如何理解哲學(xué)的基本問題范文

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篇1

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問，而對“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗性和時代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認(rèn)識方式的問題。一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個歐洲哲學(xué)，抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個基本問題。一種觀點認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個別類型。既然哲學(xué)確實存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認(rèn)為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)時，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點認(rèn)為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因為任何哲學(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng)，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；實踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，傳統(tǒng)哲學(xué)主要從兩方面對哲學(xué)基本問題進(jìn)行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認(rèn)識以及如何認(rèn)識世界的問題。關(guān)于這兩方面回答分別形成了不同的哲學(xué)觀點和流派。近代唯物主義承認(rèn)物質(zhì)是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學(xué)的出現(xiàn)，才科學(xué)地合理地回答了哲學(xué)基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進(jìn)行批判，指出實踐觀點在解讀哲學(xué)基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點、從實踐思維方式出發(fā)，才能夠更加科學(xué)合理地解理解哲學(xué)基本問的意義，才能夠領(lǐng)會馬克思哲學(xué)對西方哲學(xué)真正地歷史性變革。

一、對“思和存在的關(guān)系問題”的實踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中對哲學(xué)史做了著名的總結(jié)，他認(rèn)為：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”①。思維和存在的關(guān)系問題，是恩格斯對哲學(xué)史上出現(xiàn)的問題進(jìn)行高度的概括和總結(jié)，這一基本問題是任何哲學(xué)流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學(xué)流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學(xué)史上流行過不同形態(tài)的唯物主義，都對“思維與存在的關(guān)系”進(jìn)行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進(jìn)而科學(xué)地去研究其二者之間的關(guān)系。這里我們應(yīng)當(dāng)要特別注意“思維”和“存在”這兩個關(guān)鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質(zhì)’，他不僅包括‘物質(zhì)’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學(xué)的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’。”誠如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關(guān)系，至少就應(yīng)當(dāng)包括‘精神和物質(zhì)（意識外的存在）’的關(guān)系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關(guān)系”②。如此觀之，“思維和存在的關(guān)系”不論是“精神和物質(zhì)的關(guān)系”還是“精神和精神的關(guān)系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇。“思維”這個范疇在這里不是獨立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實踐基礎(chǔ)上形成的人類“思維”，其包括意識的內(nèi)容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產(chǎn)生的基礎(chǔ)――實踐，不得不提到思維的主體、實踐的主體――人。探討哲學(xué)基本問題也就變成了、在實踐基礎(chǔ)上形成的人與存在的關(guān)系，若撇開人和人的實踐，而單獨空談思維與存在的關(guān)系問題無異于閉門造車。

“思維和存在的關(guān)系問題”，是在人類實踐基礎(chǔ)上形成的人的思維同存在的關(guān)系問題。關(guān)于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學(xué)承認(rèn)物質(zhì)的先在性，承認(rèn)物質(zhì)是世界的本源，思維來源于物質(zhì)；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質(zhì)決定意識而不是意識決定物質(zhì)；同時“存在”也包括作為在實踐基礎(chǔ)上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關(guān)系并不是誰決定誰的問題，而是指在實踐基礎(chǔ)上形成的不同精神之間的關(guān)系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關(guān)于思維與物質(zhì)是否具有同一性問題，哲學(xué)從科學(xué)的實踐觀出發(fā)，認(rèn)為實踐是認(rèn)識發(fā)生的現(xiàn)實基礎(chǔ)，認(rèn)識的本質(zhì)就是實踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映，不論從實踐基礎(chǔ)上形成的意識的內(nèi)容、還是意識的形式，都具備反應(yīng)存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實踐基礎(chǔ)上形成的思維能夠正確地認(rèn)識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學(xué)地、合理地理解恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的真正內(nèi)涵就有必要深入到哲學(xué)的實踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關(guān)系問題”就一定要從哲學(xué)的實踐觀出發(fā)，自覺地運用哲學(xué)的實踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題的本質(zhì)，才能夠理解實踐范疇作為哲學(xué)的重要觀點在傳統(tǒng)哲學(xué)中的巨大地變革作用。

二、用哲學(xué)的實踐思維方式解讀哲學(xué)基本問題的合理性

馬克思在著名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進(jìn)行總結(jié)、批判，指出他們不了解革命的、現(xiàn)實的實踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解。”③這就言簡意賅的標(biāo)明，馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義（即實踐的唯物主義）所倡導(dǎo)和主張的，就是一種“從實踐理解相關(guān)哲學(xué)問題”的思維方式（簡稱：實踐的思維方式或?qū)嵺`思維方式）④。并在該提綱中確立了從實踐觀點出發(fā)，去思考哲學(xué)問題的思路即實踐的思維方式和思考方法。從實踐觀點出發(fā)思考哲學(xué)問題的主要原因在于，思維產(chǎn)生于實踐、人產(chǎn)生于實踐、社會產(chǎn)生于實踐以及社會與自然界的區(qū)分、人的主觀世界與客觀世界的區(qū)分依據(jù)也來源于實踐。

因此，人若去思考相關(guān)哲學(xué)問題，就必須從實踐觀點出發(fā)，也就是按照哲學(xué)的根本思維方式――實踐思維方式去思考，從而為哲學(xué)問題的思考提供新的思維切入點和思維視角。人是實踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點和落腳點，沒有實踐將沒有現(xiàn)實的人，更沒有沒有現(xiàn)實人的思維、意識，沒有人的認(rèn)識活動。從實踐觀點出發(fā)思考哲學(xué)問題、運用實踐思維方式解讀哲學(xué)問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認(rèn)自然界先在的基礎(chǔ)上，從人的“類”特性、從人的本身――實踐本身出發(fā)去理解自然、社會、思維以及他們之間的關(guān)系，只有這樣才能更符合人類自身的認(rèn)識特點和認(rèn)識規(guī)律。

三、從哲學(xué)基本問題出發(fā)，對哲學(xué)唯物論的實踐解讀

歷史上不同形態(tài)的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關(guān)系問題。他們把一種或幾種具體物質(zhì)當(dāng)作世界的本原，用一種或幾種物質(zhì)解釋自然界、人類社會和人自身的構(gòu)成。

近代形而上學(xué)的唯物主義以啟蒙運動中出現(xiàn)的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學(xué)發(fā)展的優(yōu)秀成果，認(rèn)為世界是由原子或其他元素構(gòu)成，較古代的樸素唯物論認(rèn)識得更加深入、有很大的進(jìn)步。近代形而上學(xué)的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進(jìn)入到歷史領(lǐng)域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統(tǒng)一問題。

只有到了哲學(xué)，才科學(xué)地合理地解答了思維與存在的關(guān)系問題。馬克思恩格斯創(chuàng)立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關(guān)系問題”，主張理解“思維和存在的關(guān)系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關(guān)系”必須要從實踐出發(fā)去理解，按照哲學(xué)的實踐思維方式去理解。

馬克思總結(jié)以往唯物主義認(rèn)為“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”⑤同樣，理解哲學(xué)的基本問題亦是如此，亦應(yīng)從實踐入手――按照實踐思維方式去思考哲學(xué)的基本問題。思維與存在二者是在實踐基礎(chǔ)上形成的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而這統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是實踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實踐的作用是很偉大的，沒有實踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實踐人化了的地球，但實踐的作用現(xiàn)在就到此止步了，地球以外的世界，實踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已。”⑥著實如此，沒有獨立于人類社會的實踐，更沒有超越物質(zhì)的實踐。哲學(xué)從不否認(rèn)自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關(guān)系。

人的實踐，使主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實與理想、本然與應(yīng)然達(dá)到對立與統(tǒng)一，有實踐才會有人、人類社會以及自然界的區(qū)分。哲學(xué)實踐觀承認(rèn)自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學(xué)唯物主義思維方式，它從實踐的觀點出發(fā)認(rèn)為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質(zhì)上是實踐的、是矛盾的，產(chǎn)生于人的實踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統(tǒng)一。哲學(xué)把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認(rèn)識是有限與無限的統(tǒng)一，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學(xué)實踐思維方式思考哲學(xué)本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質(zhì)上產(chǎn)生于實踐，受現(xiàn)實的、感性的實踐的制約，是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實踐的制約，不可能絕對地超越實踐。“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理地解決。”⑧所以，凡是脫離于實踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實踐的自然便是抽象的自然；脫離于實踐的本體論是抽象的本體論。哲學(xué)實踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側(cè)重于去改變世界。超越于實踐的本體論的研究對我們來說也是無。

四、從“思維和存在的關(guān)系問題”出發(fā)對辯證法的實踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關(guān)系問題”中來。“思維”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實踐活動之外，是非現(xiàn)實的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關(guān)系問題”能夠作答的基礎(chǔ)就是實踐，思維來源于實踐，存在也要在人的實踐中被人類逐漸認(rèn)識。對辯證法的認(rèn)識亦是，亦要回到實踐中來。

馬克思在《資本論》中說：“……因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”⑨馬克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談?wù)撜勣q證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質(zhì)的看法、本質(zhì)方面的理解。理解一個事物的過程也是認(rèn)識一個事物的過程，若要認(rèn)識一個事物就必然存在認(rèn)識的主體――人，認(rèn)識的客體，認(rèn)識的活動――實踐。而認(rèn)識的本質(zhì)就是在實踐基礎(chǔ)上主體對客體能動的反映。所以，若要談?wù)撧q證法就離不開實踐，如若離開實踐便無從對周圍事物進(jìn)行理解。

傳統(tǒng)教科書對辯證法的理解認(rèn)為，辯證法就是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科、關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科。其實，恩格斯早就否定過這中關(guān)于辯證法的理解，他說：“……現(xiàn)在無論在哪一個領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域，關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”⑩“辯證法”本身并不是關(guān)于自然界和歷史的規(guī)律的學(xué)說，就更談不上是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認(rèn)為辯證法是在實踐基礎(chǔ)上，思想對事物的本質(zhì)的理解。

“辯證法”同“形而上學(xué)”是一對相對的哲學(xué)范疇，對辯證法的哲學(xué)界定，也可以通過對形而上學(xué)的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統(tǒng)教科書認(rèn)為，辯證法是關(guān)于宇宙間一切事物運動的最普遍的規(guī)律的學(xué)科，有反應(yīng)自然規(guī)律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規(guī)律的主觀辯證法、有反應(yīng)人的實踐規(guī)律的實踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學(xué)？答案顯然是否定的，自然界確實有它起作用的規(guī)律，自然規(guī)律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學(xué)，矛盾是因人類認(rèn)識世界而具有，是人類在實踐活動種特有的認(rèn)知概念范疇，自然本來就是他所顯現(xiàn)的那個樣子，不因人類的作用而改變其規(guī)律性，人們所改變的不是自然規(guī)律而是自然規(guī)律起作用的方式而已。形而上學(xué)與辯證法并非在人類社會之外實乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學(xué)，又何談他有概括其全部規(guī)律的客觀辯證法呢？人的意識是物質(zhì)世界在人頭腦中的主觀映像，傳統(tǒng)教科書認(rèn)為主觀辯證法是人類認(rèn)識運動和思維運動的辯證法，以概念作為細(xì)胞的思維運動的發(fā)展規(guī)律。可主觀辯證法也存在它的問題，它只是研究關(guān)于思維的運動規(guī)律，無異于心理學(xué)，毋寧說辯證法就是心理學(xué)了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產(chǎn)生的原因及其根源。傳統(tǒng)教科書認(rèn)為實踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統(tǒng)一的，實踐辯證法包含體現(xiàn)著主觀辯證法和客觀辯證法，因為只有在實踐中主客觀世界才可以相互轉(zhuǎn)化、進(jìn)行雙重對象化活動。但是，實踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯(lián)系的紐帶――實踐的關(guān)系。因此，實踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統(tǒng)教科書中所提倡的關(guān)于主觀辯證法、客觀辯證法與實踐辯證法，不是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科，誠如倪志安先生所言：“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一才是唯物辯證法的實質(zhì)”B11。注意這里的從字，是“從統(tǒng)一中把握對立”和“從對立中把握統(tǒng)一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實踐基礎(chǔ)上的思考方式和思維方法，而“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一”的方法正是哲學(xué)中實踐范疇所具有的特殊的理論品質(zhì)。人是實踐著的人，實踐是人的存在方式，正因為有實踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實與理想、本然與應(yīng)然的對立與統(tǒng)一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統(tǒng)一。正如馬克思所說“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學(xué)實踐觀點出發(fā)去思考自然、社會、思維，以及按照實踐規(guī)律去構(gòu)建自然、社會、思維規(guī)律的共同規(guī)律的集合。因此，說辯證法是在實踐基礎(chǔ)上的主觀規(guī)律與客觀規(guī)律的辯證統(tǒng)一。只有按照哲學(xué)的實踐觀點出發(fā)去思考、按照實踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統(tǒng)一，才能真正地理解辯證法的本質(zhì)。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013

[4]關(guān)于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅持辯證唯物主[J]北京大學(xué)學(xué)報?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對唯物辯證法實質(zhì)的新思考[M].哲學(xué)動態(tài)，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁

② 孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第84頁

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

④ 關(guān)于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

⑥ 黃楠森，《必須堅持辯證唯物主義》[J]北京大學(xué)學(xué)報?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁

篇3

關(guān)鍵詞 個人與社會的關(guān)系 社會“基本問題” 馬斯克?韋伯

中圖分類號：B505 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2015.03.065

Marx Weber： Sociological Category Theory

――Interpretation of Sociological "Fundamental Questions" Perspectives

ZHANG Yanhua

（Shaanxi Radio & TV University， Xi'an， Shaanxi 710119）

Abstract "The relationship between the individual and society" in social philosophy is a fundamental issue for a long time as the debate， which is embodied in "the relationship between action and social structure" problem in sociology， the "fundamental problem" is the presence of the discipline of sociology basis， this paper attempts to use sociological perspective "fundamental problem" to understand Marx Weber's main idea sociology.

