馬克思哲學的基本特征范文

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篇1

關(guān)鍵詞：實踐 提綱 哲學

馬克思從開始從事哲學活動時起，就十分重視實踐問題。但對實踐的理解，經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。在《博士論文》時期，他所講的實踐是哲學實踐，即理論批判活動。《萊茵報》時期的斗爭實踐和受費爾巴哈的影響，使馬克思對原有哲學信念發(fā)生懷疑和動搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒?a href="http://m.kouzhikai.cn/haowen/216861.html" target="_blank">學的批判分析，同時也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思在探索科學實踐觀中取得了重大的進展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動，即生產(chǎn)勞動，從而抓住了實踐活動最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實踐。其次，他在對人的本質(zhì)的分析中也分析了實踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強調(diào)提出，人的改造世界的活動，人的對象化活動，離不開外部自然界，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。”第三，馬克思還初步論述了理論對實踐的依賴性，指出真正的實踐是“顯示的和實證的理論條件”；“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。

在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動視為實踐的基本內(nèi)容。

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實踐作為哲學的基本范疇提了出來，從根本上批判了費爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學的基本原理奠定了基礎。

《提綱》一文，馬克思突出表達了自己在哲學世界觀上的新觀點，即實踐的觀點。首先馬克思認為舊唯物主義的“主要缺點”是不了解實踐的意義。舊唯物主義在認識論上把客觀世界單純地看作認識的對象而不是實踐改造的對象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系。“從前的一切唯物主義”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀英國唯物主義 和18世紀法國唯物主義，以及19世紀德國費爾巴哈的人本主義哲學。

而新唯物主義在認識論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動性，理解為實踐活動的過程，認為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎之上的，人們只有通過實踐改造客觀世界才能反映、認識客觀事物，認識世界和改造世界是在實踐的基礎上統(tǒng)一起來的。

馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的、活動本身的。”舊唯物主義不了解實踐，不能對人的能動性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動作用留下了空間。唯心主義把實踐看成純粹的精神活動是錯誤的，因為實踐是

現(xiàn)實的、感性的活動，是主體能動性與客體制約性相統(tǒng)一的活動。

同時，馬克思深刻批判了費爾巴哈的實踐觀。盡管費爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學研究中心地位，有時似乎也強調(diào)實踐的作用，但就其基本立場來看，他是貶損實踐，抬高理論的，他只是把理論活動，而不是把實踐活動“看作是真正人的活動。”

列寧在《唯物主義和經(jīng)驗主義批判批判》一書的第二卷《認識論中的實踐標準》中指出：“馬克思在1845年，把實踐標準作為唯物主義認識論的基礎。”《提綱》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對象的關(guān)系問題。它包括兩個方面：一是思維能否反映客觀對象，這是人的認識能力和認識的方法途徑問題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對象，這是檢驗認識的標準問題。費爾巴哈在真理及檢驗的標準問題上，有明顯的直觀性和形而上學性。馬克思指出：“人們應該在實踐中證明自己思維的真理性。”這是由真理的本性和實踐的特點決定的。因為，在純主觀范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實際，都是無法得到證明的。實踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點，而且具有直接現(xiàn)實性的特點，因而是檢驗真理的唯一標準。所以，人只有通過實踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實性和力量”，“自己思維的此岸性”。

馬克思進而指出：關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹的“經(jīng)院哲學”的問題。經(jīng)院哲學是歐洲中世紀教會中的基督教哲學，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習氣叫做經(jīng)院哲學。

篇2

[關(guān)鍵詞]馬克思；形而上學；意識內(nèi)在性原則

中圖分類號：D0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1008-410X（2012）04-0018-04

馬克思哲學變革的一個重大主題是對形而上學的批判和超越。馬克思在何種意義上批判并超越了形而上學？從理論深層上澄清這個問題，可以真正把握馬克思與形而上學的關(guān)系，明晰馬克思對形而上學批判的真實意蘊，進一步深化對于馬克思哲學的當解。筆者認為，馬克思以實踐為形而上學批判的理論根基，瓦解了傳統(tǒng)形而上學思維方式的主導原則——意識內(nèi)在性原則。馬克思通過實踐洞穿了形而上學的自足性與獨立性，揭示出形而上學與現(xiàn)實之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而革命性地超越了形而上學。

一、意識內(nèi)在性原則：近代形而上學的主導原則

近性形而上學指馬克思那個時代占統(tǒng)治地位的形而上學，因而成為馬克思形而上學批判的直接對象。而近代形而上學最根本的原則就是意識內(nèi)在性原則，它是近代形而上學乃至全部形而上學的主導原則[1]（P202）。

傳統(tǒng)形而上學（包括近代形而上學）思維方式的基本特征是把世界分裂為主體與客體等一系列二元對立關(guān)系，以思想、概念或邏輯范疇即理性思維追求隱藏在感性經(jīng)驗現(xiàn)象世界背后的具有終極實在性的、一元性的絕對抽象本體，并用這種絕對本體來把握、規(guī)定和限制現(xiàn)實生活。這實質(zhì)上以意識的內(nèi)在性原則為核心或基礎致思理路——它是在一個概念的、邏輯的和反思的世界中對真理和本質(zhì)作先行的理解和把握。這種可以追溯至古希臘哲學的知識論的路向構(gòu)成了形而上學的唯一路徑[1]（P86）。海德格爾說，西方形而上學是以理性的優(yōu)先地位為基礎建立起來的，因為西方形而上學亦即對于存在者之為存在者整體的沉思，一開始并且對其整個歷史而言就已經(jīng)把存在者規(guī)定為是在理性和思維角度中可理解和可界定的東西，它是以存在者之為存在者在理性思維及其范疇中顯示自身為依據(jù)的，即認為真實之物與真理是在理性中得到把握和保證的[2]（P517-518）。

從歷史角度不難發(fā)現(xiàn)，自古希臘哲學開始，人們就認為世界是合乎理性的存在物，只有通過理性思維才能把隱藏在紛繁復雜的現(xiàn)象世界背后的某種恒常統(tǒng)一的本體揭示出來。到了歐洲文藝復興和啟蒙運動的近代階段，理性成為哲學的核心，它在形而上學中被推至頂峰，出現(xiàn)了理性萬能的觀點。在近代形而上學中，理性成為自足、自因的實體，一切現(xiàn)實存在都能夠在理性實體中得到理解和說明。

這就是所謂的意識的內(nèi)在性原則，它是指從主體自身出發(fā)進行思維判定一切的原則。黑格爾說：“按照這個內(nèi)在性原則，思維，獨立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是現(xiàn)在自覺地提出的這種內(nèi)在性。這個原則是從笛卡爾開始的。”[3]（P59-60）

這種肇始于笛卡爾的意識內(nèi)在性原則，成為了近代形而上學的根基。對此，海德格爾指出，意識的存在特性是通過主體性被規(guī)定的，其特點是“把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中”。但自笛卡爾以來，這個主體性成為不允許被問詢的“禁地”[4]。全部近代形而上學實際上都是以此為基點進行理論思考的。這種意識的內(nèi)在性原則產(chǎn)生了其自身無法克服的基本理論難題：只要人們從我思出發(fā)，便根本無法再貫穿對象領(lǐng)域；因為根據(jù)我思的基本建制，它根本沒有使某物得以進出的窗戶。“就此而言，我思是一個封閉的區(qū)域。‘從’該封閉區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的。”[4]此種理論難題可以更具體表述為：“這個正在進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍，認識究竟怎么能有一個對象，必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？”即“認識究竟如何能從這個‘內(nèi)在范圍’‘出去’，如何獲得‘超越’？”[5]（P75）

