空、12范疇等認(rèn)識(shí)的先天形式相結(jié)合，整理感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)材料，以達(dá)到對(duì)現(xiàn)象的系統(tǒng)認(rèn)識(shí);理性是處于知性之上的最高一級(jí)的綜合能力，它要求認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)，但卻永遠(yuǎn)達(dá)不到目的。如果理性把相對(duì)的現(xiàn)象絕對(duì)化，自以為已經(jīng)把握了全部的真理，就必然陷于假相。費(fèi)希特則進(jìn)一步取消了康德的"物自體"，認(rèn)為世界上的一切都是"自我"創(chuàng)造的，主體"自我"創(chuàng)造了客體"非我"，又進(jìn)一步達(dá)到自我與非我的統(tǒng)一。謝林創(chuàng)立了同一哲學(xué)，認(rèn)為客體和主體、自然和精神、存在和思維，表面相反，實(shí)則同一，都是渾然一體的無(wú)差別的"絕對(duì)同一"的不同階段。黑格爾把整個(gè)世界視為"絕對(duì)理念"自身演化的過(guò)程，認(rèn)為絕對(duì)理念自身包含著既對(duì)立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面。它們的對(duì)立統(tǒng)一使絕對(duì)理念自身沿著正、反、合三段論的模式進(jìn)行著概念的演化，以至使絕對(duì)理念外化為自然界，自然界的演化又產(chǎn)生具有自我認(rèn)識(shí)能力的人類和人類社會(huì)。人類的認(rèn)識(shí)由認(rèn)識(shí)自然界，逐漸向認(rèn)識(shí)自己和認(rèn)識(shí)意識(shí)自身發(fā)展，最后達(dá)到絕對(duì)理念的完全自我認(rèn)識(shí)，整個(gè)世界便又回歸到了絕對(duì)理念自身。德國(guó)古典哲學(xué)影響較大的最后一位哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈，批評(píng)黑格爾的哲學(xué)是"思辨神學(xué)"。他認(rèn)為自然界是唯一實(shí)在的，除了自然界和人之外，再?zèng)]有其他東西。神和上帝是人自我異化的產(chǎn)物，是人創(chuàng)造了神和上帝，不是神和上帝創(chuàng)造了人。自然界產(chǎn)生了人，人及其思維器官都是自然界的產(chǎn)物，離開(kāi)了自然界，思維便不能存在，不是精神產(chǎn)生自然，而是自然產(chǎn)生了精神。不過(guò)費(fèi)爾巴哈在拋棄黑格爾唯心主義的同時(shí)，連同黑格爾的辯證法也一起拋棄了。

篇9

黑格爾是一個(gè)客觀唯心主義者。作為德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾是客觀唯心主義的代表。

黑格爾把絕對(duì)精神看做世界的本原。絕對(duì)精神并不是超越于世界之上的東西，自然、人類社會(huì)和人的精神現(xiàn)象都是它在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式。因此，事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過(guò)程，就是絕對(duì)精神本身。黑格爾哲學(xué)的任務(wù)和目的，就是要展示通過(guò)自然、社會(huì)和思維體現(xiàn)出來(lái)的絕對(duì)精神，揭示它的發(fā)展過(guò)程及其規(guī)律性，實(shí)際上是在探討思維與存在的辯證關(guān)系，在唯心主義基礎(chǔ)上揭示二者的辯證同一。

圍繞這個(gè)基本命題，黑格爾建立起令人嘆為觀止的客觀唯心主義體系，主要講述絕對(duì)精神自我發(fā)展的三個(gè)階段：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)。黑格爾在論述每一個(gè)概念、事物和整個(gè)體系的發(fā)展中自始至終都貫徹了這種辯證法的原則。這是人類思想史上最驚人的大膽思考之一。

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篇10

一、古希臘哲學(xué)與自然科學(xué)