Key words relationship between the individual and society; sociological "fundamental questions"; Marx Weber

1 社會學(xué)“基本問題”

作為社會哲學(xué)研究的基本問題，即關(guān)于人與社會關(guān)系之間的問題的討論具有源遠(yuǎn)流長的歷史，最早出現(xiàn)在在公元前六世紀(jì)希臘本土以及地中海沿岸出現(xiàn)的古希臘哲學(xué)或者其他社會上的智者的言論中，哲學(xué)家們在探索并回答這個問題的過程中形成了“社會唯名論”和“社會唯實論”兩種社會觀的對立。“個人與社會的關(guān)系”不是單一問題，而是一個問題集，包含社會與個人的統(tǒng)一性與矛盾性，個體對社會的依賴性和能動性，社會對個人的促進(jìn)作用與制約作用等方面的問題，在這個“問題集”中，社會學(xué)要回答什么具體問題呢？

譚明方在他的文章中通過對經(jīng)典社會學(xué)、現(xiàn)代和當(dāng)代社會學(xué)的梳理和考察，最后得出結(jié)論，社會學(xué)要回答的具體問題是在“個人與社會的關(guān)系”這個社會哲學(xué)范疇之下來討論“互動與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系”的問題，或者也可以說是“行動者個體之間的相互作用”與“社會共同體的存在和作用”之間的相互制約關(guān)系的問題。比如我們知道的，馬克斯?韋伯和艾米?迪爾凱姆對社會學(xué)的研究促使西方世界的社會學(xué)領(lǐng)域分成了兩個對立的陣營，馬克斯?韋伯認(rèn)為，社會的主體是人，社會中的一切行為以及社會的結(jié)構(gòu)模式都受到人的思想的支配與領(lǐng)導(dǎo)，人是主體，社會的結(jié)構(gòu)是客體;而艾米?迪爾凱姆則相反，他認(rèn)為，社會的結(jié)構(gòu)是影響社會上的人的行為的主要原因，對人的行為起決定性作用。這兩個相互對立的觀點組成了近現(xiàn)代兩個世紀(jì)的社會學(xué)理論基礎(chǔ)，其他的各種學(xué)說或者派別基本上都是基于這兩種觀點中某個觀點的延伸與升華，另外就是介于這兩種觀點之間的一種平衡的學(xué)說。

2 馬克斯?韋伯的社會學(xué)

馬克斯?韋伯定義：“社會學(xué)（這個使用上含義模糊的詞在這里所理解的意義上）應(yīng)該稱之為用于解釋社會上的各種行為的一種科學(xué)。”為什么對社會學(xué)有這樣的認(rèn)識？本文認(rèn)為最好的以前面提到的社會學(xué)“基本問題”為視角，通過下面六個方面去解答這個問題。

2.1 社會學(xué)的“研究角度和研究特點”

社會學(xué)領(lǐng)域?qū)ψ罨镜膯栴}的探討從一定的角度確定了這門學(xué)科劃定的范圍，主要對社會上各種行為的研究，各種因素的聯(lián)系做出了規(guī)定，這也就從一定的方面確定了此領(lǐng)域中研究的方式和著力點，形成了自有一套的研究方法。上文提到的所謂的社會學(xué)最基本的問題，有一個最基本的前提，即要想研究社會學(xué)，最基本的就是必須首先認(rèn)識到社會上進(jìn)行社會行為的個體以及共同體中內(nèi)在的聯(lián)系。以這種聯(lián)系為基礎(chǔ)來對社會學(xué)進(jìn)行不同于其他任何學(xué)科的研究。而這種研究最主要的就是探討社會中的人構(gòu)建成一個共同體的過程。韋伯眼中首先出現(xiàn)的是個人，只有個體的行動才是有意義的著眼點，通過將一個心理結(jié)構(gòu)的概念“意義”納入行動中，去理解各種社會現(xiàn)象，希求能理解社會發(fā)展的一般規(guī)律。

2.2 考察社會學(xué)“研究對象”

對社會學(xué)而言，其主要研究的有兩種對象，即社會中的個體以及由這些個體構(gòu)成的共同體。在研究探討這兩種對象的時候，又有兩個方面的思路，一是社會中的個體是怎樣組成共同體的，二是由社會中的個體構(gòu)建成的共同體是怎樣來限制影響個體活動的。韋伯并不完全排除社會唯實的觀點，但總體則受狄爾泰等唯心主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響， 認(rèn)為只有特殊的東西是實際存在的，而一般不過是人們用來表示個別東西的名稱，韋伯認(rèn)為社會中，只有人才能夠影響社會中的一切行為，社會中行為的發(fā)生都與人的動機(jī)息息相關(guān)，要想研究社會上的一切行為，就必須研究社會上的個體，即人。科學(xué)分為人文科學(xué)以及自然科學(xué)這兩大類型，而社會這門科學(xué)研究的對象截然不同于自然，因此，用人文來研究社會對象闡述社會本質(zhì)是再好不過的。從人文方面來講，社會這門科學(xué)屬于用來闡述社會上各種行為的科學(xué)，它把社會上的行為當(dāng)作組成整個社會的單位。因此，社會這門學(xué)科屬于一種文學(xué)性質(zhì)的帶有闡述社會上行為之原因與后果的學(xué)科。

2.3 研究社會這門科學(xué)從邏輯上的起點

在對社會這門學(xué)科進(jìn)行研究時，總會遇到類似于研究社會學(xué)的切入點是什么這樣的問題。那么，對社會這門科學(xué)的研究工作應(yīng)該從哪里著手呢？這就聯(lián)系到了我們前文所說的社會這門學(xué)科所面臨的最基本的問題，即社會中個體與共同體之間的關(guān)系。在進(jìn)行研究時，我們既可以研究社會中個體間的聯(lián)系，又可以研究由這些個體組成的共同體的作用，而且還能夠從個體和共同體之間存在的聯(lián)系入手進(jìn)行分析。

馬克斯?韋伯對于社會這門科學(xué)進(jìn)行研究的觀點是，個體是組成社會的基礎(chǔ)，若是想要對社會進(jìn)行研究，就必須以研究個體為基礎(chǔ)，個體和由個體組成的社會是不可分割的組合。由此，韋伯得出了對社會行動概念的確認(rèn)，所謂行動的主體是社會中的個體，個體進(jìn)行的行為就稱之為行動，而社會行動就是以社會上的所有個體為主體所進(jìn)行各項活動的行為，這種行為通常帶有一定的目的性，所以，社會行動中最重要的是行動所帶有的目的。馬克斯?韋伯認(rèn)為，只有組成社會的個體帶有一定的目的性存在的時候，社會行動才有意義，所謂的國家，團(tuán)體就是由帶有相同目的的個體組成，要對這些組合進(jìn)行理解，就必須先要理解個人的行動，因此，韋伯根據(jù)實際生活又將社會行動劃分了不同的種類，以合理的個體行動為基礎(chǔ)，形成了與傳統(tǒng)的社會科學(xué)有所差別的自身的社會科學(xué)理論體系。

2.4 對社會學(xué)進(jìn)行研究的邏輯方式

在對社會學(xué)進(jìn)行研究時所采取的邏輯行為方式就是科學(xué)上所稱的范式。眾所周知，西方對社會進(jìn)行研究的各家學(xué)派中，主要存在著社會唯名和社會唯實兩種基本的社會觀念，而跟這兩種觀念并存的還有兩種對社會學(xué)進(jìn)行研究的范式，其一是所謂的利用社會中人的行為來對社會進(jìn)行闡述，其二是通過社會中存在的現(xiàn)象來剖析社會中人的行為。

基于社會學(xué)的“基本問題”，因為韋伯要研究的對象是社會行動，這就決定了韋伯的社會學(xué)研究方法是利用解釋的方法來使人們理解社會中個體進(jìn)行的行為的意義，利用說明的方法來使人民進(jìn)一步理解思維與行動之間的邏輯關(guān)系。韋伯所說的這種理解，主旨就是希望理清社會中個體行動的目的，而若想要有所成效，就必須理解這些行動之間的聯(lián)系與意義。韋伯的方法論也只是社會學(xué)中的一支，因此，什么樣的對社會學(xué)進(jìn)行研究的邏輯思維能力可以更加透徹清晰地了解社會中個體所采取的行動的全部內(nèi)容呢？毋庸置疑，這是一個值得探究的問題。對這個問題作出相應(yīng)的回答，就必須了解一個最基本的前提，即上文提過的什么是研究社會這門科學(xué)最基本的問題，即研究社會這門科學(xué)，最主要是要研究什么內(nèi)容呢？這是一個必需的過程，只有理解了這個最基本的問題，才能夠進(jìn)行下一步的研究工作。所以，對社會這門科學(xué)中邏輯思維方式的研究方向，可以研究社會中個體之間的聯(lián)系，又可以研究由社會中的個體組成的共同體的組成機(jī)制。

2.5 社會這門學(xué)科的研究范圍

什么是社會這門學(xué)科的研究范圍呢？這種研究究竟應(yīng)該涵蓋哪些內(nèi)容呢？要想回答這些問題，就必須從對社會這門科學(xué)研究的最基本問題著手。這樣做是有一定的原因的，社會這門學(xué)科所設(shè)置的基本問題在一定程度上劃分了社會這門學(xué)科所研究的范圍，即確定了研究社會學(xué)的研究對象是一些特定的事物。而研究社會學(xué)的最基本的部分就是研究這些事物各自的存在內(nèi)容，以及事物之間存在的相互聯(lián)系。把這些研究的部分展開的話，則又會出現(xiàn)另外一些與之關(guān)聯(lián)的范圍。因此，社會這門科學(xué)的研究范圍是有一定的制定依據(jù)的，而確定著這種依據(jù)的基礎(chǔ)就是社會這門學(xué)科中存在的最基本的問題。韋伯在“行動者個體之間的相互作用”這一大的范疇下，在社會行動為研究對象的基礎(chǔ)之上，發(fā)展出了一系列的概念比如行動、社會行動、工具理性、意向性、理念類型等等。

2.6 對社會這門學(xué)科進(jìn)行研究的大致框架以及普遍規(guī)律

在對社會這門學(xué)科的研究中，那些內(nèi)容能夠上升為理論呢？也就是說，社會這門學(xué)科中所形成的理論的來源地主要是什么呢？從對社會這門學(xué)科進(jìn)行的研究來看，社會學(xué)所研究的范圍限制了社會這門學(xué)科理論體系的形成，包括社會中的個體怎樣組成共同體以及由社會中個體組成的共同體怎樣限制個體的行動。對這兩個主要問題的解答構(gòu)成了對社會進(jìn)行研究的主要理論。另外，針對于兩個問題中的單個問題進(jìn)行的解答，又是以其他的一連串的小問題構(gòu)成的理論。基于這樣的認(rèn)識，有人就將韋伯的社會學(xué)理論體系劃分為與行動有關(guān)的理論范疇。在對社會這門科學(xué)進(jìn)行研究的過程中，理論的大致框架與普遍規(guī)律具有很深的內(nèi)在聯(lián)系。那么，什么是社會這門科學(xué)中的普遍規(guī)律呢？從某種意義上來說，由于社會具有具體性，因此社會這門學(xué)科所具有的普遍規(guī)律就只能是反映社會日常生活中單個方面的普遍規(guī)律。從上文對社會這門學(xué)科中存在的最基本問題的研究，我們能夠了解，社會這門學(xué)科中所表現(xiàn)的普遍規(guī)律是一種與社會中的個體相關(guān)的個體的行動的規(guī)律。用另一種方式來解釋的話，應(yīng)該是關(guān)于社會中的個體跟由這些個體構(gòu)成的共同體之間的規(guī)律。但是這種所謂的普遍規(guī)律只是相對于社會這種哲學(xué)而言，如果把研究對象換成整個社會，那么這種普遍規(guī)律就又會相對成為一種特殊的規(guī)律。特殊的原因又源于社會這門學(xué)科中最基本問題的特殊性質(zhì)，當(dāng)然，這種特殊的性質(zhì)也在一定程度上確定了對社會這么學(xué)科進(jìn)行考察時所需的特殊的角度問題。這也為我們更好地認(rèn)識韋伯提供給我們的社會規(guī)律有了一個更客觀公正的態(tài)度，只是諸多中之一。

通過上面的分析，從社會學(xué)理論研究的邏輯上講，我們認(rèn)同社會這門科學(xué)的最基本問題是在研究社會時所有相關(guān)方式以及研究范圍的根源所在，同時，更有意義的是我們以社會學(xué)“基本問題”為視角對馬克斯?韋伯的社會學(xué)思想有了深入理解。

有人提到過自然科學(xué)追求的真理是一種約定性的、假設(shè)性的、命題性的真理，而社會科學(xué)追求的真理首先是一種存在的屬性，所謂的存在就是必須有包含激勵人情感以及希望的意識上的預(yù)設(shè)和包含哲學(xué)上的對事物的認(rèn)知以及研究的預(yù)設(shè)。當(dāng)然，這只是從主要方面確定了對社會研究的方式方法，但是，這并沒有否定對社會進(jìn)行研究的其他方式，這是一種根據(jù)方法的使用范圍的重要性所作出的判斷。顯而易見，后者是多種方面包括研究社會的人的能力，學(xué)識等諸多內(nèi)容的修養(yǎng)。這也就決定了在對社會這門科學(xué)的研究中，知名權(quán)威學(xué)者以及他所擁有的理論處于重要核心位置的理由。由這個層面上來說，對社會這門科學(xué)進(jìn)行研究，只有兩種方法可以增強(qiáng)這種意識，第一就是致力于親身參加，深入研究社會生活中的實際內(nèi)容，第二就是通過大量廣泛地閱讀文獻(xiàn)提升自身修養(yǎng)，上升思想層次。

參考文獻(xiàn)

[1] [德]馬克斯?韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會.商務(wù)出版社，1997.

[2] 譚明方.論社會學(xué)的“基本問題”.社會學(xué)研究，1996（5）：31.

[3] 譚明方.社會學(xué)如何研究社會.學(xué)海，2002.2.

[4] 譚明方.論社會哲學(xué)思想對社會學(xué)理論研究的指導(dǎo)作用.社會科學(xué)研究，1997.4.

篇4

     1語言哲學(xué)在中國的歷史和現(xiàn)狀

西方語言哲學(xué)是伴隨著西方分析哲學(xué)進(jìn)入中國的。中國學(xué)者對語言哲學(xué)的認(rèn)識開始于對早期分析哲學(xué)家工作的了解和研究。可以說，國內(nèi)哲學(xué)界最初對“語言哲學(xué)”這個概念的理解就是基于對分析哲學(xué)的研究，因此通常把“語言哲學(xué)”也稱為“語言分析哲學(xué)”從時間上看，國內(nèi)學(xué)界對“語言哲學(xué)”概念的理解和接受大體上經(jīng)過了3個歷史階段：第一個階段是20世紀(jì)初期到20世紀(jì)70年代末80年代初，這個階段的研究特點就是以分析哲學(xué)的方式理解語言哲學(xué)；第二個階段是80年代初到20世紀(jì)末，這個階段的特點是對杜威實用主義的推介、張申府對羅素和維也納學(xué)派思想的介紹、洪謙對維也納學(xué)派的研究、賀麟對羅素思想的研究等等，這些介紹和研究開啟了中國哲學(xué)界對西方語言哲學(xué)的認(rèn)識。但他們的研究主要限于對個別哲學(xué)家思想的考察，還沒有形成對西方語言哲學(xué)的整體理解。

中國哲學(xué)界對西方語言哲學(xué)的真正全面了解和研究開始于20世紀(jì)70年代末80年代初。中國學(xué)術(shù)界重新開啟了解世界的大門，首先涌入的外國思潮就是實證主義思想。哲學(xué)家們對科學(xué)哲學(xué)中的實證主義思想給予了極大關(guān)注，特別注意到語言哲學(xué)思想在其中的核心地位。洪謙、江天驥、涂紀(jì)亮、徐友漁等學(xué)者對西方分析哲學(xué)傳統(tǒng)中的語言哲學(xué)思想展開了較為全面的研究，出版了許多論著；倪梁康、陳嘉映、周國平、尚杰等學(xué)者也從歐洲大陸哲學(xué)家的思想中尋找語言哲學(xué)研究的不同形態(tài)。哲學(xué)家們逐漸形成對語言哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科的共識，努力從不同的哲學(xué)傳統(tǒng)中尋找對語言性質(zhì)的普遍理解。不過，這些研究主要基于對西方語言哲學(xué)思想的了解，很少對中國語言的特殊形態(tài)給予哲學(xué)上的關(guān)注。

進(jìn)入21世紀(jì)后，經(jīng)過對西方語言哲學(xué)的深入了解，中國的哲學(xué)家們開始注意到漢語形態(tài)對哲學(xué)表達(dá)的重要價值“讓哲學(xué)說漢語”不僅是老一輩哲學(xué)家的夢想，而且也正在變?yōu)橐环N現(xiàn)實。老一輩語言學(xué)家和語言哲學(xué)家許國璋、王宗炎、王力等對漢語言文字的文化意蘊曾經(jīng)有過精辟論述，這些已經(jīng)成為后人研究漢語言文字哲學(xué)的重要思想資源。尚杰、韓林合、陳嘉映等學(xué)者致力于對中國哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的語言哲學(xué)解讀和對當(dāng)代中國語言現(xiàn)象的哲學(xué)詮釋，在當(dāng)代中國哲學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響。

2中國語言哲學(xué)研究的主要問題

2.1研究的跨文化性質(zhì)