近代形而上學家絞盡腦汁想要解決意識與它的對象的統(tǒng)一問題。笛卡爾試圖通過“上帝”的“神助說”來統(tǒng)一物質(zhì)與精神兩個獨立的實體，以借之從此困境中脫逃。康德、費希特、謝林、黑格爾等雖然努力想解決笛卡爾遺留下來的意識內(nèi)在性的難題，但由于他們繼承了笛卡爾的理性主義立場而并沒有解決，反而把這種意識內(nèi)在性原則進一步深化了。這是因為，他們對這個問題的解決是通過理性預先設定主體與客體、思維與存在、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等的分離與對立，然后運用理性以概念或邏輯推論出二者的統(tǒng)一這個途徑來完成的。

正因為如此，伽達默爾才說：德國唯心主義的“同一哲學”是以假設來消除一切形而上學的二元論對立的[6]（P119-127）。盧卡奇對此也指出：在德國古典哲學中，理性在本體論上依然是哲學問題的核心，對自然和社會的存在和生成來說，理性是最高的原則[7]（P531-535）。因此，傳統(tǒng)形而上學企圖通過理性設定一個普遍的、終極的基礎，以此來涵蓋、綜合、解釋和界定世界上的一切事物的追求，在近代形而上學那里最終發(fā)展為理性成為統(tǒng)攝宇宙萬物的絕對本體馬克思哲學產(chǎn)生以前的舊唯物主義雖然把物質(zhì)作為其理論基礎與唯心主義的理性、意識、精神等抗衡，但舊唯物主義的“物質(zhì)”實際上指的是抽象的“物”，由于它是被運用理性而得出的范疇或概念所規(guī)定，因而仍舊是限制在“思維”或“意識”之中的一種超感性的存在或本體，分享著唯心主義的觀念基礎。因此，它最終也是遵循以意識內(nèi)在性原則為核心的知識論的致思理路而又重新陷入到傳統(tǒng)形而上學之中。對此，吳曉明先生在他的相關(guān)文章中予以了說明。。

篇3

關(guān)鍵詞：唯物史觀；形成；意義

中圖分類號：B03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）14-0035-02

目前，國內(nèi)外學者從不同角度對唯物史觀進行了分析和闡述。他們肯定了唯物史觀的科學性，肯定了它在當代的理論價值和實踐價值。雖然當今世界形勢日趨復雜，但唯物史觀依靠自身不可磨滅的真理性和與時俱進的高貴品質(zhì)，仍然能夠滿足當今時展的理論需求和實踐要求。為突出唯物史觀的真理性、為堅定我們捍衛(wèi)唯物史觀的信念，本文對唯物史觀的形成過程及其意義進行了簡要論述。

一、唯物史觀的內(nèi)涵

唯物史觀認為，社會歷史的發(fā)展有其自身的客觀規(guī)律。社會存在決定社會意識，社會意識對社會存在具有反作用；在一切社會，社會基本矛盾是社會歷史發(fā)展的根本動力，在階級社會，階級斗爭是社會歷史發(fā)展的直接動力，在當代，改革是社會歷史發(fā)展的重要動力；社會基本矛盾的運動引起了社會形態(tài)的更替；人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，但人民群眾創(chuàng)造歷史的活動又要受到一定歷史條件的制約；此外唯物史觀還有豐富的階級、國家和革命理論。與唯物史觀相對立的是唯心史觀，唯心史觀否認社會發(fā)展有其自身的客觀規(guī)律、否認階級斗爭規(guī)律、否認人民群眾在歷史上的決定作用，它是一種把社會現(xiàn)象及其發(fā)展的終極原因歸結(jié)為精神因素的社會歷史觀。

但是這相對立的歷史觀并不是同時產(chǎn)生的，事實上唯心史觀產(chǎn)生在先，唯物史觀產(chǎn)生在后。相當長的歷史階段，唯心史觀是人們對社會歷史的主導認識方法，直到19世紀中葉，馬克思才創(chuàng)立了唯物史觀。從此，唯物史觀與唯心史觀開始分庭抗禮，不再是唯心史觀一統(tǒng)天下的局面。然而馬克思并不是天生的者，其思想經(jīng)歷了從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變，在歷史領(lǐng)域表現(xiàn)為從唯心史觀到唯物史觀的轉(zhuǎn)變。

二、唯物史觀的形成

1.拋棄唯心史觀

1841年9月—12月，馬克思擔任《萊茵報》的編輯。該時期他基本上是一個黑格爾式的唯心主義者，之所以用“基本上”一詞是因為他思考問題的出發(fā)點仍是理性原則，但同時又開始對這一原則進行質(zhì)疑。這一時期的斗爭實踐使馬克思接觸到許多物質(zhì)利益問題，并且物質(zhì)利益在社會生活中常常起決定作用。這引起了馬克思對原有哲學信仰的反思。

1843年5月—10月馬克思來到萊茵省的克羅茨納赫城，在此期間著有“克羅茨納赫筆記”和《黑格爾法哲學批判》，在后者中馬克思批判了黑格爾關(guān)于市民社會和國家關(guān)系的觀點，他認為不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家。該著作可以視為馬克思同黑格爾哲學決裂的開始。

2.探索新歷史觀

馬克思在寫《黑格爾法哲學批判》的同時還在籌辦另一個刊物即《德法年鑒》，在《德法年鑒》上發(fā)表了《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學批判導言》兩篇文章。首先，馬克思分析了宗教的社會根源，指出：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。國家、社會產(chǎn)生了宗教即顛倒了的世界觀，因為他們本身就是顛倒了的世界。”[1]其次，馬克思還論證了無產(chǎn)階級的歷史地位和歷史使命。第三，馬克思還論述了“批判的武器”和“武器的批判”的關(guān)系。馬克思對這些問題的論述，是以“人是人的最高本質(zhì)”為理論出發(fā)點的，說明他還受到費爾巴哈人本主義的影響，但是又遠遠超出了費爾巴哈。

1844年4月—6月，馬克思完成了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）。其主要研究成果是異化勞動理論。該理論是當時馬克思全部思想的基石，從這一理論出發(fā)所進行的分析，對唯物史觀的形成有重要意義。首先，他把生產(chǎn)勞動看做社會發(fā)展的基礎。其次，在人與自然的關(guān)系方面，費爾巴哈強調(diào)人的受動性，而馬克思強調(diào)人的能動性；在人與人的關(guān)系方面，費爾巴哈強調(diào)人的自然性，而馬克思強調(diào)人的社會性。第三，他指出物質(zhì)生產(chǎn)在構(gòu)成社會的諸因素中起支配作用。第四，他指明了實踐的基本內(nèi)容、基本特征及理論同實踐的關(guān)系。這都表明，馬克思正在向科學的實踐觀接近。

1844年8月馬克思、恩格斯合著《神圣家族》。它是對青年黑格爾派哲學的一次總清算。在這部著作中，馬克思、恩格斯批判了青年黑格爾派的唯心史觀，提出了一系列接近唯物史觀的重要思想。首先，在《手稿》中馬克思已經(jīng)把生產(chǎn)勞動看做社會歷史發(fā)展的基礎，但把生產(chǎn)勞動看做人的真正本質(zhì)的展現(xiàn)，現(xiàn)實的勞動則是異化，而在《神圣家族》中則直接把物質(zhì)生產(chǎn)看做是歷史發(fā)展的基礎。這里的物質(zhì)生產(chǎn)不是理想中的生產(chǎn)，而是與它相對立的現(xiàn)實的生產(chǎn)。其次，在《神圣家族》中馬克思、恩格斯對社會關(guān)系中的主、次方面進行區(qū)分，從人對物質(zhì)生活資料的依賴關(guān)系，得出人們在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的相互關(guān)系。第三，馬克思、恩格斯對市民社會和國家關(guān)系的認識進一步深化。在《黑格爾法哲學批判》中，雖然已認識到市民社會決定國家，但是還比較籠統(tǒng)，而在《神圣家族》中，他們論證的不再是市民社會這個整體同國家的對立，而是市民社會中的一部分即資產(chǎn)階級同國家的一致。這表明兩位偉人正走向經(jīng)濟基礎與上層建筑辯證關(guān)系這一唯物史觀原理。