在古希臘哲學(xué)，泰利斯第一個(gè)提出“水是世界的本原”的哲學(xué)命題。這第一個(gè)哲學(xué)命題就是人開(kāi)始企圖了解自然世界，通過(guò)對(duì)關(guān)于自然的整體把握，來(lái)探討知識(shí)，服務(wù)于人類的生存。這種知識(shí)就是哲學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合。他通過(guò)對(duì)“水”這個(gè)自然對(duì)象的作用的觀察和研究，發(fā)現(xiàn)水對(duì)萬(wàn)物尤其是生命的重要性。沒(méi)有水，生命是不可能。在水的作用下，才有了萬(wàn)物的產(chǎn)生和宇宙的形成。水對(duì)世界的生成和人生存太重要了，于是他形成了西方哲學(xué)史的第一個(gè)命題: 水是世界的本原。泰利斯對(duì)世界本源的認(rèn)識(shí)無(wú)疑帶有片面性。但是這是泰利斯發(fā)起的對(duì)哲學(xué)的探索，他開(kāi)始追問(wèn)“整個(gè)世界的本質(zhì)是什么”，盡管泰利斯沒(méi)有正確概括世界的本質(zhì)，有限的水無(wú)法代表無(wú)限多的物質(zhì)世界。但是他開(kāi)啟了哲學(xué)，開(kāi)始哲學(xué)追問(wèn)的最根本的問(wèn)題，即整個(gè)世界的本源是什么的根本哲學(xué)問(wèn)題。泰利斯還通過(guò)觀察天象確定了東至和夏至，如中國(guó)夏、商、殷朝也是觀察季節(jié)的變化規(guī)律，追問(wèn)天道。作為最初的生存，了解季節(jié)的變化的自然知識(shí)是生存下來(lái)的最基本的知識(shí)。

阿那克西曼德認(rèn)為泰利斯用具體的水來(lái)概括整個(gè)世界，是以偏概全的，水是有限的，不能代表無(wú)限的多的世界，因此，他提出來(lái)用無(wú)限者來(lái)概括世界，只有無(wú)邊無(wú)際、無(wú)窮無(wú)盡的無(wú)限者才能概括世界，可以看到阿那克西曼德對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平逐漸提高。

古希臘早期自然哲學(xué)在畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、阿那克薩戈拉、巴門(mén)尼德達(dá)到了一個(gè)較高的水平，畢達(dá)哥拉斯用數(shù)對(duì)世界作了統(tǒng)一，人類認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)識(shí)能力和抽象思維能力達(dá)到了一個(gè)比較高的水平，第一次脫離了具體事物、用數(shù)來(lái)表示世界的本質(zhì)。赫拉克利特和阿那克薩戈拉用“邏各斯”和“努斯”來(lái)認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)，在認(rèn)識(shí)水平上和方式上達(dá)到了一個(gè)高度，赫拉克利特認(rèn)為火是世界的本源。世界的本質(zhì)和規(guī)律是火、邏各斯，世界被邏各斯所規(guī)定了，邏各斯是一種被動(dòng)的理智。阿那克薩戈拉認(rèn)為努斯是世界的本質(zhì)，努斯是心靈，世界的秩序是由“努斯”規(guī)定的，阿那克薩戈拉認(rèn)為世界是由“努斯”規(guī)定的，這個(gè)心靈即“努斯”，努斯就是一種主動(dòng)的理智。巴門(mén)尼德用“存在”來(lái)統(tǒng)一世界。他們從各自的認(rèn)識(shí)和探索來(lái)把握整個(gè)世界的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)，為認(rèn)識(shí)自然界做出了各自的貢獻(xiàn)。

希臘自然哲學(xué)家嘗試把握整個(gè)物質(zhì)世界的本質(zhì)或共性和事物的生存，反映了希臘哲學(xué)家渴望獲得整個(gè)自然界的知識(shí)的這種強(qiáng)大愿望，人必須從自然界獲得賴以生存的知識(shí)，那么人就必須認(rèn)識(shí)自然界。對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)越多，生存的把握就越大。色洛芬在《回憶蘇格拉底》一書(shū)中說(shuō)，希臘自然哲學(xué)家努力探索自然界的知識(shí)就是想制造出閃電、雨、風(fēng)來(lái)。

“世界的本質(zhì)是什么”的這個(gè)命題是以迂回的方式討論人自身的生存，就是對(duì)人所處的生存其中的這個(gè)自然界的關(guān)注和認(rèn)識(shí)。人對(duì)獲取生存資源的自然界的整個(gè)本質(zhì)知識(shí)的探索。通過(guò)對(duì)影響人生存的條件和物質(zhì)對(duì)象研究和探索得出利于人生存的知識(shí)。哲學(xué)的第一個(gè)命題就和自然科學(xué)緊密聯(lián)系在一起。