不同語言系統(tǒng)的比較研究必然需要跨文化的宏觀視角。中國語言哲學(xué)研究不僅是要更好了解漢語言文字的哲學(xué)意蘊，而且是把這種語言作為一種異質(zhì)于西方拼音文字的文化現(xiàn)象，揭示不同語言文化顯示的人類生活狀態(tài)的普遍意義。由此可以提出的問題可以是：中國語言如何能夠表達(dá)具有人類普遍意義的思想，中國語言所表達(dá)的思想如何能夠被其他語言的使用者所理解，人類是否可以擁有和理解超越各種不同具體語言的共同思想？總之，這里涉及到語言表達(dá)形式與所表達(dá)的思想之間的關(guān)系問題。

2.2對語言哲學(xué)基本問題的中國式探討所謂的“中國式探討”是指以中國哲學(xué)的提問方式、使用中國哲學(xué)的特有概念，對語言哲學(xué)的基本問題進(jìn)行闡述，由此形成中國哲學(xué)有的語言哲學(xué)問題。語言哲學(xué)的基本問題通常包括了意義、真理、指稱、信念、世界等概念之間的相互關(guān)系問題，但沒有涉及中國哲學(xué)的特有概念，如道、理、氣、心、性等等。如何從語言哲學(xué)的角度探討中國哲學(xué)的特有概念范疇以及如何從這種探討中得到對語言哲學(xué)的重要啟示，這些都是中國語言哲學(xué)研究的重要問題。

2.3對中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典的重新詮釋按照現(xiàn)代語言哲學(xué)研究的基本路徑重新考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典的文本意義，由此揭示經(jīng)典文本的“微言大義”這應(yīng)當(dāng)是中國語言哲學(xué)研究的重要任務(wù)。運用各種語言分析方法揭示經(jīng)典文獻(xiàn)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，由此更好地解釋中國哲學(xué)家們的核心思想，這也是中國語言哲學(xué)研究的應(yīng)盡責(zé)任。在這種重新詮釋中，我們要解決的主要問題是，如何在文本語境中更好地確定哲學(xué)家的基本思想，或者說，如何解釋哲學(xué)家在不同語境中對相同問題的不同解答？更深層的問題則是，我們是否可以通過文本意義的分析把握哲學(xué)家所要傳達(dá)的思想？

2.4對中國語言表達(dá)方式的哲學(xué)探索作為中國文化載體的漢語言以及其他民族語言，它們在文化傳承和文化創(chuàng)新中都具有核心地位。文化的傳承和發(fā)展充分體現(xiàn)在語言的繼承和發(fā)展之中。研究中國語言表達(dá)的獨特方式也為不同文化之間的相互理解和交流提供了很好的范例。這種研究涉及到的主要問題將會是，在什么意義上可以完整地展現(xiàn)中國語言文化的獨特性質(zhì)，或者說，我們?nèi)绾文軌驈闹袊Z言的獨特表達(dá)方式中揭示其中具有普遍意義的思想成分？

當(dāng)然，中國語言哲學(xué)研究的問題還不止于此。我們需要根據(jù)語言自身的發(fā)展不斷提出新的問題。

3中國語言哲學(xué)研究的主要進(jìn)路

如上所述，中國的語言哲學(xué)研究是以西方語言哲學(xué)為來源和摹本的，但是這并不意謂著，中國的語言哲學(xué)研究只能按照西方的模式進(jìn)行。當(dāng)我們把一切對語言的哲學(xué)研究都看成屬于語言哲學(xué)的范圍，當(dāng)我們在語言哲學(xué)研究的性質(zhì)和范圍上達(dá)成了共識，我們就完全可以就中國語言哲學(xué)研究的具體方式獲得不同的理解。

根據(jù)我的理解，中國語言哲學(xué)研究主要采取兩個不同的進(jìn)路：

第一，由于中國語言象形文字具有特殊性質(zhì)，我們的研究不能望文生義，而是要全面了解文本的上下文脈絡(luò)，通過對文本的邏輯關(guān)系的考察和推敲才能揭示文本的真正意義“象思維”是中國語言文化的一種表象，唯有揭示這種表象背后的邏輯根據(jù)，才能真正把握中國語言所展現(xiàn)的哲學(xué)意蘊。

第二，語言研究與思想研究結(jié)合，才是中國語言哲學(xué)研究的必由之路。語言研究的特殊性在于完全從語言現(xiàn)象出發(fā)，并根據(jù)語言現(xiàn)象尋求語言自身的規(guī)律。但這樣的研究可能僅僅抓住了語言的形式本身，無法透過語言形式了解語言表達(dá)的思想內(nèi)容。思想研究直逼語言表達(dá)背后的思想，試圖用思想解釋代替語言解釋。這樣的研究完全忽略了語言的自主性特征，至少沒有考慮語言表達(dá)對思想形成的重要影響。因此，只有結(jié)合語言研究和思想研究，我們才能在語言哲學(xué)領(lǐng)域中得到收獲。中國語言文字的特殊性也為這種結(jié)合的可能性提供了很好的證明。

4中國語言哲學(xué)研究的主要方法

在當(dāng)代哲學(xué)中，研究方法往往被賦予了獨特的作用。不同的研究方法或許可以決定不同的研究對象。當(dāng)代中國語言哲學(xué)研究由于其學(xué)科的特殊性，因而采用了幾種不同的研究方法。在我看來，主要方法有3種：

第一，邏輯分析的方法：即通過對文本脈絡(luò)邏輯關(guān)系的梳理，揭示隱藏于文本之中的邏輯結(jié)構(gòu)。中國語言文字的特殊性決定了我們必須采用邏輯分析的方法找出斷定性或啟發(fā)式文本中所蘊含的邏輯關(guān)系，而無法簡單地通過字面的理解把握文本的意義。這就需要我們把漢語的斷句而不是單個概念作為邏輯分析的對象。例如，我們不能簡單地分析“天”和“人”這些概念的意義，而是要通過“天人合一”、“以天制人”或“人定勝天”等判斷中的推理關(guān)系來理解這些概念的涵義。

篇5

〔論文摘要〕舊唯物主義也有其認(rèn)識論根源,其表現(xiàn)是在無限近似于一串圓圈或螺旋曲線的人的認(rèn)識中,從自然界的“時間先在性”的正確前提出發(fā),經(jīng)由“自然本體化”和“客體主體化”,形成了人與自然界之間的消極的反映論和直觀被動關(guān)系,從而把認(rèn)識中的一個小片斷拉成了完整的直線。客體主義和直觀主義就是舊唯物主義的認(rèn)識論根源。

當(dāng)馬克思著手建立他的具有重大變革意義的新哲學(xué)時,他面臨的是德國古典哲學(xué)的舊哲學(xué),因而馬克思就要進(jìn)行一番對德國古典哲學(xué)的批判工作。正如德國古典哲學(xué)分作(黑格爾的)唯心主義和(費爾巴哈的)唯物主義兩種形態(tài)一樣,馬克思的批判工作也就從兩個方面進(jìn)行,即分別揭示出唯心主義和(舊)唯物主義的缺陷。關(guān)于唯心主義的缺陷,馬克思指出:“唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的,感性活動本身的”。①即是說由于唯心主義否認(rèn)事物、現(xiàn)實的客觀存在,其基本立場是虛假的、荒廖的。關(guān)于(舊)唯物主義的缺陷,馬克思指出:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對事物、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做人的感性活動、當(dāng)做實踐去理解,不是從主觀方面去理解。”②即是說(舊)唯物主義不懂實踐,只是從客體的或直觀的角度看待客觀存在,其基本特征是直觀的、被動的。

如果說馬克思的哲學(xué)是一種新唯物主義,那么,這種新唯物主義就不但要深入批判唯心主義,也要深入批判舊唯物主義;因為不批判唯心主義,馬克思哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)就無從建立,而不批判舊唯物主義,馬克思的新唯物主義就無法顯示自身的特色。這也就是說,批判唯心主義的虛假立場和舊唯物主義的直觀性質(zhì),對馬克思來說是同等重要的。后來的研究者對唯心主義的虛假立場批判較多,并且列寧還率先對唯心主義的認(rèn)識論根源作了深入的揭示;而對舊唯物主義的直觀性性質(zhì)則批判教少,并且對舊唯物主義的認(rèn)識論根源至今還尚未觸及。這種情況甚至導(dǎo)致了不良的后果,在后來建構(gòu)的哲學(xué)教科書中,由于對舊唯物主義缺陷的批判不夠重視,或者說對舊唯物主義缺陷的認(rèn)識論根源未能深入揭示,以致于這種缺陷竟程度不同地存在于哲學(xué)體系之中。

那么,舊唯物主義所帶有的直觀性和被動性的缺陷,其認(rèn)識論根源何在呢?首先應(yīng)當(dāng)確定,唯心主義與唯物主義兩大派別是在哲學(xué)研究認(rèn)識論中形成的。認(rèn)識論研究的是思維與存在的關(guān)系,即思維能否或如何認(rèn)識存在,因而認(rèn)識活動就由發(fā)出認(rèn)識動作的人和作為認(rèn)識對象的外部存在兩大因素組成。舊唯物主義缺陷的認(rèn)識論根源就產(chǎn)生于對這兩大因素看法的偏差上。

列寧曾對唯心主義的認(rèn)識論根源作過說明。他說:“人的認(rèn)識不是直線(也就是說,不是沿著直線進(jìn)行的),而是無限地近似于一串圓圈,近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都能被變成(被片面地變成)獨立的完整的直線,而這條直線能把人們(如果只見樹木、不見森林的話)引到泥潭里去,引到僧侶主義那里去(統(tǒng)治階級的階級利益就會把它鞏固起來)。直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識論根源③。”既然舊唯物主義也帶有缺陷,也是馬克思建立新哲學(xué)時所批判的對象,那么它作為認(rèn)識論哲學(xué)中的一個基本派別,就也同唯心主義一樣,有著認(rèn)識論上的根源,也如列寧所說的那樣,將人的認(rèn)識之近似于一串圓圈或螺旋曲線定的一個片斷、碎片或小段變成了獨立的完整的直線。

關(guān)于唯心主義的認(rèn)識論根源,有論者從“時間先在性”和“邏輯先在性”的關(guān)系作了說明;即認(rèn)為唯心主義為了超越舊唯物主義的“時間先在性”的簡單認(rèn)識,提出了事物之間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”的見解。這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自在”意義上,是指事物的本質(zhì)對事物的現(xiàn)象在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點,將事物的本質(zhì)從事物中脫離出來,成為獨立的存在;這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自為”意義上,是指認(rèn)識活動中認(rèn)識主體對認(rèn)識客體在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點,將主體的感覺、思維視為本原,而客體則成了派生物④唯心主義就是這樣將本來具有積極意義的“邏輯先在性”之螺旋性曲線或圓圈或認(rèn)識過程中的一個片斷、碎片或小段變成了一條獨立、完整的直線,因此走向了否定客觀存在的(僧侶主義的)虛假立場。

同樣,舊唯物主義之所以帶有客體性和直觀性的缺陷,也是因為將本來具有積極意義的“時間先在性”加以片面地夸大,使這一在螺旋曲線或圓圈式認(rèn)識過程中的一個片斷、碎片或小段變成了一條獨立、完整的直線。這一情況的發(fā)生,是經(jīng)由將“時間先在性”進(jìn)一步“自然本體化”,然后再將其“客體主體化”而實現(xiàn)的。

唯物主義和唯心主義是在哲學(xué)認(rèn)識論階段圍繞哲學(xué)問題的爭論而形成的兩個基本的學(xué)派。既然認(rèn)識論哲學(xué)之基本問題是思維與存在的關(guān)系,那么為了獲得正確的認(rèn)識,首先就需要確定這構(gòu)成認(rèn)識活動的兩大因素誰更重要。正如唯心主義認(rèn)為認(rèn)識是思維對存在的判定而這種判定取決于思維活動因而思維比存在更重要那樣,舊唯物主義則認(rèn)為認(rèn)識是思維對存在的反映而這種反映取決于存在的客觀性質(zhì)因而存在比思維更重要。為了確立各自執(zhí)以為重的因素的重要地位,唯心主義和唯物主義就分別將思維和存在當(dāng)做對方的本原,即第一性的、原始發(fā)生的、決定對方性質(zhì)的因素。這就是在哲學(xué)基本問題第一方面所形成的本原論的對立。舊唯物主義從存在之“時間先在性”這個正確的前提出發(fā),卻在本原論的對立中走向了“自然本體化”的誤區(qū)。所謂“自然本體化”,就是將存在理解為自然界,將自然界理解為本體,并且在兩個方面泛化開來:其一是,自然界作為本原的存在變成唯一的存在;自然界本來是人(的思維)的認(rèn)識對象,卻變成了先于人、甚至高于人的存在。由此導(dǎo)致人的存在和認(rèn)識活動的客體化傾向。其二是,自然界成為唯一的本原,思維是人腦的屬性,而人又是自然界的產(chǎn)物;這樣一來,思維本來是構(gòu)成認(rèn)識的對等因素,卻變成了自然界的派生物和從屬物。由此導(dǎo)致人的存在和認(rèn)識活動的被動性傾向。當(dāng)“自然本體化”將自然界看作唯一的本原的存在時,人與自然界的關(guān)系就表現(xiàn)為一種“客體主體化”的關(guān)系,即自然界作為人認(rèn)識的對象本應(yīng)是認(rèn)識關(guān)系中的客體,現(xiàn)在卻變成了認(rèn)識關(guān)系中的主體,而人被排擠到邊緣的位置,甚至干脆消失不見了。這正如馬克思所批評的那樣:“物質(zhì)是一切變化的主體”,“唯物主義變得敵視人了。”⑤舊唯物主義在哲學(xué)基本問題的第一方面的由“自然本體化”而“客體主體化”,使唯物主義帶上了濃重的客體性色彩,而當(dāng)運用這種本原論立場去解決哲學(xué)基本問題的第二方面即思維如何認(rèn)識存在時,就不可避免地要表現(xiàn)出直觀性傾向。這種直觀性質(zhì)依次在認(rèn)識論研究中從三個方面表現(xiàn)出來。

首先,自然界的“時間先在性”是一個不爭的事實,每個人每天的經(jīng)驗都在證明著這一點,舊唯物主義正是從這一點出發(fā),認(rèn)為確證事物的存在、認(rèn)識事物的性質(zhì),只能從感性經(jīng)驗開始,在感覺中感知事物。事物的性質(zhì)如何成為人的知識呢?舊唯物主義認(rèn)為是人的大腦對事物個別性質(zhì)的反映,這就是舊唯物主義所堅持的認(rèn)識論上的反映論。然而感覺只能認(rèn)識事物的現(xiàn)象,事物的本質(zhì)又是如何認(rèn)識到的呢?舊唯物主義認(rèn)為是人的思維對感覺材料的積累和組合。可以看出,舊唯物主義的認(rèn)識論排斥理性,輕視理性的積極作用,其感覺型的反映論帶有消極的性質(zhì);這不能不說是“自然本體化”進(jìn)而“客體主體化”所導(dǎo)致的人及人的思維的派生性和非主體性的后果。

其次,每個人每天都天經(jīng)驗地感知著自然界的“時間先在性”,而經(jīng)驗感知的只能是個別事物,或者說是事物的現(xiàn)象。舊唯物主義由于在本原問題上固著于自然界的時間先在性這個事實,就不自覺地將認(rèn)識停留在感知個別事物上;又由于排斥具有積極規(guī)定性的理性,就疏于思維的抽象,并不注重甚至弄不清楚事物本質(zhì)的獲得途徑。于是舊唯物主義的認(rèn)識論就出現(xiàn)了兩個值得注意的現(xiàn)象:一是導(dǎo)向不可知論;因為單純地感知個別,就無法把握事物的本質(zhì),而對事物本質(zhì)的把握沒有明確的理論和個體的途徑,就有可能通向不可知論,從洛克到休謨就反映了這種情形。二是對事物運動變化規(guī)律的認(rèn)識遠(yuǎn)不如唯心主義;如果說辯證法是事物運動變化的根本規(guī)律,那么德國古典哲學(xué)的唯心主義在這方面的成就就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于舊唯物主義。