3.形成唯物史觀

1845年5月，馬克思完成了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。在《提綱》中，馬克思首次把實踐作為哲學的基本范疇提出來，這表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且同一切舊唯物主義劃清了界限，同時為制定唯物史觀的基本原理奠定了基礎。

1845年9月—1846年夏，馬克思、恩格斯合著《德意志意識形態(tài)》。這部著作對青年黑格爾派作了徹底的清算、對費爾巴哈的唯心史觀作了尖銳的批判，并在批判中首次系統(tǒng)地闡發(fā)了唯物史觀的基本原理。該著作標志著唯物史觀的形成。

三、唯物史觀的意義

1.理論意義

篇4

怎樣理解哲學的現(xiàn)代性，以及哲學與現(xiàn)代西方哲學的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點實際上奉行雙重標準：根據(jù)意識形態(tài)標準，只有哲學才是現(xiàn)代哲學，因為它是帝國主義和無產(chǎn)階級革命時代的時代精神，而同時代的西方哲學只是"資產(chǎn)階級腐朽沒落的囈語"。這種觀點顯然不理解西方哲學轉(zhuǎn)向的大勢，不理解現(xiàn)代哲學的真諦；根據(jù)哲學范式的標準，西方資產(chǎn)階級哲學才是現(xiàn)代哲學，以唯意志主義和實證主義為濫觴的哲學，實現(xiàn)了哲學話語、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語言學轉(zhuǎn)向（linguisticturn）。如何看待哲學的現(xiàn)代性？人們往往避開這個問題，但實際上是把哲學劃歸傳統(tǒng)哲學之列。這種觀點沒有把握哲學的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個表面矛盾的觀點又都建立在兩個共同的前提之上：一是把哲學等同于斯大林化的哲學，二是把哲學從整個西方哲學傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學在否定西方哲學傳統(tǒng)、實現(xiàn)哲學轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學的一致性。

針對這兩種傾向，筆者想指出兩點：

第一，誠然，斯大林化的哲學具有濃厚的機械唯物主義色彩，并使哲學重新落入傳統(tǒng)哲學的窠臼。但是，哲學并不等同于斯大林化的哲學。既然如此，我們就得問：原本的哲學，特別是馬克思本人的哲學，是否屬于現(xiàn)代哲學？是否開啟了現(xiàn)代哲學？它在現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

第二，哲學是自希臘哲學到德國古典哲學合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學史中的問題、把握思想演進的運勢中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚棄傳統(tǒng)哲學開創(chuàng)現(xiàn)代哲學方面，哲學究竟有那些獨特的貢獻？它與現(xiàn)代西方哲學之間的關(guān)系如何？

本文試圖通過哲學與西方現(xiàn)代哲學在揚棄傳統(tǒng)哲學、完成哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對我國哲學發(fā)展的某些啟示。

二

為了討論上述問題，我們先簡要說明一下傳統(tǒng)哲學的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學，是以"絕對本體"為前提的形而上學。所謂"絕對本體"，即一種超驗的、永恒在場的、作為具體事物"本原"、"始基"的實體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學的主要特征是：

第一，以實體主義為基礎。傳統(tǒng)哲學把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實體的集合。這些實體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學看到的是"永恒的在場"：存在物沒有由微入顯的過程，時間只是存在的背景，而不是內(nèi)在的"時間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對觀念"，傳統(tǒng)哲學建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對的本原、實體。這些本原、實體超經(jīng)驗、超現(xiàn)實、超具體事物；它們既不可實證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

第三，場外觀。主體不是與客體對立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個世界的絕對旁觀者。他可以把握一個絕對外在于自身及其活動方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對象世界生成、"出場"、"澄明"的主體因素。

傳統(tǒng)哲學的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗論、普遍（一般）與特殊（個別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對象化、現(xiàn)實化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學和人類行為方式所展示的。

正因為如此，現(xiàn)代哲學差不多都從反形而上學開始：實證主義和邏輯實證主義拒斥既不能實證也不能按嚴格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學斷言哲學只是語言治療，實用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對的本質(zhì)，科學哲學放棄科學的確實性理想，等等，實質(zhì)都是否定"絕對本體"，亦即"拒斥形而上學"，并以此實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

第一，從以實體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實的具體的世界、立足于實踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學大都否認超驗的、絕對的存在物，強調(diào)經(jīng)驗世界、感性具體和現(xiàn)實生活本身，強調(diào)當下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實在性。

第二，從"場外觀"向場內(nèi)觀轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語言、符號、實踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實際地進到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。

第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實不是實體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實，由潛存到實存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。

第四，從重實體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實；每一"是"和"應當"都以其他的"是"和"應當"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

第五，哲學關(guān)注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個"東西"，那個"存在者"。

正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學把自己與傳統(tǒng)哲學區(qū)分開來。

三

那么，哲學是否具有哲學轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對形而上學的拒斥，表現(xiàn)在它實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實踐、以現(xiàn)實的感性生活為基礎的新的哲學視角。

過去我們把哲學與古典哲學的關(guān)系理解為簡單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實際上，象現(xiàn)代西方哲學的許多流派一樣，哲學同樣從解決傳統(tǒng)哲學導致的困境開始，亦即從拒斥形而上學開始①，使哲學視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國唯物主義對以笛卡爾為首的17世紀形而上學所作的批判（仔細琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學"一詞還是它的本義：抽象的玄學、以超驗的絕對物為本的思想）。這一總結(jié)的實質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對化的實體，"拒斥"形而上學的本體論思維，使思想從"天國"回到"人間"，使哲學問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人本身。

在《德意志意識形態(tài)》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對以黑格爾為首的思辨神學和絕對理念進行了批判。他們對黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學，以實現(xiàn)哲學視角的根本轉(zhuǎn)換。因為"絕對理念"是典型的形而上學預設，是"絕對地說不出什么來"的超驗的怪物；黑格爾體系是形而上學的頂峰--這里"形而上學"一詞兼有本義（抽象玄學）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學思想）。誠然，德國的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學）把自然、歷史和思維描述成一個過程，這為突破形而上學的抽象和絕對思維打開了一個缺口，但這個歷史過程仍被塞進一個絕對的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學，根本的是否定形而上學的本體論思維。

我們再看看馬克思恩格斯是如何看待這兩個批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學是17世紀形而上學"勝利的和富有內(nèi)容的復辟"，所以"對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就象在18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來"②。顯然，這兩個批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實世界的絕對物--無論它是理念，是神，還是抽象實體。

法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學，他們是否完成了哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對的、超驗的（精神或物質(zhì)）實體，但他們不懂得實踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學的直觀性和抽象性，不能實現(xiàn)哲學視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評"從前的一切唯物主義--包括費爾巴哈的唯物主義--的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對撇開主體與實踐的思維模式，這種思維模式假設與主體絕對無涉的、從來如此"世界本身"（實際上是人們常識所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實踐的方式把外部世界作為對象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