綜觀西方哲學(xué)史，哲學(xué)探討的主題不外乎是對(duì)人或是人與自身生存所處的世界之間的關(guān)系的探討或是對(duì)社會(huì)的探討。哲學(xué)對(duì)人、人與對(duì)象、人與社會(huì)的探討，這些探討互相交織、互相促進(jìn)形成對(duì)利于人的生存或社會(huì)生存的知識(shí)探討。哲學(xué)對(duì)知識(shí)的探討也是隱含著對(duì)科學(xué)的含蓄的探討。古希臘普羅泰戈拉對(duì)人的探討就是從人賴以生存的自然界討論轉(zhuǎn)向?qū)θ说挠懻摗！叭耸侨f(wàn)物的尺度”還意味著不同的人可以從不同的角度去把握萬(wàn)物。看似虛無(wú)的論斷卻隱含著更精確把握世界的要求。他看到了以往知識(shí)的粗糙。他發(fā)現(xiàn)了前人的哲學(xué)對(duì)世界的把握時(shí)所存在的問(wèn)題，關(guān)于世界的知識(shí)不是永恒的，不是一勞永逸的。以往哲學(xué)忽略了知識(shí)使用的時(shí)間性，忽略了人與物的在不同的時(shí)間的變化引起知識(shí)的變化。以往的知識(shí)的探索是對(duì)事物差異性認(rèn)識(shí)的忽視。前人的知識(shí)觀是在過(guò)去是人對(duì)過(guò)去的物的把握，是人和物的缺場(chǎng)。以往哲學(xué)家所獲得的知識(shí)的可靠性有問(wèn)題。這些知識(shí)缺乏對(duì)人的變化性和事物的變化性的思考和研究。這是對(duì)知識(shí)的可靠性的追問(wèn)，對(duì)科學(xué)同樣具有非常重要的意義。科學(xué)就是發(fā)現(xiàn)更多的世界，通過(guò)對(duì)知識(shí)把握，對(duì)自然有更多的利用，更多的創(chuàng)新。

高爾吉亞的無(wú)物存在命題更深化了這種論調(diào)。他的三個(gè)有名的命題: 第一，無(wú)物存在; 第二，如果有物存在，人也無(wú)法認(rèn)識(shí)它; 第三，即使可以認(rèn)識(shí)它也無(wú)法告訴別人。看似詭辯，被人攻擊為靠舌頭過(guò)活的極端智者卻把握了人的認(rèn)識(shí)的有限性和認(rèn)識(shí)對(duì)象的無(wú)限性。物的存在是人賦予它意義，他繼續(xù)從普羅泰哥拉強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)中的地位。“無(wú)物存在”，人只是獲得的是認(rèn)識(shí)，不是物本身，所以是對(duì)認(rèn)識(shí)存在的問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)。“無(wú)物存在，即使有物存在，人也無(wú)法認(rèn)識(shí)它”，有物存在人也無(wú)法認(rèn)識(shí)，是因?yàn)槲锏娘@現(xiàn)是多樣的、是無(wú)窮的，人無(wú)法窮盡對(duì)物的認(rèn)識(shí)。這是實(shí)際上是對(duì)人的認(rèn)識(shí)的有限性的揭示。“即便可以認(rèn)識(shí)它，也無(wú)法把它告訴別人。”每個(gè)人的認(rèn)識(shí)都有區(qū)別和局限性，每個(gè)人的性格、稟賦、年齡、性別、體質(zhì)等都是不一樣的，所獲取的認(rèn)識(shí)具有區(qū)別。我所取得的認(rèn)識(shí)，告訴別人，別人可能堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)不接受我的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)。智者的相對(duì)論實(shí)際上是就是對(duì)過(guò)去認(rèn)識(shí)中存在的問(wèn)題進(jìn)行揭示，對(duì)科學(xué)同樣具有指導(dǎo)意義。科學(xué)已經(jīng)揭示的知識(shí)不具有永恒性，世界是不斷變化，人是有限的，所以科學(xué)的探索就永無(wú)止境。要求人不要滿足已有成果中，要不斷認(rèn)識(shí)新的沒(méi)有觸及的世界和變化的世界。智者引起兩個(gè)結(jié)果，一個(gè)結(jié)果是揭示以往的認(rèn)識(shí)存在的問(wèn)題，提出了認(rèn)識(shí)的無(wú)限性、相對(duì)性、差異性和人的認(rèn)識(shí)能力的有限性問(wèn)題; 另一結(jié)果是，否定了知識(shí)的客觀性、必然性。