最后,既然舊唯物主義推崇經(jīng)驗感知,疏于理性抽象,那么在人與自然界的關(guān)系上,就不可避免地表現(xiàn)為直觀性。所謂直觀性有三層含義:一是看問題的非本質(zhì)性,即滿足于事物個別的感性認(rèn)識,由認(rèn)識到事物的現(xiàn)象存在而確定事物的客觀存在即可;二是看問題的非辯證性,即不愿深入到事物的內(nèi)部,從事物內(nèi)部的本質(zhì)聯(lián)系及與其他事物的本質(zhì)聯(lián)系上發(fā)現(xiàn)事物運動變化的辯證性;三是非能動性,即認(rèn)識事物停留于對事物客觀性的確認(rèn),帶有消極性質(zhì)的反映論無意中排斥思維的能動性以及人的認(rèn)識和活動的能動性。費爾巴哈的唯物主義可說是這種直觀性的典型代表。

由是觀之,舊唯物主義所帶有的客體性和直觀性缺陷,同唯心主義一樣也有其認(rèn)識論根源。在非直線的而是無限近似乎一串圓圈或螺旋曲線的人類認(rèn)識活動中,舊唯物主義從自然界的“時間先在性”這一正確前提出發(fā),在論證本原問題時即開始把這一小片斷拉長,到形成“自然本體化”和“客體主體化”時,已將這一小片斷拉成直線,當(dāng)進(jìn)而由此形成認(rèn)識上感覺型的消極反映論、忽視理性而顯露不可知論傾向以及人與自然界之間表現(xiàn)為直觀的關(guān)系時,這一拉長的直線已變成獨立的完整的直線。至此,借用列寧的話,即可這樣說,如果說“直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性是唯心主義的認(rèn)識論根源”,那么“直線性和片面性,死板和僵化,客體主義和直觀被動性就是舊唯物主義的認(rèn)識論根源”。

注釋:

①②《馬克思恩格斯選集》第1卷,第16、16頁。

③《列寧全集》第38卷,第411頁。

篇6

【關(guān)鍵詞】成語翻譯 語言哲學(xué) 文化 對等

語言哲學(xué)和翻譯

語言無論是在中國古代哲學(xué)還是西方古典哲學(xué)都受到了格外的關(guān)注。早在公元前七世紀(jì)，我國先秦諸子最早談及語言哲學(xué)的基本問題即“名”與“實”。

西方古典哲學(xué)對語言的關(guān)注也有很長的歷史。歐洲自古就有許多哲學(xué)家認(rèn)為語言是現(xiàn)實的反映。古希臘的著名哲學(xué)家赫拉克利特（Heraclitus，535-475 BC）和柏拉圖（427-347 BC）都談到了詞的起源、功能和使用問題。所以說，無論是西方還是我國的古代哲學(xué)家都對語言有著與生俱來的濃厚興趣，同時他們要把對世界的認(rèn)識和對問題的解釋用語言加以描寫。這是哲學(xué)和語言相互聯(lián)系的基本原因和內(nèi)在因素。

翻譯是和人類歷史一樣古老的活動。世界各地的人類在勞動過程中創(chuàng)造了各自的語言。在此之后由于交往的可能和需要，翻譯活動也就必不可少了。因此可以說，翻譯的歷史，從各地的原始人類開始以不同的語言作為工具而進(jìn)行交流的那一天就開始了。翻譯的歷史與語言的歷史同時開始。（陳福康，2000）因此，翻譯和語言的密切關(guān)系自不待言。在進(jìn)行翻譯實踐活動的過程中，我們可以將哲學(xué)中關(guān)于語言問題的認(rèn)識和語言的客觀規(guī)律加以利用，研究這種存在和規(guī)律借以推動和深化對譯學(xué)的研究。翻譯的語言哲學(xué)，也可稱之為翻譯語言學(xué)的哲學(xué)視角，即借助語言哲學(xué)的有關(guān)理論，鋪墊翻譯語言學(xué)深層結(jié)構(gòu)的理論基石。（劉宓慶，2001）我們可以斷定，將語言哲學(xué)作為科學(xué)研究手段應(yīng)用于翻譯理論，一定會進(jìn)一步深化翻譯理論、擴(kuò)充現(xiàn)代翻譯語言學(xué)深層理論和論證手段。

本文論證從語言哲學(xué)的角度，我們不但能夠探討翻譯學(xué)研究的認(rèn)識論和價值觀問題，而且更重要的是利用其中的基本客觀規(guī)律和語言邏輯來解決在翻譯過程中遇到的成語翻譯的難題。

“本位觀照，外位參照”

在語言哲學(xué)中，一個基本的命題就是“本位”和“外位”。所謂的“位”，就是人的基本的立足點。人們觀察事物一般都是從自身的角度出發(fā)。身處東方的中國人稱歐洲為“西方”。歐洲人看中國，稱東亞地區(qū)為“Far East”。這種從自身角度出發(fā)看問題的方法在語言中都有著深刻的體現(xiàn)。語言中不計其數(shù)的詞語都是各個語言群體從自己的“本位”角度出發(fā)創(chuàng)造出來的。這樣的語言體現(xiàn)著一定的價值觀、倫理觀、歷史觀和行為特征。成語作為體現(xiàn)文化的標(biāo)志性語言，更加具有這樣的“本位”特點。例如，漢語中的“班門弄斧”“破釜沉舟”“一日為師，終生為父”“少壯不努力，老大徒傷悲”等都是中國人從自己的角度出發(fā)總結(jié)出的具有“中國特色”的語言。

“外位”相對于“本位”而言。在本文中“外位”主要指從外國人看事物的角度出發(fā)去思考問題。“外位”在翻譯實踐中有著重要的意義。因為翻譯活動本身就是雙語甚至三語之間的交流和轉(zhuǎn)換。如何讓異域文化的讀者能夠沒有障礙地接受和理解本土文化有的東西，“外位”起著至關(guān)重要的作用。翻譯研究絕對不能只顧及本位（本國、本民族及語言群體的語言文化、歷史社會等）方面問題。翻譯如果只顧本位，不顧外位無異于閉門造車。

我國著名學(xué)者劉宓慶在其著作《翻譯與語言哲學(xué)》中，提出了“本位觀照，外位參照”的語言哲學(xué)觀點。“觀照”（contemplation）指人作為主體對外在客體（物質(zhì)的或非物質(zhì)的）全局性審視、剖析、思考、推斷、定奪和抉擇。“觀照”著眼于對整體的、全方位的及多維透析，排斥局部的、權(quán)宜的片面考慮。（劉宓慶，2001）在翻譯研究領(lǐng)域，我們首先需要的是要立足本國本民族的文化的意識，即就是“本位觀照”。

“參照”通常都是具有求證的目的性。參照還具有很高的選擇性，因為參照本身是一個非自足客體，對主體不存在歸屬性和制約性。缺乏“外位參照”對“本位觀照”的“最大限度的完善加工”，則本位觀必然無法滌除，揚棄其局限性。

成語的特點和常見的翻譯誤區(qū)

表面上看，漢語成語和英語習(xí)語之間建立了一一的“對等”關(guān)系，短語的意義也沒有太大的出入。甚至有人會認(rèn)為此舉不但傳達(dá)了短語的意義而且還消除了不同文化之間的交流障礙。例如：

虛張聲勢：to cry wolf

生死之交：Damon and Pythias

殺雞取卵：to kill the goose that lays the golden eggs

口蜜腹劍，笑里藏刀：He is an evil man who has a mouth that praises and a hand that kills.

人不可貌相，海水不可斗量： You can not judge a book by its cover.

這山望到那山高：The grass always looks greener on the other side.

篇7

【關(guān)鍵詞】哲學(xué);教育技術(shù);教育技術(shù)哲學(xué)

【中圖分類號】G40-057 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【論文編號】1009―8097(2010)02―0017―04

一 教育技術(shù)要不要走向哲學(xué)

在一般公眾看來,教育技術(shù)就是計算機(jī)、電視、投影等具體的工具。在教育技術(shù)專業(yè)人員的眼里,教育技術(shù)學(xué)是一門技術(shù)學(xué)層次的應(yīng)用性學(xué)科。作為工具性的、應(yīng)用性的、而且所面對的都是實踐活動的、所涉及到的主要是操作性工作的教育技術(shù),有必要走向哲學(xué)嗎?

只要我們環(huán)顧四周,看看其他學(xué)科的狀況,問題也許就不會變得那么唐突。在科學(xué)離開哲學(xué)的母體許多年后,竟然產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。當(dāng)技術(shù)在社會中獲得廣泛的使用并影響社會發(fā)展進(jìn)程的時候,一些深刻的思想家們開始反思技術(shù)的應(yīng)用問題,于是誕生了技術(shù)哲學(xué)。不僅如此,我們還看到了文化哲學(xué)、政治哲學(xué)、語言哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)甚至信息哲學(xué)、網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)。更近一點,高等教育學(xué)領(lǐng)域里已經(jīng)產(chǎn)生了高等教育哲學(xué),課程與教學(xué)論領(lǐng)域里面也生長出了課程哲學(xué)、教學(xué)哲學(xué)。

畢竟類比和聯(lián)想的作用是十分有限的。其他學(xué)科都產(chǎn)生了相應(yīng)的哲學(xué),并不能有力地說明教育技術(shù)領(lǐng)域也必須產(chǎn)生教育技術(shù)哲學(xué)。問題的根本還在教育技術(shù)自身。“教育技術(shù)作為教育科學(xué)的分支學(xué)科,如果長期不能建構(gòu)較有說服力和科學(xué)的基本理論體系,不注重自身的理論建設(shè),就不可能對教育技術(shù)的理論和實踐進(jìn)行辯證的、本質(zhì)的思考,也就不可能充分發(fā)揮教育技術(shù)在教育改革中的作用,甚至有可能走向理論上的虛無主義道路。”[1]這是教育技術(shù)研究者深刻的自我反思和自我質(zhì)問,也是對教育技術(shù)走向哲學(xué)的熱烈期盼。

教育技術(shù)是教育中的一種技術(shù)、一種工藝,可它也需要形而上的思索,需要哲學(xué)的關(guān)照。這種思索也應(yīng)當(dāng)能使教育技術(shù)多一些深刻,少一些膚淺,多幾分目的性,少幾分盲目性。恩格斯說:“一個民族想要站在科學(xué)的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維。”[2]恩格斯所說的理論思維主要是指哲學(xué)思維。雖然在理論上我們認(rèn)可“教育技術(shù)學(xué)既是一門科學(xué)學(xué)科,又是一種技術(shù)學(xué)科。”[3]可事實上教育技術(shù)學(xué)被普遍認(rèn)為是技術(shù)學(xué)科,很少有人把教育技術(shù)學(xué)作為科學(xué)學(xué)科來對待。因為教育技術(shù)學(xué)沒有能夠建構(gòu)出一套科學(xué)的基本理論體系,甚至缺乏深度的理論研究。在這種尷尬的情形下,教育技術(shù)學(xué)如果想讓自己更像是科學(xué)或者更接近科學(xué),甚至還想站在科學(xué)高峰的話,那就一刻也不能沒有作為理論思維最高層次的哲學(xué)思維。

二 教育技術(shù)如何走向哲學(xué)

教育技術(shù)是有必要走向哲學(xué)的,可是,教育技術(shù)通過什么樣的道路走向哲學(xué)呢?技術(shù)哲學(xué)可以從兩個角度來理解,“一個是作為部門哲學(xué)、哲學(xué)的分支學(xué)科、哲學(xué)關(guān)注的特殊領(lǐng)域,另一個是作為一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)視角、哲學(xué)眼光。前者從屬于一種或幾種哲學(xué)傳統(tǒng)和哲學(xué)綱領(lǐng),后者本身就是一種哲學(xué)綱領(lǐng)”[4]教育哲學(xué)亦然。“教育哲學(xué)是運用一般哲學(xué)原理去探討教育的基本問題,或?qū)⒔逃幕締栴}上升到哲學(xué)的高度進(jìn)行分析的一門理論學(xué)科。”[5]顯然,教育技術(shù)同樣可以通過兩條道路來走向哲學(xué),即存在兩種教育技術(shù)哲學(xué)。一種是作為哲學(xué)的分支學(xué)科,作為一般哲學(xué)關(guān)注的特殊領(lǐng)域,即運用一般哲學(xué)原理去探討教育技術(shù)的基本問題;另一種是作為一種新的哲學(xué)視角、哲學(xué)眼光,即把教育技術(shù)問題上升到哲學(xué)高度。前一種思維方式形成的教育技術(shù)哲學(xué)可以稱之為作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué),后一種思維方式形成的教育技術(shù)哲學(xué)則可以稱之為作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)。

1 作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué)

哲學(xué)對于體系的熱衷使它很容易以演繹的面貌出現(xiàn),但這似乎是哲學(xué)的本性。作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué)就是一種演繹的哲學(xué),它往往從屬于某種既有的哲學(xué)傳統(tǒng),其任務(wù)就是在某種哲學(xué)綱領(lǐng)下做一些具體的分析工作,目標(biāo)是建立體系化的教育技術(shù)哲學(xué)。有學(xué)者認(rèn)為“教育技術(shù)哲學(xué)作為哲學(xué)的應(yīng)用學(xué)科,其研究問題是哲學(xué)研究問題在教育技術(shù)研究領(lǐng)域應(yīng)用的具體表現(xiàn)。”[6]這其實就是體系化的教育技術(shù)哲學(xué)。它的形成得既益于教育哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué),更需要在一般哲學(xué)的關(guān)照下構(gòu)建自己的體系。

2 作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)

作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)不是從某種或幾種哲學(xué)傳統(tǒng)中演繹出教育技術(shù)哲學(xué)體系,而是通過哲學(xué)反思和批判從教育技術(shù)內(nèi)部生長出教育技術(shù)哲學(xué)。黑格爾十分清晰地指出:“概括講來,哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察,……哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式,――在這種方式中,思維成為認(rèn)識,成為把握對象的概念式的認(rèn)識。”[7] “反思以思想的本身為內(nèi)容,力求思想自覺其為思想。”[8]近百年的教育技術(shù)學(xué)研究提供了無數(shù)的觀念和思想,這些作為“后天事實”的觀念和思想是教育技術(shù)哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。從這個視角看,作為哲學(xué)綱領(lǐng)的教育技術(shù)哲學(xué)是對教育技術(shù)的思維著的考察,是對現(xiàn)有的教育技術(shù)思想、觀念和理論及其前提的哲學(xué)反思和追問,最終形成自身的哲學(xué)綱領(lǐng)。

三 教育技術(shù)哲學(xué)的內(nèi)容框架

本文所要進(jìn)一步討論的是作為部門哲學(xué)的教育技術(shù)哲學(xué),即體系化的教育技術(shù)哲學(xué)。有學(xué)者認(rèn)為教育技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該包括教育技術(shù)哲學(xué)的知識論、教育技術(shù)哲學(xué)的認(rèn)識論、教育技術(shù)哲學(xué)的價值論,還應(yīng)該包括教育技術(shù)哲學(xué)的本體論。[9]也有學(xué)者認(rèn)為教育技術(shù)哲學(xué)的研究問題基本上包括教育技術(shù)的本體論問題、價值論問題以及基于上述二者的實踐論問題。[10] 我們認(rèn)為,教育技術(shù)哲學(xué)的認(rèn)識論是內(nèi)在于教育技術(shù)哲學(xué)的本體論、價值論、知識論的研究之中的,因而沒有必要單獨討論教育技術(shù)哲學(xué)的認(rèn)識論問題。借鑒一般哲學(xué)的體系,并結(jié)合上述兩種觀點,我們認(rèn)為教育技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該包括本體論、價值論、知識論和實踐論等個四部分的內(nèi)容。

1 教育技術(shù)哲學(xué)的本體論

傳統(tǒng)的本體論是一種關(guān)于超驗性的“存在”的理論,所研究的存在指的是超越經(jīng)驗的對象,它力圖從一種永恒不變的“實體”出發(fā)來理解和把握事物的本質(zhì),并賦予這種本質(zhì)以終極解釋和終極價值。這種傳統(tǒng)的本體論因為其追求絕對不變的“實體”而遭到了現(xiàn)代西方哲學(xué)的反對。然而,哲學(xué)作為一種形而上的學(xué)問,又不可能不追問和回答本體論問題。如果不能用傳統(tǒng)本體論的思維方式來考察教育技術(shù)的本質(zhì),那么應(yīng)該從哪些角度來研究教育技術(shù)的本體論問題呢?