四

在馬克思看來，法國唯物主義、費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學，實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實踐。費爾巴哈對于實踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實踐批判’活動的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學的缺陷，實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動、從實踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學新的視角、思維方式和話語系統(tǒng)。套用"語言學轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個視角轉(zhuǎn)換為"實踐轉(zhuǎn)向"（practicalturn）。實踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

第一，徹底拋棄各種"絕對本體"和形而上學的先驗預設，從現(xiàn)實出發(fā)，立足于具體的感性世界，強調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學相反，不承認超驗的絕對物，不承認作為萬有之本的絕對物，它把現(xiàn)實的感性生活當作唯一的實在，把主體能動的實踐當作全部哲學的基石。馬克思反對抽象地理解人，反對被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強調(diào)整個世界是"過程的集合"；他們強調(diào)哲學從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實生活本身，就是這個意思。

第二，從主體和實踐的角度看世界。馬克思批評舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動、從主體、從實踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動即實踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實踐方式介入世界，把握世界。通過實踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎。作為主體的人、人的感性活動和實踐，是顯現(xiàn)這個世界，使抽象世界成為現(xiàn)實世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實的世界還是人本身，都是實踐的結(jié)果。整個所謂世界史不外是通過人和人的勞動而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

當然承認世界對于人的先在性和自在性，但我們是以實踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對象世界，才是現(xiàn)實的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無"⑥。

第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學的"場外觀"而轉(zhuǎn)向"場內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對的是"人的現(xiàn)實的自然界"，"是真正的人類學的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動的結(jié)果。正因為如此，未來的科學就應包含人學，正如未來的人學包含科學一樣。可以說，馬克思最早從哲學角度否定經(jīng)典物理學和形而上學場外觀，而這個觀念直到20世紀中葉才被自然科學廣泛接受，那就是：在世界舞臺上，我們既是觀眾，又是演員。

第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個對象世界，而對象世界是以實踐為中介相對于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學的話說，世界是一個顯現(xiàn)、澄明和出場的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動變化中。"⑧"整個所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認一門科學，那就是歷史科學。可見，早在自然科學沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學上完成了這個轉(zhuǎn)變。

總之，哲學的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)向。

五

從哲學對現(xiàn)代西方哲學的影響或二者的一致性看，我們可以進一步體會哲學的現(xiàn)代性。

對形而上學的拒斥以及它實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)折，為20世紀西方哲學思潮所回應和放大。現(xiàn)代西方哲學或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學是現(xiàn)代西方哲學的重要源頭和先聲。

以實踐為起點的思維方式和視角，開啟了"實踐轉(zhuǎn)向"的先河。實用主義強調(diào)真理的驗證必須訴諸人們的實踐和行為，存在主義認為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學哲學把科學理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

從主體的角度把握世界的"場內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學的共識。現(xiàn)象學、存在主義、解釋學、分析哲學、語言哲學、科學哲學，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當作唯一真實的，客觀外界要么不真實，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學的思維方式。）

否定既定的絕對本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學發(fā)展的大方向。過程哲學、存在主義、科學哲學、解釋學等，無不否定本質(zhì)主義和實體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實、由抽象到可能的"出場"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學普遍的思維方式，在這點上，無論是西方現(xiàn)代哲學還是哲學，都是一致的、相通的、默契的。

哲學以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，以人的解放和人性的復歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學傳統(tǒng)，進而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等。回歸現(xiàn)實生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學的主旨，也是20世紀哲學的重要傾向。

應該承認，到20世紀，哲學的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學比要深入和細致得多；但總體上看，20世紀西方哲學大都缺乏的那種宏大氣勢，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

拿普遍認同的"語言學轉(zhuǎn)向"來說。哲學關(guān)注語言是必要的，但語言畢竟是人把握世界、顯現(xiàn)存在的手段之一；而且，語言本身還是實踐和行為的結(jié)果，是人在生活中創(chuàng)造和發(fā)展的。正是在實踐中，語言的界限才得以拓寬。隨著語言的拓寬，被語言"言說"的世界也被拓寬。邏輯的格、語言的生命力、詞、句法、命題等，無不隨實踐的發(fā)展而發(fā)展，無不在實踐中、在實際生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇開不斷創(chuàng)造著的實踐，不斷發(fā)展著的歷史，語言就會成為抽象的和固定的教條，成為另一種"形而上學"。

語言哲學以語言為"本"，為"元"，這就使得哲學無法克服事實世界與邏輯世界、可說與不可說的矛盾，以至把無限的世界限制在語言的框架里，得出"語言的界限就是世界的界限"之類的命題。許多哲學家的理想是創(chuàng)造一種人工語言以取代"模糊含混的"日常語言。但是日常語言為什么無法取消呢？就是因為它來自生活和實踐，只有生活和實踐才是活生生的、發(fā)展的；而脫離了生活和實踐的人工語言（假使它能創(chuàng)造出來）必然是靜態(tài)的和抽象的。這說明，語言的生命來自生活和實踐的創(chuàng)造。由于從語言里找不到哲學的潛力，所以有的哲學家干脆說，哲學的最高使命就是讓人們明白哲學命題是無意義的，就是取消哲學--這正反映語言哲學的無奈和語言轉(zhuǎn)向的黯淡前景，正說明實踐才是真正的"本"和"元"，只有回歸實踐，語言才有真正的力量和前景。

語言批判是哲學批判的必要手段，"語言學轉(zhuǎn)向"對探索人類把握存在的話語系統(tǒng)、邏輯系統(tǒng)功不可沒。但語言學的那種"零敲碎打"的方法、還原的方法，總使人覺得它缺少哲學應有的"大家風范"，而有"雕蟲小技"之嫌。實踐智慧、歷史洞察力、元批判功能、對人類命運的終極關(guān)懷等哲學的品格，從語言學中領(lǐng)略不到。

六

總之，哲學的現(xiàn)代性體現(xiàn)在它對形而上學的"拒斥"，體現(xiàn)在它回歸現(xiàn)實、回歸生活的問題轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)在它從實踐、從主體的角度看世界的視角，以及由這個轉(zhuǎn)變引起的哲學思維全面的變革。

篇5

關(guān)鍵字： 法哲學 程序正義

程序正義是法哲學的一個基本特征，是建構(gòu)當代社會秩序不可或缺的部分。程序是人們規(guī)定的按照一定順序、方式和步驟實現(xiàn)一定目的的過程。馬克思法哲學視閾下的程序，不只強調(diào)程序的過程性，還強調(diào)程序的交涉性特征。交涉性是程序正義在運作方式上的一個重要變化，它意味著程序正義只有通過當事人的相互行為和相互關(guān)系才能實現(xiàn)。顯然，馬克思法哲學視閾下的當代的程序正義是一種有價值傾向的程序正義，是在特定語境中的程序正義。

一、程序正義的內(nèi)涵

首先，程序正義是事物發(fā)展過程中的道德考量和價值傾向。任何事物的發(fā)展都有兩個過程，自然的過程是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀過程，其中問題發(fā)生的實質(zhì)是人與自然的矛盾，解決問題的關(guān)鍵則是把握和順應自然規(guī)律；社會的過程則是有人參與的主觀過程，其問題的實質(zhì)是人與人的矛盾，解決問題的關(guān)鍵是處理好人與人之間的利益分配與沖突。顯然，程序正義涉及的是事物發(fā)展的社會方面。