柏拉圖繼續(xù)開(kāi)拓知識(shí)學(xué)和認(rèn)識(shí)論，他認(rèn)為智者以極端相對(duì)論否定知識(shí)的客觀性。他建立了概念論，重新樹(shù)立知識(shí)的權(quán)威。他認(rèn)為存在客觀知識(shí)。強(qiáng)調(diào)共性、一般性在知識(shí)中的重要性。他所強(qiáng)調(diào)把握的是更多的世界或物質(zhì)的共性。對(duì)具體事物的知識(shí)的把握反而不如前人。共同、一般更適于指導(dǎo)人類的共同整體。他認(rèn)為具體的桌子如高的、矮的、小的、大的桌子是對(duì)桌子原型的模仿。他把握的知識(shí)只是物體的一部分共同的、本質(zhì)的部分。他說(shuō)，意見(jiàn)是多的，真理只有一個(gè)。他和巴曼尼德以一種新的認(rèn)識(shí)來(lái)把握對(duì)象。這種認(rèn)識(shí)方法和思維的作用主要體現(xiàn)在把握事物中的本質(zhì)的共同特征上。這種方法成了科學(xué)認(rèn)識(shí)的必要手段，人們總是需要借助概念進(jìn)行把握世界和具體物質(zhì)。他對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力也進(jìn)行了充分的肯定，他對(duì)人的揭示如“洞穴比喻”、“靈魂馬車(chē)”對(duì)人的認(rèn)識(shí)的限度、潛能和人認(rèn)識(shí)的感性進(jìn)行了探討。利于人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，以及人的認(rèn)識(shí)對(duì)自身的影響，提出了人認(rèn)識(shí)的有限性。

二、古希臘哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)

智者學(xué)派還開(kāi)啟另一種科學(xué)，這種科學(xué)就是關(guān)于人的科學(xué)。普羅塔戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”，是關(guān)于知識(shí)相對(duì)論、人的討論，間接的或直接的與科學(xué)相關(guān)。實(shí)際上，普羅泰戈拉已經(jīng)發(fā)現(xiàn)泰利斯、阿拉克西曼德等人對(duì)自然界探討的局限性。他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)人專注于人生存的自然環(huán)境的討論，并以此改善知識(shí)———古希臘早期哲學(xué)沉溺于追求人賴以生存的物質(zhì)環(huán)境的知識(shí)，以至于人忘記了人自身的存在。如果沒(méi)有人，何以產(chǎn)生知識(shí)? 產(chǎn)生知識(shí)又有什么用? 關(guān)注人的外部世界，其目的還是為了人。普羅太戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”就是對(duì)前人哲學(xué)的糾正。前期自然哲學(xué)主要是把注意力投向了自然，缺乏對(duì)人和人類的關(guān)注。人在探索外部界世界時(shí)不要忘記關(guān)懷人自身的存在。不要讓自然界奴役了人。看似主觀、偏激的命題卻隱含著那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。從自然界轉(zhuǎn)向人自身的研究。通過(guò)對(duì)人的研究又是更好的探索自然界。為探索自然界提供人的知識(shí)和有關(guān)知識(shí)。“人是萬(wàn)物的尺度”就是強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)中的地位。沒(méi)有人，無(wú)法把握萬(wàn)物，人無(wú)法認(rèn)識(shí)、研究世界，由于人的差異性導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的相對(duì)性。

智者學(xué)派開(kāi)始了對(duì)人的研究，在人類生存中，人們只是關(guān)心自然界是不夠的，人還必須關(guān)心人自身。智者學(xué)派開(kāi)始關(guān)注人的個(gè)性和差異性。智者學(xué)派提出人是萬(wàn)物的尺度，在知識(shí)的形成中，人具有重要的作用。不同的人對(duì)同一事物具有不同的認(rèn)識(shí)。這是對(duì)人的差異性和個(gè)性的關(guān)心。在認(rèn)識(shí)中，過(guò)去自然哲學(xué)關(guān)心自然界來(lái)保證自己的生存，但是哲學(xué)缺乏對(duì)人自身的關(guān)注。哲學(xué)關(guān)心自然界是關(guān)心人類自身的生存處境，哲學(xué)只關(guān)注自然界是不完整的。在智者學(xué)派開(kāi)始認(rèn)識(shí)到哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心人自身。同自然哲學(xué)只是關(guān)注自然的整體不同，智者學(xué)派關(guān)注的是差異性，每個(gè)人有不同意見(jiàn)，關(guān)注人的個(gè)性。但是蘇格拉底、柏拉圖指出智者學(xué)派強(qiáng)調(diào)個(gè)性的作風(fēng)破壞了社會(huì)風(fēng)氣。人們只關(guān)注自身的利益，缺乏對(duì)共同生存利益的關(guān)注。