(1)從關(guān)系的角度來研究教育技術(shù)本體問題

教育技術(shù)的本質(zhì)不能僅僅從教育技術(shù)自身去找,不可能存在一個孤立的、與人的世界相分離的教育技術(shù)。有研究者指出,“教育技術(shù)哲學(xué)的基本問題不是教育技術(shù)而是人與教育技術(shù)的關(guān)系問題,也就是把主體同教育技術(shù)的‘關(guān)系’作為對象進(jìn)行‘反思’、‘審視’、‘思辯’。” [11]也有人認(rèn)為“教育技術(shù)哲學(xué)的本體論所要探討的是教育與教育技術(shù)的關(guān)系問題,在兩者關(guān)系的分析基礎(chǔ)上可以得出教育技術(shù)產(chǎn)生的必然性及發(fā)展的一些規(guī)律性,看出教育技術(shù)的本質(zhì)。”[12]這種看法無疑是正確的。從教育技術(shù)與人的關(guān)系、教育技術(shù)與教育的關(guān)系以及教育技術(shù)與技術(shù)的關(guān)系來探究教育技術(shù)的本質(zhì),進(jìn)而把握教育技術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律是研究教育技術(shù)本體問題的基本視角。其實,也只有在這些復(fù)雜的關(guān)系中才能看清楚教育技術(shù)的復(fù)雜本質(zhì)。

(2)從實踐的角度來研究教育技術(shù)本體問題

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一條開宗明義地指出:“從前的一切唯物主義―――包括費爾巴哈的唯物主義―――的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實踐去理解,不是從主體方面去理解。”[13]這就涉及到了認(rèn)識論問題。實踐的觀點是馬克思哲學(xué)首要的觀點,是馬克思哲學(xué)超越舊哲學(xué)的獨特魅力所在。在認(rèn)識論上,我們也要堅持把實踐的觀念作為教育技術(shù)本體論研究的首要觀點。在以往的關(guān)于教育技術(shù)本質(zhì)的研究中,要么脫離豐富的教育技術(shù)實踐去討論教育技術(shù)的定義和范疇,要么進(jìn)行純粹概念式的學(xué)術(shù)論爭。我們要拋棄這種認(rèn)識方式,從教育技術(shù)的實踐活動出發(fā)來理解教育技術(shù)的本質(zhì),而且把教育技術(shù)作為人的一種主體性活動去理解。

(3)從生成論的角度來研究教育技術(shù)本體問題

傳統(tǒng)的本體論認(rèn)為,本體就是終極的存在、初始的存在。這種本體成了一種預(yù)設(shè)的、固有的、永恒不變的原點,整個哲學(xué)內(nèi)容和理論體系就是由此展開而來。然而,教育技術(shù)的本質(zhì)是固有的、預(yù)設(shè)的嗎?是永恒不變的嗎?整個教育技術(shù)理論體系是由這個不變的、固有的本體演繹出來的嗎?馬克思說“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程。”[14]整個教育技術(shù)的世界和歷史是在人的實踐活動中生成的,也隨著人的超越本性而不斷超越著、不斷變化著。所以,我們需要尋找教育技術(shù)的本質(zhì),但要反對給教育技術(shù)找一個絕對抽象的、靜止不變的唯一的本質(zhì)。教育技術(shù)的本質(zhì)存在于教育技術(shù)的歷史之中,存在于教育技術(shù)的發(fā)展過程之中。

(4)從“人”的角度來研究教育技術(shù)本體問題

我國哲學(xué)家高清海先生認(rèn)為“‘人是哲學(xué)的奧秘’,只有抓住人,從對人,人的本性、人的歷史發(fā)展的理解中,才能揭開、解開哲學(xué)理論中的一切秘密。”[15] 具有國際性影響的技術(shù)哲學(xué)家芒福德(Lewis Mumford)也指出:“如果我們不能深入洞察人的本質(zhì),就不可能理解技術(shù)在人類發(fā)展中所發(fā)揮的作用。”[16]因此,我們不可能站在人的世界之外來看待教育技術(shù),來研究教育技術(shù)的本體問題。一方面,教育技術(shù)的價值指向就是人的發(fā)展,具體說就是學(xué)生的發(fā)展,教育技術(shù)是為學(xué)生的發(fā)展而存在的;另一方面,教育技術(shù)是人的本質(zhì)力量的充分體現(xiàn),凝聚了人的超越本性和創(chuàng)造本性。不從人的角度去理解,或不能正確地理解人,我們就不可能揭開、解開教育技術(shù)哲學(xué)理論中的一切秘密,也不可能深入洞察教育技術(shù)在人的發(fā)展中所發(fā)揮的作用。

2 教育技術(shù)哲學(xué)的價值論

如果說本體論是教育技術(shù)哲學(xué)的根基,那么價值論就是教育技術(shù)哲學(xué)的核心。教育技術(shù)的價值體現(xiàn)在哪里?教育技術(shù)在何種程度上提高了教育的效率和效果?教育技術(shù)與人的發(fā)展是什么關(guān)系?教育技術(shù)的內(nèi)在價值和外在價值指的是什么?教育技術(shù)應(yīng)用中的人文主義和科學(xué)主義是怎么回事?這是從整體上對教育技術(shù)的價值詢問。而在所有的這些問題中,教育技術(shù)如何促進(jìn)人的全面而自由地發(fā)展在教育技術(shù)價值論中具有基礎(chǔ)性的地位。

教育技術(shù)在教育中的應(yīng)用有正面的影響,也肯定會有負(fù)面的作用。有不少教師因為教育技術(shù)的負(fù)面功效而排斥教育技術(shù),甚至反對在教育中使用教育技術(shù),他們認(rèn)為教育技術(shù)的應(yīng)用引起了教育和人的異化。可是馬克思在論述工業(yè)與自然界的關(guān)系的時候指出“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界,是人的現(xiàn)實的自然界;因此,通過工業(yè)――盡管以異化的形式――形成的自然界,是真正的、人本學(xué)的自然界”[17]教育顯然不是物質(zhì)生產(chǎn),但教育與教育技術(shù)的關(guān)系卻類似于自然界與工業(yè)的關(guān)系。真正的、人本學(xué)的教育也離不開教育技術(shù)的應(yīng)用。因為教育技術(shù)是人的自我實現(xiàn)的手段,是人的本質(zhì)力量在教育活動中的展開和確證。教育技術(shù)哲學(xué)需要關(guān)心和回答的是如何克服這種異化,實現(xiàn)教育技術(shù)本質(zhì)和價值的真正回歸。

人們往往過分關(guān)注教育技術(shù)的應(yīng)用價值,而忽略了教育技術(shù)的美學(xué)價值。在技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域,已經(jīng)有很多學(xué)者在關(guān)注著技術(shù)美學(xué)問題。其實,這一點也不令人奇怪,因為“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[18]審美是人的天性,是人之為人的標(biāo)志。教育技術(shù)一方面作為人的創(chuàng)造物,另一方面也是教育使人作為人而成為人的實現(xiàn)工具,難道不也應(yīng)該是按照美的規(guī)律來構(gòu)造嗎?教育技術(shù)哲學(xué)作為對教育技術(shù)實踐的形上關(guān)懷,肯定要探討教育技術(shù)的美學(xué)價值,從而揭示出教育技術(shù)中的“美的規(guī)律”。

AECT新定義把教育技術(shù)界定為“通過創(chuàng)造、使用、管理適當(dāng)?shù)募夹g(shù)過程和資源,促進(jìn)學(xué)習(xí)和改善績效的研究與符合道德規(guī)范的實踐”[19]這個定義明確提出了教育技術(shù)的道德規(guī)范問題。那么,教育技術(shù)實踐如何符合道德規(guī)范?教育技術(shù)工作人員的職業(yè)道德是什么?教育技術(shù)實踐中的道德關(guān)系涉及到哪些方面?教育技術(shù)實踐中的道德如何評價?教育技術(shù)對促進(jìn)學(xué)生的道德發(fā)展能起什么作用?這些都是教育技術(shù)價值論所需要探討的倫理學(xué)問題。

3 教育技術(shù)哲學(xué)的知識論

知識論作為哲學(xué)的一個重要范疇是哲學(xué)研究的經(jīng)典主題之一。在教育技術(shù)哲學(xué)的研究中,已經(jīng)有學(xué)者對教育技術(shù)知識論進(jìn)行了探討,他們認(rèn)為教育技術(shù)哲學(xué)知識論涉及四個方面的知識:“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)知識、教育學(xué)知識、教育技術(shù)知識和媒體技術(shù)知識。”[20]這其實是對知識論的誤解,知識論不是研究具體知識的學(xué)問。“哲學(xué)家們對知識的研究不是從知識的獲得過程和知識的最終形式上探究其中的思維活動內(nèi)容,而主要是研究知識的基本性質(zhì)、知識成為可能的條件以及知識表達(dá)的形式與世界之間的關(guān)系。”[21]顯然,上述四種知識分別是由科學(xué)技術(shù)學(xué)、教育學(xué)、教育技術(shù)學(xué)、媒體技術(shù)論去研究和發(fā)現(xiàn)的,怎么會是哲學(xué)層面的教育技術(shù)知識論所要解決的問題呢?

教育技術(shù)知識論要研究的問題應(yīng)該是:教育技術(shù)有知識嗎?教育技術(shù)知識的基本性質(zhì)是什么?教育技術(shù)知識形成的條件是什么?衡量教育技術(shù)知識的標(biāo)準(zhǔn)是什么?教育技術(shù)知識的表征方式是什么?

楊開城在其論文《論技術(shù)應(yīng)用主義的教育技術(shù)學(xué)及其貧困》中指出:“說這種教育技術(shù)學(xué)(技術(shù)應(yīng)用主義的教育技術(shù)學(xué)――筆者注)是貧困的,是因為它毫無知識生產(chǎn)能力。”[22]并進(jìn)而指出教育技術(shù)內(nèi)容中的元研究信息、事實性信息、指示性信息、規(guī)范性信息都不是教育技術(shù)知識的范疇。這就進(jìn)入知識論層面的討論了,涉及到什么是教育技術(shù)知識的問題,也涉及到教育技術(shù)知識的條件和標(biāo)準(zhǔn)問題。毫無疑問,知識論是教育技術(shù)哲學(xué)研究的一個極其重要的方面,將為教育技術(shù)學(xué)的科學(xué)化提供知識學(xué)方面的證明。

4 教育技術(shù)哲學(xué)的實踐論

教育技術(shù)是因為其強(qiáng)烈的實踐價值取向而獲得自身的合法身份的。教育技術(shù)之所以被當(dāng)作現(xiàn)代教育改革的制高點和突破口,也是基于教育技術(shù)忠實的實踐取向和對整個教育系統(tǒng)的推動作用。作為促進(jìn)人類學(xué)習(xí)的教育技術(shù),它的實踐領(lǐng)域是廣泛的,而且形式豐富多樣。這里需要指出的是,教育技術(shù)哲學(xué)的實踐論并不直接研究這些豐富具體的教育技術(shù)實踐活動,而是把教育技術(shù)實踐作為一個整體來對待,其研究的主題涉及教育技術(shù)實踐和其它社會實踐之間有什么異同?哪些活動屬于教育技術(shù)實踐的范疇?教育技術(shù)實踐中的主體是誰,客體是什么?主客體之間的關(guān)系又是什么?教育技術(shù)實踐與教育技術(shù)理論的關(guān)系是什么?什么是科學(xué)的教育技術(shù)實踐觀?等方面。概括地講,教育技術(shù)實踐論的研究內(nèi)容應(yīng)該包括教育技術(shù)實踐的本質(zhì)、教育技術(shù)實踐的特征、教育技術(shù)實踐的分類、教育技術(shù)實踐的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、教育技術(shù)實踐中主客體之間的關(guān)系、教育技術(shù)實踐與教育技術(shù)理論之間的關(guān)系以及教育技術(shù)實踐觀等等。

目前我國的教育領(lǐng)域開展了幾項轟轟烈烈的大規(guī)模教育技術(shù)實踐活動,比如中小學(xué)信息技術(shù)與課程整合、農(nóng)村遠(yuǎn)程教育工程等。這些都是教育技術(shù)實踐的標(biāo)志性工程,可是,它們的效益和效果已經(jīng)遭到了各種質(zhì)疑。教育技術(shù)哲學(xué)的實踐論需要反思和回答的是:是不是教育技術(shù)的實踐觀出了問題而導(dǎo)致行動結(jié)果的偏差?并進(jìn)而探討如何樹立科學(xué)的教育技術(shù)實踐觀。

四 教育技術(shù)哲學(xué)的研究方法

“形而上學(xué),整個哲學(xué),是概括在方法里面的。”[23]對于教育技術(shù)哲學(xué)的研究,方法論問題無疑是非常重要的,這將決定教育技術(shù)哲學(xué)所能達(dá)到的深度和高度,也決定了教育技術(shù)哲學(xué)的個性。

我們的基本方法論應(yīng)該是“持從世界本身來說明世界。”[24]也就是說,我們從教育技術(shù)實踐本身來說明教育技術(shù)的理論,來對教育技術(shù)進(jìn)行形而上的哲學(xué)考察,而不是像我們通常所做的那樣,用在理性王國里構(gòu)建出來的理論去評判和剪裁活生生的教育技術(shù)現(xiàn)實。因此,在方法論上,我們應(yīng)該堅持:①把研究教育技術(shù)哲學(xué)與教育技術(shù)實踐結(jié)合起來,并把前者建立在后者的基礎(chǔ)上;②把教育技術(shù)哲學(xué)研究的中心集中在現(xiàn)有的教育技術(shù)理論與教育技術(shù)實踐的關(guān)系上,通過對現(xiàn)有理論和實踐的批判來實現(xiàn)教育技術(shù)哲學(xué)對教育技術(shù)實踐的自我反思和自我超越功能,從而實現(xiàn)教育技術(shù)實踐的先在性、基礎(chǔ)性與教育技術(shù)哲學(xué)的批判性、超越性的內(nèi)在統(tǒng)一;③要從教育技術(shù)實踐的發(fā)展來說明教育技術(shù)哲學(xué)的進(jìn)化,來評判、檢驗、修正和發(fā)展教育技術(shù)哲學(xué)。

在具體的研究方法上,除了一般哲學(xué)研究的歸納與演繹、抽象與具體、分析與綜合、邏輯與歷史等方法外,還應(yīng)當(dāng)充分吸收分析哲學(xué)、結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)以及后現(xiàn)代哲學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)流派的研究方法來研究教育技術(shù)哲學(xué)。同時,我們還可以借鑒自然科學(xué)與社會科學(xué)研究方法論的最新研究成果,尤其是復(fù)雜性系統(tǒng)科學(xué)研究的最新進(jìn)展,充分吸收利用耗散結(jié)構(gòu)、協(xié)同學(xué)、分形、混沌以及超循環(huán)論等非線性科學(xué)思維方式,為教育技術(shù)哲學(xué)提供多樣化的研究方法,從而創(chuàng)造出更加深刻、更加獨到的教育技術(shù)哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)