其次，程序正義具有過程性和交涉性。我們強調(diào)法哲學的程序正義，不應該只是強調(diào)法律決策需要一定的順序與步驟，這在一定程度上是沒有意義的，我們需要考察的是怎樣的步驟與順序更有利于達成共識，更能凸顯程序的正義，從而做出合理的決策。從某些方面來說，程序正義的構(gòu)建就是對當代社會秩序的合理性的反思。人與人的利益總是會發(fā)生不同程度的沖突，調(diào)節(jié)這種沖突就要靠程序的規(guī)范，正是因為人與人之間的利益和立場的分歧與沖突，交涉才是必要的。交涉是當代社會程序正義在運作方式上的變化，意味著當事人的平等地位。程序正義通過此途徑得以體現(xiàn)。

最后，程序正義具有特定的構(gòu)成要素。當代社會的程序正義是一種有價值傾向的程序，其基本構(gòu)成要素有五點：利益沖突的主體、程序決策者、相關(guān)事實資料、主體之間的交涉、最終決策。可見，當代多遠社會下的程序正義必然是多元化的。如果沒有多元主體的利益沖突，程序正義的建構(gòu)也就沒有必要。多元主體的存在才有可能實現(xiàn)決策的公正性。

二、程序正義的功能和作用

當代社會出現(xiàn)很多利益沖突的現(xiàn)象，這導致以規(guī)范社會秩序的程序正義的產(chǎn)生。一般而言，只要我們對決策情境和法律規(guī)范有著正確的理解和把握，就能做出合理的決策，然而，利益和立場的不同導致我們對情境和規(guī)范的把握難以公正和有效。我們要在這些問題上達成共識，就必須通過程序正義構(gòu)建一個理性的對話空間。

首先，程序正義具有民主化的功能。當代社會是民主的社會，自由、人權(quán)成為人的基本價值追求，因此很難把人的共識統(tǒng)一于一個具體的立場，因此，通過程序正義達到的共識具有了重要意義。其次，程序正義具有理性化的功能。程序正義不只保證決策的產(chǎn)生，更要保證決策的公正，保證一種來自多數(shù)人的理性的決策。程序正義的理性化功能就在于它在眾口難調(diào)的情況下可以保證和實現(xiàn)決策的理性化，決策的公開經(jīng)行提供了一個自由、平等對話的平臺，任何利益的訴求都能得到理性的考量，進行優(yōu)化選擇。最后，程序正義具有正當化的功能。法律決策的判例模式常常是充滿歧義的，因此，必須通過程序的正義保證結(jié)果的正當合理，從而提高決策的權(quán)威性和大眾的認同感。程序正義的這一效果體現(xiàn)了其本身的正當化價值。

程序正義在當代社會中具有不可替代的作用。第一，有利于事實判斷分歧導致的決策困境。法律決策不是脫離一切經(jīng)驗知識的純粹概念分析和邏輯推理，有效的決策應該借助于真實的和足夠一般的知識。真實一般的知識本身需要程序正義的建構(gòu)，法律決策的程序包括對一般知識的確定。二者即是外在性的關(guān)系，又有內(nèi)在性的關(guān)聯(lián)。第二，有利于解決由于規(guī)范缺失而造成的決策困境。當法律決策面臨規(guī)范的缺失，程序正義可以起到填補規(guī)范的作用；當法律規(guī)范發(fā)生沖突時，程序正義可以發(fā)揮規(guī)范的權(quán)衡和選擇的功能。第三，有利于處于社會角色沖突的個體接受和認同集體決策的結(jié)果。

三、程序正義的原則

首先，程序正義具有自主性原則。自主原則是程序正義的基本原則。如果說達成共識是進行決策的基礎，那么自主就是達成共識的出發(fā)點。自主并非一種事實，而是一種需要程序來保證的價值。自主性原則要求把人當作目的，而不僅僅是工具，這就意味著必須對他人的自主性地位的認可。必須指出的是，自主和責任是一體兩面的，自主的人必須為自主的行為負責。

其次，程序正義具有公正性原則。公正原則指的是程序?qū)χ黧w權(quán)利和義務的公平分配。由于當代社會的多元化，公正原則必須包括決策者的中立和參與者的平等。決策者不能有影響結(jié)果公正性的利益和偏見，同時對利益沖突的雙方應該給予同等的尊重，對當事人的合法意志不應產(chǎn)生偏異。公正性原則是對弱者的保護。

最后，程序正義具有理性原則。理性原則是指通過一系列的程序機制限制法律決策，盡可能保證決策的理性化。理性原則確認和保護了程序正義的工具價值和內(nèi)在價值。通過理性活動，衡量利弊，能夠得到更公正的結(jié)果；同時理性原則又不只停留在結(jié)果的好壞，它本身具有價值，即具有預期性和確定性的規(guī)劃。理性是程序正義的一項基本要求，程序在結(jié)構(gòu)上應該通過理性論證得出結(jié)論，而不是隨意、專斷地做出決策。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集[M].人民出版社,1956年版

篇6

分析的興起與70年代，起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡爾•馬克思的歷史理論：一個辯護》一書。在80年代形成一種學術(shù)思潮，影響至今。嚴格的說，“分析的”不是一個學派或者流派，因為它沒有通常能夠成為學派的基本的立論特征，比如，相互認可的基本特征，原理，主要觀點等，它是一個開放的系統(tǒng)，松散的互相討論、學者之間的觀點并不是互相認同，那為什么稱之為一個學派呢？原因有兩個，以使他們的研究方法都有英美分析哲學的底子，采取的用分析的方法重新研究的經(jīng)典原著，分析哲學20世紀起源于英國，1905年羅素《論指標》，其產(chǎn)生是自然科學升入發(fā)展，數(shù)理邏輯影響空前的催化下形成的一種哲學思潮，強調(diào)分析方法的重要性，分解分析法，就是把整體分解為各個部分或組成要素，形式分析法，分析科學預言，命題，推理形式結(jié)構(gòu)，意義分析法，分析詞語，命題的意義，特別是分析元邏輯，元科學語言的意義。與的結(jié)合，有利于理論的精確化，清晰，嚴密。其二他們聲稱以為研究對象，追求的是重構(gòu)一種既是科學的又是革命的理論，科學的意義是指，符合20世紀的哲學標準，機構(gòu)嚴謹，話語明確，革命的意義是說，一種有關(guān)解放的理論。分析的者基本上可以分為兩類，一些注重理論的詮釋和概念化，拒絕或批判各種形式的方法論主義和個人主義的微觀基礎，一些強調(diào)以理性選擇為方法論原則探討理論的微觀基礎，既反對整體主義也對基礎注意持某種否定態(tài)度，而且從實踐和理論角度來看，分析的決不是一套和信心年集中在一起的緊湊實體，不存在一種分析的理論，也不存在一種分析的研究方式，分析的馬克思只是將不同的觀點和研究路徑結(jié)合到了一起。分析的其研究對象可分為三部分，一部分是方法論問題，二是經(jīng)驗理論部門，主要是歷史唯物主義和資本主義的經(jīng)濟分析，三是規(guī)范理論部分，主要是對異化，剝削等倫理問題的分析。

分析的的最早代表人物是柯亨，埃爾斯特，羅默等。分析的者各自取得了一定的成就，柯亨在歷史唯物主義解釋中取得了影響，羅默是最具創(chuàng)造性和獨創(chuàng)性的人物，他的關(guān)于資本主義和積極剝削的博弈理影響很大，埃爾斯特的研究成果總體上對馬克思的否定多于重構(gòu)，他對方法論的研究影響頗大，賴特將它的階級理論與在幾個國家進行的經(jīng)驗調(diào)研結(jié)合起來，提供了一種對實際現(xiàn)存于資本主義中的階級和剝削模式的剖析，他還發(fā)起并參與了名為“真正的烏托邦”的對社會主義建設前景的研究，范帕里斯將環(huán)境主義與相結(jié)合，他的基本收入理論影響廣泛，布倫納對不同的前資本主義歐洲經(jīng)濟中階級結(jié)構(gòu)的變動提供了一種歷史的說明，重新開展了關(guān)于從封建主義相資本主義過渡的特征的爭論，鮑爾斯以有關(guān)不完善的勞動契約的思想，考察了工廠中階級斗爭的必然性。巴洛漢研究了第三世界的半封建關(guān)系和新生的資本主義，他還與羅默一起研究了有關(guān)市場社會主義設計的問題。做出了自己的貢獻。最近的，金里卡也對分析的做出了自己的經(jīng)典評價。通過一個體系在考察分析的有關(guān)剝削和異化理論，對強制性的轉(zhuǎn)移剩余價值就是剝削這一個觀點的堅持，事實上，這是一種對自我所有權(quán)的自由至上主義的關(guān)注，金里卡對正義、平等這些倫理與哲學概念也作出了重新解構(gòu)與詮釋，用自己特有的方法給出了自己的答案，可以說對政治哲學發(fā)生了重要影響。在這里尤其是有關(guān)對剝削和異化的分析，對這些規(guī)范理論的倫理性分析，確實需要我們認真地把握。

二、對剝削理論地分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點

馬克思的剝削理論是以勞動價值論為基礎進行展開的。馬克思從商品一因素到生產(chǎn)商品勞動的二重性。再到只有勞動力創(chuàng)造價值和剩余價值，建立了科學的勞動價值論。而馬克思的剝削理論又是基于其勞動價值理論之上的，即剝削也就是對被剝削者在剩余勞動時間里所創(chuàng)造的剩余價值的一種剝奪。剝削特指資本家從工人的勞動中榨取的價值（以產(chǎn)品的形式），超過了對工人勞動力的報酬（以工資的形式）。資本家就是工人的剝削者，資本家只是在能夠榨取公認的“剩余價值”的前提下才會雇用工人，因此，這種通過剝削把剩余價值從工人轉(zhuǎn)向資本家的做法存在于所有的勞資關(guān)系中，勞資關(guān)系本質(zhì)上是一種剝削關(guān)系。馬克思對剝削的概念采取了這種技術(shù)性的定義。并且者都把對剩余價值的榨取當作不正以的證據(jù)，事實上，當作不正義的范例。的剝削觀是否還有道德意義，例如，是否涉及著對他人的不公平利用，技術(shù)意義上的剝削是一種不正義，對此的傳統(tǒng)論正是這樣的。

a只有勞動才創(chuàng)造價值

b資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價值

c勞動者所獲得的價值少于他所創(chuàng)造的價值

d資本家獲得了勞動者所創(chuàng)造的價值的一部分

e勞動者被資本家剝削

馬克思通過勞動價值論對剝削下的技術(shù)性定義，并且左證了這是一種不正義的范例。隨著時代的變化，也遭來了廣泛的質(zhì)疑。

2、當代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

當代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)主要來自兩個方面。

首先，是對勞動價值論的質(zhì)疑，按照勞動價值論，產(chǎn)品的價值由生產(chǎn)該產(chǎn)品所需的勞動量來決定，但如柯亨所指出的那樣，勞動價值論事實上正好與a相反，因為，按照勞動價值論的說法，產(chǎn)品的價值由當下所需的生產(chǎn)這種產(chǎn)品的勞動量所決定，而不由再生中實際投入的勞動量所決定，如果技術(shù)革新使得當下生產(chǎn)某種產(chǎn)品只需要過去一般的勞動量，勞動價值論就說，對于已經(jīng)在過去生產(chǎn)出來的產(chǎn)品而言，即使投入其中的勞動量沒有什么變化，該產(chǎn)品的價值也只有以前的一半，如果勞動價值論是正確的話，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素。重要的不是工人創(chuàng)造了價值，而是他們創(chuàng)造了具有價值的東西，使得剝削的指控得以成立的，不是資本家占有了工人生產(chǎn)的一部分價值，而是占有了工人生產(chǎn)的東西所具有的價值的一部分，創(chuàng)造具有價值的產(chǎn)品不同于創(chuàng)造那些產(chǎn)品的價值，而前者才真正構(gòu)成了對剝削的指控，就算不是工人創(chuàng)造了產(chǎn)品的價值。因此，恰當?shù)恼撟C是這樣的：

aa只有勞動這才是創(chuàng)造產(chǎn)品的人，而產(chǎn)品才具有價值

bb資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價值

cc勞動者所獲得的價值要少于他所創(chuàng)造的產(chǎn)品具有的價值

dd資本家獲得了勞動者所創(chuàng)造的產(chǎn)品的價值的一部分

ee勞動者被資本家所剝削

當然這種論證還是不能解決關(guān)于正義的問題，因為存在著主動將自己的勞動力貢獻出來的問題，后來將這種剝削關(guān)系加上了強迫這一限制性條件，工人為資本家工作必須是強迫的結(jié)果，對剩余價值的強迫轉(zhuǎn)移是一種剝削。但是這種限定也出現(xiàn)了問題，他把嚴格意義上講并非出自強迫的勞資關(guān)系排除到了剝削范圍之外，同時剩余價值的強迫轉(zhuǎn)移在很多情況下也可能是正當?shù)摹Ｗ钪匾氖牵凑者@種強迫的觀點，保護兒童和婦女的強制性征稅也是一種剝削。剝削理論產(chǎn)生了不可逾越的問題。這引起了第二次的修正。是不是剝削取決于對剩余價值的具體處理是否符合更大的分配正義的模式，存在著使剝削成為不正義的更深的不正義，對生產(chǎn)資料的不平等占有。

第二、對剩余價值強迫轉(zhuǎn)移的修正，正如羅默后來對剝削的定義，不是基于剩余價值的轉(zhuǎn)移，而是基于對生產(chǎn)資料的不平等擁有，按照他的觀點，某人是否遭到了剝削，取決于在一種假像的分配平等條件下他的境遇是否會更好，那種假像的條件意味著，某人可以帶走自己的勞動力和人均擁有的外部資源而推出現(xiàn)行的分配條件，如果我們把不同的經(jīng)濟群體當作由現(xiàn)行財產(chǎn)關(guān)系確定規(guī)則的游戲的參與者。那么，某個群體一旦滿足了下述條件就被視為遭到了剝削，如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源推出了這個游戲并開始自己的游戲之后其處境反而更好，按照羅默的看法，如果退出資本主義的游戲，在崗工人和下崗工人的處境都會變得更好。因此遭到了剝削。剝削是資本主義制度下分配不正義的最常見的結(jié)果，在這里就直接解決了強迫與正義的問題，這樣的解釋允許我們處理勞資關(guān)系之外的分配不正義，這些都源于對資源的不公平占有。但是問題也是顯而易見的。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

首先羅默擴大了剝削的范圍，并使之覆蓋所有形式的分配不平等，我們需要基礎性的原則去證明人們對自身和外部資源擁有的權(quán)利和資格，只有從在先的和更寬泛的關(guān)于不平等分配的原則，才能推導出剝削的觀點，金指出剝削不過是分配不正以的諸多形式中的一種；金對羅默混淆了平等與剝削也提出了批評，如果不平等需要某種更深入的平等原則加以裁決，這就是要使擁有資源的途徑化的倫理命令，剝削在平等理論中就不再占有道德關(guān)注的中心地位；關(guān)于私有財產(chǎn)的不平等占有，金里卡認為并不一定導致剝削，如果能夠在羅爾斯“持有財產(chǎn)的民主”得那樣制度中產(chǎn)生，如果人們能夠意識到選擇的后果，如果人們的不同偏好是在正義的條件下形成的，事實上也是這樣的，相反，對生產(chǎn)資料的社會化也許會引起剝削，使資源平等也許不會產(chǎn)生剝削，而使資源社會化也許會產(chǎn)生剝削，這取決于人們的偏好和境遇；最重要的是，金里卡通過一種整體的有關(guān)對正義地分析，表達了與羅爾斯等自由主義的平等主義的正義觀相一致的部分，而不是僅僅簡單的一種擺設。