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Educational Technology Research from Philosophical Viewpoints

DENG Xiao-hua

(School of primary education, Chuxiong Normal University, Chuxiong, Yunnan 675000, China)

篇8

關(guān)鍵詞：翻譯實踐；翻譯理論；哲學(xué)思維；方法論

“翻譯之所以存在，由于人們將不同的語言”（Steiner，2001:51）正是因為翻譯的存在，人們之間才可以進(jìn)行思想交流，我們也才可以欣賞到不同文化國家的文化。無論遠(yuǎn)古時代或是當(dāng)代，翻譯作為文化交流的重要媒介，在知識和價值觀的傳播，民族語言的發(fā)展，國際文化的相互碰撞，乃至于整個人類文明中都起著重要的作用。毋庸置疑，在人類社會活動中，“翻譯之功，誠遠(yuǎn)大矣”。（道宣，2009；71）在翻譯實踐的過程中，人們不斷思考翻譯的本質(zhì)，探索翻譯的主體、客體的互文關(guān)系及相關(guān)因素，并將這些思辨升華至翻譯翻譯理論：與此同時，哲學(xué)家、翻譯實踐者和翻譯理論家也逐漸開始關(guān)注翻譯行為的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思維、哲學(xué)世界觀對翻譯實踐、翻譯理論構(gòu)建的影響。基于對翻譯實踐的認(rèn)識以及翻譯思想理論形成與發(fā)展的背景，中西譯學(xué)各自形成了相似或不同的翻譯哲學(xué)觀。從哲學(xué)方面來講，哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，翻譯作為人類活動中一項極其復(fù)雜的思維運動，深深植根于翻譯的存在之中。因此，翻譯思維和翻譯存在之間的關(guān)系問題也是翻譯研究的基本范疇，即如何處理翻譯主體與翻譯客體的關(guān)系問題。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的翻譯實踐與翻譯理論之間的關(guān)系問題也隨之成為翻譯界研究的熱點。實踐總是先于理論而存在，翻譯實踐也于翻譯理論之前出現(xiàn)，正是在無數(shù)次的實踐中，先人學(xué)者總結(jié)概括實踐中的出現(xiàn)的問題以及應(yīng)對的技巧，翻譯理論才得以成為體系，翻譯學(xué)才得以形成。由此看來，翻譯理論的形成是人類對翻譯現(xiàn)象認(rèn)識的必然結(jié)果。

1翻譯、翻譯實踐過程與哲學(xué)

首先，我們要理清什么是翻譯。對于翻譯的定義，翻譯界至今未得出統(tǒng)一的說法。不同的翻譯家對其定義或內(nèi)涵有著不同的理解與認(rèn)識。總的來說，可以從語言層面、信息層面和文化層面對翻譯的概念進(jìn)行闡釋。此外，中西方翻譯學(xué)家對翻譯的解釋也是不盡相同。中國著名哲學(xué)家、翻譯家賀麟對翻譯的解釋為“翻譯乃是譯者與原本之間的一種交往活動，這種活動包含了理解、解讀、領(lǐng)會、翻譯等諸多環(huán)節(jié)，其客觀化的結(jié)果即為譯文，它是譯者與原本之間交往活動的凝結(jié)和完成。”（賀麟，2006：43-44）當(dāng)代美國翻譯理論家和翻譯家奈達(dá)將翻譯定義為“所謂翻譯，是指在譯語中用最切近二又自然的對等語再現(xiàn)原語的信息，首先在語義上，其次是文體上。（Nida&Taber，1969:12）上述定義表明，不論是從語言的視角還是從文化的角度，翻譯的本質(zhì)都是一種“實踐活動”，這也由此反映出翻譯實踐始終是貫徹在翻譯過程之中，實踐即過程。由此產(chǎn)生的理論都是在實踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行總結(jié)并驗證。“翻譯過程”在《中國翻譯詞典》中的詞條解釋為“翻譯過程系指翻譯活動所經(jīng)歷的程序”。許鈞教授對其的闡述為“狹義的過程，一般理解為翻譯者對具體文本的轉(zhuǎn)換活動過程。

廣義的翻譯過程，不僅包括狹義的語言轉(zhuǎn)換活動，還包括文本的選擇、文本的生成和文本生命的歷程等過程”。（許鈞，2203a：80）因此，對翻譯過程以及過程中活動的研究在翻譯界得到不斷重視，通過對其實踐過程的研究，如對譯者主體性、主體間性的研究及其與翻譯課題之間的互動研究，有助于翻譯家，哲學(xué)家逐漸把握整個翻譯實踐過程中所涉及的翻譯客觀規(guī)律及運作程序。哲學(xué)的認(rèn)識論強(qiáng)調(diào)：實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何脫離實踐的理論終將是無源之水，無本之木，經(jīng)不起歷史的推敲。因此我們說哲學(xué)存在于人類的實踐活動中，并指導(dǎo)著人類的活動交流。這里所說的翻譯哲學(xué)，正是順應(yīng)時展的潮流提出的。我國首次對“翻譯哲學(xué)”這一概念進(jìn)行闡釋的是黃忠廉先生，于1998年提出：在漫長的翻譯實踐中，人們逐漸地形成了對翻譯活動一般的總的看法．這種看法就是翻譯觀。翻譯哲學(xué)是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。

翻譯哲學(xué)的基本問題只有一個，就是譯者思維同翻譯行為之間的關(guān)系問題。翻譯是一種有意識的定向活動，在翻譯過程中譯者每時每刻都在處理思維與原文世界、譯文世界乃至兩個世界背后的作者世界、讀者世界以及文化領(lǐng)域之間的關(guān)系的問題，處理得如何，直接關(guān)系到翻譯的目的是否達(dá)到，翻譯的價值是否得以實現(xiàn)，譯者的意圖和讀者的需要能否得到滿足。……翻譯哲學(xué)是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個理論體系。（黃忠廉，1998:56-57）由此不難看出，從最廣義的角度講，哲學(xué)是人類對于整個社會認(rèn)知的根本觀念體系，是觀念的集合體。而人們對于任何事物的看法理解皆可稱之為觀念，因此一切學(xué)科都可看作廣義的哲學(xué)，翻譯作為一門學(xué)科，也是如此。哲學(xué)活動參與了整個翻譯過程，為翻譯提供理論基礎(chǔ)，它解釋了為什么不同語言文化背景的人可以進(jìn)行交流，關(guān)鍵是在于人類有著某些共同的地方。黃忠廉教授將翻譯哲學(xué)歸結(jié)為翻譯觀于翻譯方法即方法論兩大層面，關(guān)注翻譯主客體的關(guān)系，突出強(qiáng)調(diào)翻譯實踐過程中所涉及的方法論。但翻譯哲學(xué)并不是簡單的“翻譯加上哲學(xué)”，從其本質(zhì)上看它是用某種哲學(xué)理論去評價翻譯及其理論。（劉邦凡，1999:58-61）此觀點認(rèn)為翻譯哲學(xué)是關(guān)于翻譯實踐及其理論的世界觀和方法論。哲學(xué)家賀麟也對“翻譯哲學(xué)”的內(nèi)涵進(jìn)行了論述，其強(qiáng)調(diào)譯者、原語和譯語之間的交流過程。

總而言之，從翻譯本質(zhì)層面講，翻譯是涉及兩種語言之間相互轉(zhuǎn)換交流的思維活動，它以另一種語言的形式再現(xiàn)，這其中還包括譯者對其的再創(chuàng)造以及兩種文化的交流碰撞。從哲學(xué)層面講，人類語言及思維的共性，使得翻譯活動成為可能。而貫穿于整個過程之中的，則是實踐，翻譯實踐被分為翻譯過程與認(rèn)知過程兩個層面。總體將哲學(xué)與翻譯緊密的聯(lián)系在一起，并衍生出一系列相關(guān)研究。筆者在此僅對三者及其之間的關(guān)系做了一個簡單的描述。

2哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法應(yīng)用

首先，我們知道，翻譯是人類進(jìn)程中的一項復(fù)雜思維活動，而思維是對客觀世界的理性認(rèn)識。語言只是作為思維的外殼和載體，人類通過其表達(dá)對外部世界的認(rèn)識，即語言的本質(zhì)是一種物質(zhì)形式。人類思維中對外界客觀物質(zhì)的反映需要借助語言來實現(xiàn)。思維由存在決定，整個過程可能包括分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、具體化、系統(tǒng)化等思維能力。而翻譯的實質(zhì)就是一種跨語言、跨文化的思維活動。此處涉及的哲學(xué)思維正是與翻譯思維相輔相成，相互融合促進(jìn)翻譯過程的順利進(jìn)行。上文中提到，翻譯過程包括正確理解、表達(dá)重現(xiàn)和創(chuàng)造性潤色再現(xiàn)原文三個過程，即理解和表達(dá)兩個階段，同樣，翻譯思維也可大致包含這兩個階段。翻譯的思維方式是翻譯的深層機(jī)制，翻譯過程體現(xiàn)了思維的選擇與創(chuàng)造，其對人類行為起著決定性作用，是溝通人類文化與語言的橋梁。因此，很多哲學(xué)家哲學(xué)思想的構(gòu)建是通過研究語言與翻譯來實現(xiàn)的。哲學(xué)中講求辯證性的思維，強(qiáng)調(diào)矛盾雙方既對立又統(tǒng)一，哲學(xué)思維運用到翻譯中意在提醒譯者，在翻譯過程中要盡可能的促使矛盾著的對立雙方朝著統(tǒng)一，也就是朝著譯文最理想的效果努力。因此，翻譯活動中的哲學(xué)思維，不僅拓寬了人們的精神視野，而且促使譯者在面臨問題時進(jìn)行多層面、多視角的思考，以至達(dá)到最佳效果。翻譯哲學(xué)的出現(xiàn)，印證了哲學(xué)思維在翻譯中得到應(yīng)用與推廣。

張澤乾教授說過“哲學(xué)”是“翻譯學(xué)的指導(dǎo)學(xué)科”，因此，哲學(xué)思維體現(xiàn)在翻譯中就形成了翻譯哲學(xué)，而翻譯哲學(xué)在某種程度上可以成為翻譯學(xué)的方法論，指導(dǎo)著翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展。“無論抽象概括地研究翻譯理論，還是具體個別地探討翻譯方法，都必須注意，翻譯哲學(xué)是以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指針的認(rèn)識與實踐的哲學(xué)，是世界觀與方法論相統(tǒng)一的哲學(xué)。翻譯哲學(xué)的方法論是研究翻譯理論、指導(dǎo)翻譯實踐的基本手段，它是打開通向充滿著奧秘的翻譯世界之門的金鑰匙”。（閆德勝，1992:11-15）其為中西譯學(xué)的發(fā)展奠定基礎(chǔ)，確保翻譯朝著理性的方向發(fā)展，在此看來，中西譯學(xué)存在著共通行性。我們可以說，翻譯哲學(xué)是人們基于對翻譯活動的認(rèn)識，并從中進(jìn)行經(jīng)驗性或技巧性的總結(jié)，提煉出具有指導(dǎo)意義的原則和做法，進(jìn)而形成翻譯方法論。翻譯的方法論屬于“翻譯哲學(xué)”的范疇，具有豐富的內(nèi)涵。就方法論本身而言，是一個哲學(xué)概念，與之相對應(yīng)的是世界觀，哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)方法論與世界觀的統(tǒng)一，應(yīng)用到翻譯中，就是要做到翻譯理論與技巧方法的對等。方法論與方法并不相同，方法論是研究某種領(lǐng)域所用到的原則與規(guī)則，而方法只是為了解決特定問題而采用的做法，并不具有普遍性。由此看來，翻譯方法論便是運用到翻譯實踐中的，指導(dǎo)翻譯過程的規(guī)則與原則，并具有一定的普遍性，可以指導(dǎo)處理與翻譯相關(guān)的各種問題。

黃忠廉教授認(rèn)為“翻譯方法論，是翻譯及其研究方式方法的總和。”翻譯方法論包括翻譯實踐方法論和翻譯研究方法論。（黃忠廉，2009：2-3）在翻譯方法論的指導(dǎo)下，中西翻譯學(xué)得到蓬勃發(fā)展，例如，20世紀(jì)50年代雅克布遜將語言學(xué)與符號學(xué)引入翻譯研究，六七十年代奈達(dá)的《翻譯科學(xué)探索》，霍姆斯為代表的“翻譯研究派”，這些都體現(xiàn)了翻譯方法論為翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展注入了新的動力。霍姆斯在《翻譯學(xué)的名與實》一文中指出，方法論作為翻譯學(xué)的一個分支，與翻譯學(xué)本身的研究密切相關(guān)。總體而言，辯證唯物主義指導(dǎo)下的翻譯，同時具有歷史性、主體性、社會性、意識形態(tài)性和開放性等多維原則。因此，“翻譯方法論的基本任務(wù)是盡可能有效地表達(dá)原文全部含義和情態(tài)。”（張澤乾，2006:464-467）哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法論更是緊跟時代潮流，不斷更新其內(nèi)涵，以更好地服務(wù)于翻譯實踐過程，使譯員在無形中應(yīng)用其有效的方法論，這才是翻譯方法論要達(dá)到的最終目的。

3結(jié)束語

毫無疑問，翻譯本身的特點決定了翻譯與哲學(xué)之間的關(guān)系，翻譯即是具體的實踐過程，也是一種內(nèi)在的思維思考活動。翻譯哲學(xué)的介入拓寬了翻譯學(xué)的研究視野。而其中的方法論是翻譯學(xué)發(fā)展的主要動力之一。由于翻譯本身的跨學(xué)科性，對翻譯人員的要求也逐漸變得“狹義“起來，即專業(yè)行業(yè)領(lǐng)域的譯員。隨著人類社會的不斷進(jìn)步發(fā)展、各國文化的相互交流，語言的多樣性越來越明顯，因此，人類思維也將得到不斷的完善。人們對精神層面的追求越來越高，就使得翻譯的對象和領(lǐng)域會不斷增加和拓寬。基于這種形勢下的翻譯研究也勢必走向縱深，但對其的研究以及翻譯學(xué)的進(jìn)步離不開哲學(xué)理論的支撐，長期的歷史實踐表明，摒棄哲學(xué)思維或持有不正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)觀點都會將翻譯引入歧途。因此，哲學(xué)與翻譯在未來發(fā)展進(jìn)程中將繼續(xù)在互動與融合中發(fā)揮作用，共同推進(jìn)翻譯學(xué)與翻譯哲學(xué)的發(fā)展。

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篇9

一、 語義分析視域下的律學(xué)、法學(xué)和法理學(xué)

關(guān)于法學(xué)。這是一個在法學(xué)概念大廈中運用得最混亂的一個概念。據(jù)考，“法學(xué)”一詞從語源上來自古拉丁語Jurisprudentia，是由詞根jus(法)的形容詞形式j(luò)uris和另一個詞根providere(知識)構(gòu)成，故其原意應(yīng)為“法的知識”，而不是通常認(rèn)為的“知識”。在實際研究和運用過程中，我們時而將之用得十分純粹，一如凱爾森所描述的：“純粹法學(xué)是法律的而不是法律的，法學(xué)研究的是‘實際上是這樣的法律’而不是‘應(yīng)當(dāng)是這樣的法律’”。但時而又把它運用得十分寬泛，幾乎是包羅萬象，律學(xué)與法理學(xué)系統(tǒng)中的知識也被它一概地“海涵”，究其原因，是我們對“法”這一概念的認(rèn)識不統(tǒng)一或者說是我們的話語系統(tǒng)太單一（過于統(tǒng)一）所致。我們通常所采用的是的理論知識系統(tǒng)中所給出的定義，即“法是由國家制定和認(rèn)可，并由國家強(qiáng)制力保證實施的‘國法’”①。而我們認(rèn)為，這個所給出的恰恰是“律學(xué)”的定義（后面將要細(xì)述）。今天，西學(xué)各派的思想蜂涌而入，不斷地沖撞著我們過于單一的卻信以為“顛倒不破，四海皆準(zhǔn)”的傳統(tǒng)法學(xué)理論和話語系統(tǒng)，使得我們的概念系統(tǒng)在這多元理論的撞擊下越發(fā)變得脆弱、模糊和混亂。因此，當(dāng)務(wù)之急必須理清各研究領(lǐng)域的范圍，把律學(xué)（國法）留給律學(xué)，把法學(xué)還給法學(xué)，找回法理學(xué)自己的“家”。律學(xué)研究的是實然法領(lǐng)域，法學(xué)研究的才是應(yīng)然法領(lǐng)域，法理（哲）學(xué)恰恰是研究實然法與應(yīng)然法的關(guān)系，三者分別代表和維系著法的實證維度、價值維度和批判維度，各司其職，區(qū)別明顯，當(dāng)然不能混淆。