三、對異化理論的分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點

馬克思對資本主義的批判不僅僅是對剝削的關(guān)注，而且訴求這對異化的完善論式的關(guān)注，這種完善論的觀點不僅強調(diào)，私有財產(chǎn)的問題在于存在剝削，而且因為剝削的受益者遭到了異化而無法發(fā)展他們作為人的本質(zhì)能力。馬克思對異化理論的分析主要包括四個方面，第一，勞動產(chǎn)品的異化，即勞動生產(chǎn)出來勞動產(chǎn)品成為奴役和統(tǒng)治勞動者的異己力量。“勞動者生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。”(《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》第44頁)在資本主義社會勞動表現(xiàn)為勞動者的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。于是勞動者在勞動中的力量越多，他親手創(chuàng)造的與自身相對立的異己的對象世界的力量便越強大，他本身、他的內(nèi)部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。第二，勞動活動的異化，即勞動者的勞動成為一種被迫的強制勞動“‘對勞動者來說，勞動是外在的東西，也就是說是不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，勞動者在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸并不是自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神受到摧殘。”(《1844.年經(jīng)濟學哲學手稿》第45頁)第三，人的本質(zhì)的異化，即把作為人的本質(zhì)的自由自覺改造世界的活動“變成與人異類的本質(zhì)，變成他的個人生存的手段”(《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》第51頁)。人是類存在物，這不僅是說人無論在實踐上還是在理論上都把類作為自己的對象，而且是說人把自己也當作活生生的類，當作普遍的因而也是自由的存在物對待這種自由的存在物同自然也是和諧統(tǒng)一的。異化勞動從人那里把自然異化出去。第四，人與人的異化，即勞動產(chǎn)品為他人所占有。馬克思指出，外在于人并奴役人的勞動和勞動產(chǎn)品所歸屬的那個異己存在物只能是人本身。通過異化勞動，“人不僅生產(chǎn)出自己同作為異己的、與之相對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系.而目_也生產(chǎn)出其它人同他的生廣“和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他本身同這些其它人的關(guān)系”(《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》第51頁)。

2、當代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

雖然馬克思的異化理論為禁止私有財產(chǎn)提供了很好的辯護。但是勞動的異化與否卻并非唯一的價值準繩。如果我愿意通過異化勞動而獲得閑暇。同時有些人對消費價值的關(guān)注，使得他們寧愿去獲得異化勞動，而非異化勞動也不是天賜餡餅，需要動用資源去獲得。同時非異化勞動也是對友誼是一種威脅，這種對生產(chǎn)的關(guān)注，卻是忽視了友誼和消費的價值。它并不是一種至高無上的利益。同時，自由合作的生產(chǎn)，才能使我們成為認這個觀點并不能成立，人們會賦予勞動的不同的價值，只要提供一種機會平等的條件和財產(chǎn)的公平劃分，異化勞動可以提高人們的生活福祉，完善論并不完全是正確的。

另外一些分析者則作了另外一種角度的修正，他們并沒有就如何分配資源給與完善論的啟示，他們預見說，人們將會珍視非異化勞動到這樣一種程度，以至于他們絕不同意用閑暇時間或家庭生活的增加來對異化進行彌補。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

對于這種預見，金里卡認為，通過禁止非異化勞動而干涉人們的選擇是沒有道理的，對有意思的工作進行分配也是沒有道理的，因為每個人的偏好并不一樣，不應該不恰當?shù)陌涯承﹤€人的偏好放到特殊的地位，而是對個體帶入市場交換的資源進行修正性分配。個體在擁有平等資源份額的情況下，自由的決定什么是愿意從事的有價值的事情，這會引起一系列關(guān)于公平分配的問題，者必須要嘗試著給出自己獨特的答案。

篇7

關(guān)鍵詞：觀念的唯物主義；哲學；哲學變革

中圖分類號：B0－0　文獻標識碼：A　文章編號：1004－1605(2008)04－0023－06

拙作《論實踐唯物主義與觀念唯物主義》(載《唯實》2007年第1期，以下簡稱《論一》)將哲學以前的唯物主義概括為“觀念的唯物主義”。所謂觀念的唯物主義，簡單說就是從主觀設定的觀念出發(fā)的唯物主義。王金福教授對此提出異議，認為“觀念的唯物主義”概念不能成立(載《唯實》2007年第6期《“觀念的唯物主義”能成立嗎?》，人大報刊復印資料《哲學原理》2007年第8期轉(zhuǎn)載，以下簡稱《商榷》)。拜讀之后，感覺主要是由于我的某些論述不夠深入以及王教授的一些誤解所致，因而有必要做進一步的闡釋。

一、“觀念的唯物主義”概念具備成立的基本要件

“觀念的唯物主義”是我在對舊唯物主義深入研究的基礎上提出的一個新概念。王教授認為，“觀念的唯物主義”概念“不能促進哲學研究的發(fā)展，而只能是造成理論上的混亂”，因而“不是一個科學的概念”。我認為，一個概念是否科學，能不能促進哲學研究的發(fā)展，必須經(jīng)過一段時間的討論和研究才能得到證明，所以，不應急于下肯定或否定的結(jié)論。在我看來，概念的成立主要取決于兩個基本要件：一是其所指稱的對象是否存在；二是對這一對象實質(zhì)的揭示是否準確。因此，我想先從這兩個基本要件的角度對“觀念的唯物主義”能否成立給予回答。

觀念的唯物主義所指稱的對象，是指在本原觀上承認物質(zhì)是世界的本原，而在根本的哲學方法上卻從主觀想象出發(fā)來構(gòu)造關(guān)于外部世界的理論體系。所謂出發(fā)點是主觀的觀念，即他們關(guān)于世界本原的思想不是來自對客觀世界的概括，而是來自主觀的想象。具體地說，“不是從他自己的思維中，就是從他的先輩的思維中得出的”。那么，這樣的對象是否存在就成為必須回答的第一個要件。關(guān)于這一點，我在《論一》中已作了較多的論述，這里不想重復。其實，從王教授的《商榷》中我們也可以找到相同的答案。《商榷》在談到古代唯物主義哲學時指出：“當我們說泰勒斯是唯物主義者的時候，僅僅具有這樣的意義：他不是把觀念而是把物質(zhì)理解為世界的本原。確實，‘水是世界的最終構(gòu)成原素或基質(zhì)’這個認識是不利學的，只是泰勒斯的想象、猜測”。(著重號為引者加，下同)再看《商榷》關(guān)于近代唯物主義的另一段論述：“17、18世紀流行著一種形而上學的唯物主義，它把物質(zhì)世界的各種事物看做是孤立的、靜止的、沒有自身矛盾的，這個認識在世界觀上也是不科學的，一個孤立、靜止、沒有矛盾的世界確實是哲學家們想象的世界”。從這兩段論述中不難看出，王教授已經(jīng)認可了這樣的觀點，即：古代和近代的唯物主義是建立在對對象的猜測和想象基礎上的，而這正是觀念的唯物主義所指稱的對象。