關(guān)于律學(xué)。律學(xué)是研究實然法（國法）的知識系統(tǒng)，從純粹語義學(xué)角度看，它有韻（音）律之學(xué)的含義，此系語詞。同時，它又有同“法”在同一層面上的內(nèi)涵，我們中國古代早已將法、律與政策作了明確的界定與區(qū)分，管子說：“法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也”； (《管子.明法解》)，后來他又說，“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰玻涣钫撸粤钊酥乱病！?《管子.七臣七主》)若從中國法制史上看，中國律學(xué)的也有著久遠(yuǎn)的和豐富的成果，這總讓我們以一種按捺不住的驕傲和自豪感追溯起那個律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)都得到空前發(fā)展的“百家爭鳴”：法理學(xué)家們在不斷地探尋著實然法（律，國法）與應(yīng)然法（法，道德）的關(guān)系問題，儒家從實證的角度提出“納仁入禮”、“禮法統(tǒng)一”等，道家則在法的本質(zhì)主義追問過程中提出“道法”，拓寬了對“法”的認(rèn)識，而法家則崇法推律，“一斷于法”。諸子百家各有貢獻(xiàn)，推動了中國法學(xué)，尤其是律學(xué)空前發(fā)展，從《法經(jīng)》到《秦律》的發(fā)展速度和完備程度可窺一斑，最終，由秦國的商鞅完成了變“法”為“律”、為“律”正名的重大歷史使命。秦漢以后，法理學(xué)因?qū)Ｖ婆c禮教束縛而受到嚴(yán)重壓抑，但以注釋法律為業(yè)的“律學(xué)”卻一花獨放②。可悲的是，從此法理學(xué)與法學(xué)幾乎沒有了聲音，變得“萬馬齊喑”，即便是這一花獨放的“律學(xué)”也同樣被壓制而退縮到了對帝王律令的“注釋”這一業(yè)之中，其后雖有魏晉律學(xué)、唐律疏議的繁華，卻不免只是籠中麗鳥，孤芳自賞罷了。

在這里要必須提及的是，僅以注釋為業(yè)的“律學(xué)”之花雖然一枝獨放長盛不衰，但在期間洋人的槍炮聲中終于凋謝。國門打開，西方法文化大肆入侵，“引進(jìn)西法，修改舊律，會同中西”便成了那個時代的潮流，中西方兩種截然不同的法學(xué)理論從對立沖突到調(diào)和融合，最后，傳統(tǒng)的中國法學(xué)理論體系終于在這種沖突和融合中自行解體③。體現(xiàn)在語言上，最明顯的就是融“法”入“律”，將西方先進(jìn)的“法學(xué)”與中國強(qiáng)勢的“律學(xué)”合而稱諸“法律”，從某種意義上講，“法律”從此變成一個偏正詞，而且是一個前偏后正的偏正詞，重心于“律”了。律學(xué)從此從立法、解釋法律、執(zhí)法、司法、守法直到法律監(jiān)督等各個環(huán)節(jié)都得到了大力而全面(這里未說“健康合理”)地發(fā)展，但不幸的是，在這次法與律的磨合與撞擊過程中，國人只豐富了“律”之技術(shù)卻不知不覺地、繼續(xù)無形地消解著“法”之本有的價值認(rèn)知和反思批判維度，即法學(xué)之思和法理學(xué)之反思。

關(guān)于法理學(xué)。我們時常在運用中將之與“法的一般理論”（即廣義上的“法學(xué)”）相混淆，并時常將之歸入到“科學(xué)”的種概念之中（這也許成了學(xué)界下定義時常犯的一個通病：“科學(xué)主義”后遺癥），所以，當(dāng)代英國法學(xué)家哈里斯十分形象地描述到：法理學(xué)不過是一個雜貨袋，有關(guān)法的各種各樣學(xué)問、一般思考都可以投入到這個袋中④。其實，“法理學(xué)”是“智慧”而不應(yīng)當(dāng)是“科學(xué)”，它是對法學(xué)之思的批判和反思（后文詳述）。這里仍然先從語義分析的角度著手來分析這一概念，“法理學(xué)”一詞來自日語，據(jù)考證，1881年日本法學(xué)家穗積陳重在東京帝國大學(xué)法學(xué)部講述“法論”時，認(rèn)為當(dāng)時流行日本的“法哲學(xué)”（德文Rechtsphilosophie ）名稱之“主觀性”的形而上學(xué)氣味太重而提出“法理學(xué)”這個譯名⑤。這顯然是受當(dāng)時經(jīng)驗主義、實證主義思潮的。可惜的是，“法理學(xué)”經(jīng)過這一趟日本之旅后，居然（起碼是在中國）從此迷失了自己的“家”（法哲學(xué)），最終表現(xiàn)為“學(xué)界（包括法學(xué)刊物）片面強(qiáng)調(diào)法理學(xué)的實務(wù)化或?qū)嵺`職能，而較淡化其批判認(rèn)識功能。求真、求實、求善、求美的知識價值被忽略了，大家紛紛轉(zhuǎn)向探討法的社會學(xué)問題、法的政治學(xué)問題、法的學(xué)問題，而對法理學(xué)的專門理論、法學(xué)方法論、法哲學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)問題則不愿過多地用力”，“而本應(yīng)當(dāng)構(gòu)成法理學(xué)主要研究對象的法的哲學(xué)和專門理論問題反而倒顯得不甚重要了”⑥。說到這里，我們已經(jīng)不難看出，“法理學(xué)”實為“法的哲學(xué)”。它既不是我們通常所指的直接對法律規(guī)范(律法條文)或技術(shù)的研究，也不是我們那種為特殊階級(或階層)利益或某種社會理想而進(jìn)行的法學(xué)知識研究，而是一種批判與反思，是“法的哲學(xué)”批判和專門理論問題研究。

二、律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)的概念與圖表分析

既然我們已經(jīng)認(rèn)識到了“法理學(xué)”實為“法的哲學(xué)”，就上文之分析，我們不妨試著繪制這樣一張圖表來表述律學(xué)、法學(xué)、法理學(xué)的相關(guān)項對比：

律　學(xué)……‥實然法（規(guī)范、技術(shù)）……‥現(xiàn)實主義、分析實證

法　學(xué)……‥應(yīng)然法（原則、理想）……‥自然法

法理學(xué)……‥實然法與應(yīng)然法的關(guān)系……‥價值批判與反思

通過上圖，我們可以看出，律學(xué)是社會控制的工具之學(xué)，在中國古代被稱為“刑名法術(shù)之學(xué)”，它是用分析、實證的方法對實然法（主要指規(guī)范、技術(shù)等）進(jìn)行研究的知識總稱，其往往只體現(xiàn)社會中一部分人的利益（主要是統(tǒng)治階級的利益），所以在“律學(xué)”的視域中，“惡法亦法”(實應(yīng)表述為“惡律亦律”)的命題也就不難理解了。相比之下，法學(xué)則是塑造和維護(hù)社會共同理想的知識體系，主要是以道德的視角對律學(xué)的反思，正所謂“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰病薄＃ā豆茏?七臣七主》）但法學(xué)最終仍然只是以曲折不同的方式為現(xiàn)存的“律法”（實然法）之存在尋找其存在之合理性的理論根據(jù)，因為法學(xué)很難(實際上也不可能)做到“價值無涉”（Value-free）。也正是在法學(xué)的視野中，我們才不難理解“法律的不法”現(xiàn)象。實際上，唯有法理（哲）學(xué)才是從對人的終極關(guān)懷出發(fā)，對實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題進(jìn)探尋和批判，對法學(xué)的反思進(jìn)行再反思，完成一個“肯定――否定――否定之否定”的理論回歸。正因如此，從這個意義上講，法理學(xué)就是“人學(xué)”。

作出這樣的分類與界定是很有意義的。律學(xué)、法學(xué)與法理學(xué)這三者確實有著各自不同的理論旨趣和功能，作出這樣的界定劃分，有助于讓我們明白“法”與“律”不是一碼子事，它們實際上是一對矛盾體而不是我們?nèi)粘ＫJ(rèn)為的那樣(認(rèn)為它們是同一個東西)。這樣劃分后還讓我們能夠明白，法理(哲)學(xué)不是一門“技術(shù)活”，而是一門“智慧”之學(xué)，是人類本有的批判與反思能力在法的領(lǐng)域中的必不可少的一個向度。它還讓我們認(rèn)識到法學(xué)(這里是廣義的法學(xué))的發(fā)展是一個矛盾不斷辯證運動的“過程的集合體”，在法學(xué)領(lǐng)域中充滿了矛盾和矛盾的運動，任何試圖制定出一部“永恒之法”并以此一勞永逸地一統(tǒng)“法世界”的嘗試都將為后人所不齒，任何試圖在法學(xué)理論領(lǐng)域中一元化并對“異已”理論或文化不斷貼“標(biāo)簽”的行為都將為歷史所嘲笑。只有在這種理論認(rèn)識的背景下，我們才能寬容多元文化的并存，才能理解當(dāng)前“綜合法學(xué)”潮興起的原因和價值，才能客觀地、實事求是地尋找到我們中國法理(哲)學(xué)的出路和未來。

三、 法的范圍和功能

關(guān)于法理（哲）學(xué)的基本。恩格斯指出：“的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。⑦而不是其中的任何一個。同樣，法理（哲）學(xué)的基本問題也是實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題，表現(xiàn)在實際生活中是道德與的關(guān)系問題，而不是其中的任何一個。

最早對這個問題系統(tǒng)地闡述和探求的人是柏拉圖。雖然在公元前5世紀(jì)時，“智者”學(xué)派已經(jīng)引發(fā)出了“法律應(yīng)該是什么”和“法律實際是什么”的兩個沖突命題，但對二者的“關(guān)系問題”進(jìn)行系統(tǒng)理論探索的是蘇格拉底－柏拉圖學(xué)派。柏拉圖從“正義”入手，將正義分為道德的正義與法律的正義，即以正義為紐帶來處理應(yīng)然法（道德正義）與實然法（法律正義）的關(guān)系問題，以此試圖構(gòu)建治理模型的框架圖景。由于他在法治與人治（德治、賢人、哲學(xué)王）的兩極思維中舉棋不定，最終造成其一生的二元論“緊張”。敘拉古理想國之夢破滅以后，他走出兩極思維，開始重視法律（法治）一極存在的價值，提出“法律是第二等好的選擇”，從此奠定了“道德正義（應(yīng)然法）――法律正義（實然法）二者之間關(guān)系是什么”的法理學(xué)基本問題框架和路徑，打開了法理學(xué)研究的真正大門。

上所有的學(xué)派都必須正確面對這個問題并作出回答。據(jù)此我們也可以分出三大類別：其一是二元對立派，它在兩極思維中將實然法與應(yīng)然法對立起來擇一而從，故又可以分為德治派和法治派；其二是兩極溶合派或辯證派，這當(dāng)中又可分為“德主法（律）輔”和“法（律）主德輔”兩種；其三便是虛無派或者懷疑論者，如老子主張“惟道是從”、“無為而治”。

此后對法理（哲）學(xué)的基本問題探求不斷，其中最杰出的代表人物莫過于阿奎那和康德。阿奎那將法分為四類，即永恒法、法、人法和神法，試圖重新構(gòu)建法的知識大廈的框架圖景，他以充滿宗教色彩的上帝法（神法）來統(tǒng)攝人法（律、實然示）和自然法（法、應(yīng)然法）的關(guān)系問題，成為那個法學(xué)精神的精華。隨著“3R”運動（文藝復(fù)興運動、宗教改革運動、羅馬法繼受）的興起，哲學(xué)終于走出神學(xué)的桎梏而不再是神學(xué)的“婢女”，“人”從此代替了“神”走上了歷史的舞臺，理性主義大旗被高高揚起，西方哲學(xué)從此開始了唯理論與經(jīng)驗論之爭戰(zhàn)歷程。這一切體現(xiàn)在法學(xué)領(lǐng)域中便是神學(xué)法學(xué)的終結(jié)和諸多新興學(xué)派林立，如哲理法學(xué)、歷史法學(xué)、實證法學(xué)、社會法學(xué)、現(xiàn)實主義法學(xué)等等，其中大多學(xué)派是在從事著律學(xué)和法學(xué)的研究，而真正沿著法理學(xué)基本問題開展法理學(xué)研究的是哲理法學(xué)，代表人物是康德。他通過設(shè)定一個先驗的“道德律令”而給出一個具有倫理主義含義的獨特的“法律”定義，他說：“法律是任何人有意識的行為，按照普遍自由原則，確實能與他人有意識行為相和諧的全部條件的總合”。哲理法學(xué)后來為黑格爾到了頂峰，完成了一個建立在先驗論基礎(chǔ)之上的龐大的概念辯證法大廈，使后人望塵莫及。

最終把人們從法學(xué)辯證法沉思中喚醒的是偉大的美國現(xiàn)實主義法學(xué)家杰羅姆.弗蘭克，他以最極端的方式振聾發(fā)聵地說：“法律是不確定的、模糊的、多樣的，這種不確定性并非不幸的偶然事件，相反，不確定性本身具有重大價值。”很多人難以接受弗蘭克給出的這樣的一個“法律”的定義，甚至誤認(rèn)為這只是一種為推進(jìn)法制改革而故意采取的“極端行為”。實際則不然，因為律學(xué)意義上的“法律”是很確定的、很清楚的，從未聽說過有哪個階級成為統(tǒng)治階級后竟然拿不出一部用以統(tǒng)治天下的“確實的”“法律”來，而這么簡單的道理對于大師級的弗蘭克不會認(rèn)識不到，那么弗蘭克為什么說法律是“不確定的”，而這個“不確定性本身”還“具有重大價值”呢？如果我們沒有理解錯的話，弗蘭克所講的“法律”正是法理學(xué)視域中的“法律”，它是一個“應(yīng)然法（法）――實然法（律）”的關(guān)系問題的集中和轉(zhuǎn)化形式，弗蘭克所稱的“不確定性”正是指二者（法與律）在互動中所形成的那種“張力”，或者說是矛盾對立面之間的辯證運動過程，這個過程本身確實是“不確定的”，而這個“不確定性”本身確實“具有重大價值”，因為它為法理學(xué)家們提供了反思的余地和批判的向度。它也許不會向人們提供實用的“知識”，但它是一種“智慧”（愛智）的維度，是對人的終極的關(guān)懷，是推動這個被層級化了的世界不至于過于專制的元動力。

如果說哲學(xué)是人文科學(xué)的“黃昏的貓頭鷹”，那么法理（哲）學(xué)便是法學(xué)知識大廈上的“黃昏之鷹”。闡釋學(xué)的研究告訴我們，研究主體不可能擺脫“前見”的進(jìn)入研究，任何法學(xué)研究的“觀察判斷”都是歷史的、社會語境化的⑧。法理學(xué)的任務(wù)也許正是要對這些“判斷”的邏輯“前提”開展批判，通過不斷的“前提判斷”推動對人的關(guān)懷與反思，推動這個世界最大可能地去實現(xiàn)自由和正義，朝著實現(xiàn)人在這個世界上“詩意地生存”之目標(biāo)不斷努力。埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中說過，社會發(fā)展的進(jìn)程本身是沒有計劃的，或者說文明和國家的形成并非以任何“合理的”方式進(jìn)行的，由于進(jìn)程沒有目標(biāo)，所以也不可將“發(fā)展的進(jìn)程”直接視同“進(jìn)步的進(jìn)程”。但發(fā)展的進(jìn)程是有序的，有方向性的，就法律這一現(xiàn)象而言，能夠直接勝任此“導(dǎo)航員”職責(zé)的，唯有法理學(xué)。

關(guān)于法理學(xué)的范圍和功能。既然法理學(xué)的基本問題是實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題而不是其中的任何一個，那么就把那些本屬于實然法（律學(xué)）的領(lǐng)域（如法律的特征、法律的要素、法律的運行等）交給律學(xué)，把那些本屬于應(yīng)然法（法學(xué)）的領(lǐng)域（如法的本質(zhì)、法的作用、法與其他社會現(xiàn)象等）還給法學(xué)。至此，法理學(xué)似乎已“無家可歸”了，恰恰相反，此時的法理學(xué)恰恰是“四海為家”，只有這樣，法理（哲）學(xué)才找到屬于她自己的任務(wù)和范圍，在探索、求證“實然法與應(yīng)然法的關(guān)系問題”的過程中，全心全意地關(guān)注“人”。正如舒國瀅老師在他的一段訪談錄中所講述的：“法哲學(xué)的核心是對人的關(guān)注。關(guān)注當(dāng)下人的生存狀況，以及法律如何想象人，采用何種方式對待人的問題。法哲學(xué)本身并不能直接像法律政策學(xué)那樣起作用，它不告訴你如何決定的具體答案，并提供解決的辦法，但它能夠幫助人去深刻領(lǐng)悟法的精神，反省法律職業(yè)本身存在的問題，強(qiáng)化我們的懷疑意識和認(rèn)識能力，追尋法律的終極意義，培養(yǎng)法律職業(yè)人的職業(yè)良知。” ⑨

最后，我想用鄧正來教授的一段話來暫時結(jié)束本文的討論：“我認(rèn)為，盡管法學(xué)重建的任務(wù)極其繁重而且需要解決的問題甚多，但最為艱難且最為基礎(chǔ)的工作便是建構(gòu)起我們這個時代所的法律哲學(xué)”。⑩最終使法學(xué)在與其它場域發(fā)生互動關(guān)系的過程中擺脫“不思的”依附狀況，維護(hù)其自身的自主性和批判性。

注釋：

①參見多數(shù)教科書；

②張國華 著，《中國法律思想史新編》，P405；

③劉金國　劉雙舟，《中國法理體系的演進(jìn)及其啟示》，《政法論壇》2000年第5期；

④J.W.Harris，Legal Philosophies，Butterworths，London 1980，P1；

⑤劉金國　舒國瀅主編，《法理學(xué)教科書》，P1 ；

⑥舒國瀅，《面臨機(jī)遇與選擇的中國法理學(xué)》，版

⑦見《馬克思恩格斯全集》第三卷，P219；

⑧參見劉星，《法理學(xué)的基本使命和作用—一個疑問和重述》，電子版

篇10

關(guān)鍵詞：神經(jīng)語言學(xué)；跨學(xué)科；基本問題；研究方法

中圖分類號：H31文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009-0118（2012）04-0292-02

一、什么是神經(jīng)語言學(xué)

神經(jīng)語言學(xué)主要從大腦的功能方方面面來研究語言和交際的關(guān)系，換言之，它探索大腦是如何理解和產(chǎn)生語言和交際的。因此，它試圖將神經(jīng)學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)理論（大腦的結(jié)構(gòu)如何以及它是如何發(fā)生作用的）結(jié)合起來。除了神經(jīng)學(xué)和語言學(xué)，神經(jīng)語言學(xué)的另一個重要資料來源科目是心理學(xué)。神經(jīng)語言學(xué)最常用的研究方法可能就是對腦損傷后語言與交際的研究。然而，試驗，建模，計算機(jī)模擬和神經(jīng)元成像研究等也是當(dāng)今常用的方法。

為了廓清神經(jīng)語言學(xué)的相關(guān)理論模式與框架，應(yīng)當(dāng)首先來圈定本研究領(lǐng)域的范圍。神經(jīng)語言學(xué)主要感興趣的話題在很早以前就曾首先提出。19世紀(jì)晚期尤為得到重視；從那以后，它們便成為許多學(xué)科研究者們的核心問題。20世紀(jì)60年代喬姆斯基學(xué)派大力宣揚語言學(xué)，在此影響下，以及隨著心理語言學(xué)作為有關(guān)研究領(lǐng)域的發(fā)展，“神經(jīng)語言學(xué)”成為有關(guān)正式術(shù)語。神經(jīng)語言學(xué)的學(xué)科問題曾在20世紀(jì)70年代Whitaker和Whitaker編輯的《神經(jīng)語言學(xué)研究》雜志的多卷中得到描述：坦白的講，盡管神經(jīng)語言學(xué)這個領(lǐng)域?qū)儆诳鐚W(xué)科研究，但它有一個共同點主題：語言與大腦的關(guān)系（Whitaker & Whitaker，1976，xi，Ahlsén，2006：4）。

盡管對功能方面有所側(cè)重，我們?nèi)阅茉凇洞竽X與語言》（本領(lǐng)域最具影響力的雜志之一）的介紹板塊中發(fā)現(xiàn)如下相似的描述：

人類語言或交際（言語、聽力、閱讀、寫作，或曰非口頭形式）同大腦或腦功能的方方面面息息相關(guān)（《大腦與語言》：“描述”板塊）

將語言或交際的各方面和大腦功能聯(lián)系起來這個動態(tài)表達(dá)，是神經(jīng)語言學(xué)的一般問題，由Luria（盧利亞）在《神經(jīng)語言學(xué)的基本問題》中提出：言語交際形成與理解的真正過程如何，這一過程由哪些組成部分，以及該過程進(jìn)行所需條件有哪些（Luria，1976：3，轉(zhuǎn)引自同上）。

二、 該領(lǐng)域的跨學(xué)科性

和神經(jīng)語言學(xué)有關(guān)的多個學(xué)科給該領(lǐng)域提供了啟發(fā)與活力。它們向該領(lǐng)域研究帶來了許多不同種類的數(shù)據(jù)、理論和模式。

20世紀(jì)70年代，《神經(jīng)語言學(xué)的研究》的編者在該刊多期雜志中將神經(jīng)語言學(xué)描述為“無論是理論視角還是主題覆蓋范圍都是由不同種類組成的”，他們還稱在那時候該學(xué)科“沒有一個統(tǒng)一的范式，也沒有幾個可以確定的研究領(lǐng)域”（ Whitaker & Whitaker）。他們還提到該領(lǐng)域的研究者當(dāng)中存有的眾多不同意見。當(dāng)然，他們的確曾提及這一混雜特性的積極一面：觀點豐富多樣，還有這樣一個事實：“正是由于這種混雜性，它試圖將各種觀點綜合起來以便能夠解釋不同類型的數(shù)據(jù)”（ 同上）。

神經(jīng)語言學(xué)應(yīng)當(dāng)考慮哪些學(xué)科呢？《大腦與語言》中指出，神經(jīng)語言學(xué)的跨學(xué)科焦點應(yīng)當(dāng)包括語言學(xué)，神經(jīng)解剖學(xué)，神經(jīng)學(xué)，神經(jīng)生理學(xué)，哲學(xué)，心理學(xué)，精神病學(xué)，言語病理學(xué)和計算機(jī)科學(xué)等領(lǐng)域。這些學(xué)科在神經(jīng)語言學(xué)中有較多的涉及，但其它幾個學(xué)科也都與神經(jīng)語言學(xué)緊密相關(guān)，對神經(jīng)語言學(xué)的有關(guān)理論，研究方法和發(fā)現(xiàn)做出了貢獻(xiàn)。這些學(xué)科包括神經(jīng)語生物學(xué)，人類學(xué)，化學(xué)，認(rèn)知科學(xué)，和人工智能。因此，人文科學(xué)和醫(yī)學(xué)，自然科學(xué)和社會科學(xué)，以及技術(shù)等都有所體現(xiàn)。

三、 神經(jīng)語言學(xué)的幾個基本問題及常用研究方法

目前存在多個有關(guān)大腦與語言關(guān)系的不同觀點，下文提出的其中幾個具有較大影響力的觀點。

“定位觀”試圖去發(fā)現(xiàn)不同語言功能在大腦中的作用位置或中心。著名的定位主義者包括加爾（Gall）和布洛卡（Broca）。“聯(lián)結(jié)觀”（或稱連接主義）認(rèn)為語言的功能在于大腦不同區(qū)域間的聯(lián)結(jié)上，例如，這種觀點認(rèn)為不同的感覺官能的感知能力可以與語詞和／或“概念”聯(lián)結(jié)在一起。該觀點的代表人物有韋尼克（Wernicke）和利希海姆（Lichtheim）。“功能動態(tài)定位觀”宣稱局部次功能的機(jī)能系統(tǒng)實施各項語言功能。這種系統(tǒng)是動態(tài)的，因此在語言發(fā)展階段或腦損傷之后可以加以識別。盧利亞持這種觀點。“整合觀”理論認(rèn)為多項語言功能是由大腦多塊區(qū)域共同完成的。這種觀點也稱為“認(rèn)知主義”，代表人物有黑德（Head），戈爾茨坦（Goldstein）。“進(jìn)化觀”理論強(qiáng)調(diào)大腦與語言的關(guān)系是如何在不同的物種之間隨著時間發(fā)展而進(jìn)化的，它們在兒童身上是如何發(fā)育的，以及成年人是如何實施語言功能的。這一觀點的早期代表人物有杰克遜（Jackson），近期有布朗（Brown）。

神經(jīng)語言學(xué)的幾個核心議題包括：

（一）不同類型的腦損傷會對語言和交際造成什么影響？

（二）交際能力和使用語言能力是如何隨著人類進(jìn)化而發(fā)展的？如何將這種發(fā)展和大腦的進(jìn)化聯(lián)系起來？

（三）兒童是如何學(xué)會交際和使用語言的？如何將他們的語言習(xí)得和他們大腦的發(fā)育聯(lián)系起來？

（四）如何檢測大腦中語言和交際所涉及的過程并將之視覺化？

（五）如何制作較好的語言和交際過程的模型以便幫助解釋我們所研究的語言學(xué)觀點？

（六）如何制作出語言處理，語言發(fā)展和語言喪失的計算機(jī)模擬？

（下轉(zhuǎn)第294頁）

（上接第292頁）

（七）如何設(shè)計能夠檢測這些有關(guān)語言處理模式和假設(shè)的試驗？

上述第一個問題在神經(jīng)語言學(xué)中占據(jù)著特殊位置。“失語癥”被定義為“由腦損傷組成的語言喪失。”例如，促因可能是一種梗塞（大腦中血管的阻塞），或是某種出血（血管崩裂），抑或是腦創(chuàng)傷。損傷的后果是改變了語言的理解和／或生成。通過研究這些變化，能夠發(fā)現(xiàn)和語言有關(guān)的機(jī)能系統(tǒng)是如何工作的以及其所涉及的大腦的結(jié)構(gòu)有哪些。為了對大腦功能進(jìn)行定位，人們研究各種能力的喪失。但是當(dāng)遇到比如語言等更高級些的認(rèn)知能力的時候，就會出現(xiàn)各種各樣的問題。當(dāng)然，通過對失語癥研究得出的數(shù)據(jù)同經(jīng)由其它神經(jīng)語言學(xué)方法所獲數(shù)據(jù)具有大體相當(dāng)?shù)目尚哦取ＪдZ癥學(xué)（或稱語言學(xué)失語癥學(xué)）是神經(jīng)語言學(xué)的一個重要分支。失語癥屬于后天性語言障礙，它通常被定義為病灶損傷（即一個或多個特定區(qū)域的損傷）。后天通常由漸進(jìn)性神經(jīng)系統(tǒng)疾病引起，例如，癡呆。語言和記憶緊密相聯(lián)而且相互依賴，這在復(fù)雜的較為高級的認(rèn)知功能中更為突出。

神經(jīng)語言學(xué)的興趣不僅在于后天性語言障礙，先天性語言障礙（即在沒有如何特別損傷病例的兒童身上發(fā)現(xiàn)的障礙）也是其興趣所在。先天性言語障礙，例如特殊言語障礙，和先天性讀寫問題（包括誦讀困難）的神經(jīng)語言學(xué)研究方法通常將它們同類似的先天做比較，當(dāng)然要謹(jǐn)記語言習(xí)得的特殊條件和新生大腦的可塑性（可以塑造的能力）。神經(jīng)語言學(xué)家還研究那些患有影響語言的普通先天的兒童的語言發(fā)育情況。

語言和言語的發(fā)育情況和人類進(jìn)化中語言和言語的先決條件也是神經(jīng)語言學(xué)家的研究對象。大腦結(jié)構(gòu)和功能的改變通常同不同的物種的生產(chǎn)方式相比較。人們在自然環(huán)境中研究研究動物（特別是靈長目動物）的交際系統(tǒng)，而且做實驗觀察教授靈長目動物學(xué)習(xí)人類的交際系統(tǒng)。

對于神經(jīng)語言學(xué)家而言，一個重要的知識來源便是檢測正常的和損傷的大腦中語言任務(wù)的活動情況。目前，醫(yī)院里的標(biāo)準(zhǔn)信息主要是一些大腦的靜態(tài)圖片，例如CT掃描（電子計算機(jī)X射線斷層掃描），通過對許多大腦平面的X光照射形成三維圖片，或如MRI（核磁共振成像）。檢測語言活動時大腦中活動狀態(tài)的方法主要有EEG（腦電圖），PET（正電子放射層掃描），fMRI（功能核磁共振），一個重要的研究工具是MEG（腦磁圖）。

心理語言學(xué)，通常還有大腦中不同區(qū)域腦活動的有關(guān)信息，為語言理解，語言記憶，語言生成，語言習(xí)得和語言喪失過程的神經(jīng)語言學(xué)模型制作奠定基礎(chǔ)。這些模型又可以作為計算機(jī)模擬的基礎(chǔ)。包括所謂的“人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”（ANN）或聯(lián)結(jié)主義網(wǎng)絡(luò)的計算機(jī)模擬在研究中也有使用。

四、 總結(jié)

從全文可以看出，神經(jīng)語言學(xué)主要研究大腦與語言關(guān)系，從而圈定該學(xué)科的范圍。文中提到本領(lǐng)域主要研究者所給出的定義以及他們提出的核心問題，比如，焦點問題語言處理，它包括預(yù)測性和解釋性模型，試驗性研究，計算機(jī)模擬，以及語言任務(wù)中大腦活動的檢測。腦損傷后的語言病理學(xué)研究的中心問題—失語癥及相關(guān)的語言障礙—和人類及個體的語言發(fā)展問題也得到強(qiáng)調(diào)。主要貢獻(xiàn)學(xué)科—語言學(xué)，醫(yī)學(xué)神經(jīng)科學(xué)，心理學(xué)，和語言病理學(xué)—也得到確認(rèn)。最后列出了幾個常用的研究方法及研究工具。當(dāng)然，正是由于其跨學(xué)科性，神經(jīng)語言學(xué)作為一門獨立的學(xué)科還需要更多各相關(guān)領(lǐng)域的專家學(xué)者作出自己的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

\[1\]Ahlsén,E..Introduction to Neurolinguistics\[M\].Amsterdam:John Benjamins Publishing Company,2006.