再看《商榷》的另一段論述：“但是，有一點是值得肯定的，即余博士提出‘觀念的唯物主義，概念，目的顯然是為了說明這樣一個事實：在以前，唯物主義哲學家們在他們的研究工作中，常常不能始終如一地堅持唯物主義原則，而是經(jīng)常背離唯物主義原則，從觀念、原則出發(fā)去解釋世界；只有真正接受的世界觀，才能在自己的研究工作中真正堅持從事實出發(fā)來研究事物，并用事實不斷地檢驗、修正、發(fā)展對現(xiàn)實世界的認識。就這一點來說，其用意是好的。確實，在創(chuàng)立前，哲學家們(包括早年的馬克思、恩格斯在內(nèi))都不能完全擺脫從原則出發(fā)來解釋現(xiàn)實世界這一實際上是唯心主義的局限。”在這里，王教授用了“常常”、“經(jīng)常”兩個詞，似乎想說明這只是舊唯物主義的部分情形而不是普遍現(xiàn)象。然而，接下來的一段論述則肯定了這種現(xiàn)象的普遍性：“在他們(指馬克思、恩格斯一引者注)看來，哲學研究問題的立場是一種從原則出發(fā)的立場，是從原則出發(fā)來得出對現(xiàn)實事物的具體認識的立場。現(xiàn)在我們就可以理解，為什么馬克思以前的哲學家們都不能擺脫從觀念、原則出發(fā)的研究立場：因為他們都是哲學家!”這樣的哲學家當然包括唯心主義和舊唯物主義。于是，王教授就從整體上承認了舊唯物主義是從觀念、想象或原則出發(fā)這一客觀事實。而且，王教授同時承認，馬克思恩格斯早已發(fā)現(xiàn)和肯定了以往一切哲學都具有這一共同特征，并且通過“反對哲學”的方式來與這樣的哲學劃清界限。

概念所指稱的對象的真實存在，奠定了“觀念的唯物主義”概念得以存在的最重要的基礎，即滿足了概念成立的第一個基本要件。在這個基礎上，對于第二個要件的論證顯然要容易得多。觀念的唯物主義概念是否正確揭示了從想象、觀念或原則出發(fā)的舊唯物主義的本質(zhì)特征呢?觀念的唯物主義有兩個基本特征，一是在本原觀上承認物質(zhì)是世界的本原，意識是派生的；二是其關(guān)于物質(zhì)本原性的思想并不是來自對客觀世界的概括和總結(jié)，而是來自主觀猜測和想象。鑒于第一個特征，即承認物質(zhì)是世界的本原，所以我們稱之為唯物主義；而第二個特征則表明，舊唯物主義在根本方法和出發(fā)點上與唯心主義并沒有什么實質(zhì)性的區(qū)別，即都是從主觀的想象出發(fā)來構(gòu)造關(guān)于世界的體系，這正是哲學誕生以前的一切舊哲學的共同特征。馬克思恩格斯在描述舊哲學的根本特征時這樣寫道：“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)”。德國哲學無疑是舊哲學發(fā)展的最高水平，既包括了唯心主義辯證法大師黑格爾，也包括了舊唯物主義的集大成者費爾巴哈，他們的共同點就是以“人們所說的、所想象的、所設想的東西”為出發(fā)點，而不是以物質(zhì)世界為出發(fā)點。只有哲學，才做到了“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”。

觀念的唯物主義的兩個基本特征，可以簡單地概括為本原觀上的唯物主義與根本方法和哲學出發(fā)點上的唯心主義。雖然它們反對唯心主義的世界本原觀，然而這種反對的實質(zhì)“只是用詞句來反對這些詞句”，其根本的哲學方法卻是一脈相承的，即主觀唯心主義的。這顯然是一個矛盾，或者說是自相矛盾的，這一點王教授也發(fā)現(xiàn)了。但是，王教授在這里卻產(chǎn)生了一個誤解。在王教授看來，這個矛盾是由于“觀念的唯物主義”概念引起的，似乎舊唯物主義本身并不存在這樣的矛盾。然而事實正好相反，這種矛盾是舊唯物主義本身所固有的。我們無論承認它們只是“常常”、“經(jīng)常”，還是始終都是從原則、觀念、想象出

發(fā)，這都是一個不可否認的矛盾，即舊唯物主義具有兩面性：既有唯物主義的本原思想，又有唯心主義的出發(fā)點和根本方法。王教授盡管也承認舊唯物主義兩面性現(xiàn)象的實際存在，卻不贊同用一個概念將其揭示出來，我認為這反而是一種自相矛盾的處理方法。王教授用“方的圓”來表明“觀念的唯物主義”概念的矛盾性。其實，“方的圓”在現(xiàn)實生活中是實際存在的，“方”與“圓”本身就是對立統(tǒng)一的兩個方面。嚴格說來，絕對的“方”與絕對的“圓”只在理想狀態(tài)下才存在，而在現(xiàn)實生活中則更多的是“方的圓”或“圓的方”。舊唯物主義本身的特征決定了它自身的矛盾性，而“觀念的唯物主義”恰恰準確地揭示了這種矛盾性，所以，這一概念就具備了成立的第二個基本要件。

二、“觀念的唯物主義”概念提出的思維論證

王教授認為我提出“觀念的唯物主義”概念是基于三個方面錯誤的思維邏輯。下面我就循著王教授的指點，從這三個方面分別進行答辯。

第一個思維邏輯錯誤，是“把‘觀點’(本原觀)和‘出發(fā)點’、‘根本方法’分開來，看做不是統(tǒng)一的東西”。這里問題的關(guān)鍵在于：舊唯物主義的本原觀與其出發(fā)點和根本方法是不是一致的。根據(jù)對哲學史的考察，我們發(fā)現(xiàn)，哲學觀點獲得的途徑并不是唯一的。雖然任何意識都是人們對物質(zhì)存在的反映，但這并不是說意識都必然地來自對客觀世界本身的概括和總結(jié)。意識反映存在還有另外一種基本的途徑，即基于主觀設定、猜測而形成概念、原則；再運用概念、原則進行推演，構(gòu)造出關(guān)于外部世界的體系；然后再用這種體系來解釋外部世界。這就是試圖將主觀建構(gòu)的體系強制地灌注到外部世界中去的方法，馬克思稱這種哲學方法為“把概念歸并在一起的方法”，恩格斯則稱之為“黑格爾學派的方式構(gòu)造體系的方法”。這種哲學方法就是“從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)”來解釋世界和理解人。唯心主義哲學家們將世界的本質(zhì)設想為精神性的東西，認為精神是世界的本原，因此，人們很容易理解它的出發(fā)點是主觀的觀念，是從觀念到外部世界。也就是說，在唯心主義那里，本原觀與出發(fā)點和根本哲學方法是完全一致的。而舊唯物主義就不同了。舊唯物主義將世界的本原設定為物質(zhì)性的東西，認為物質(zhì)是世界的本原，人們往往據(jù)此認為舊唯物主義的出發(fā)點自然也是物質(zhì)世界，即是從物質(zhì)到觀念的方法，因為這樣一來，舊唯物主義的本原觀與出發(fā)點和哲學方法才是一致的。但實際上這種理解卻是極端錯誤的。

馬克思恩格斯在談到費爾巴哈對現(xiàn)實的理解時這樣寫道：“承認現(xiàn)存的東西同時又不了解現(xiàn)存的東西――這也是費爾巴哈和我們的敵人的共同之點。”那么，為什么說費爾巴哈“不了解現(xiàn)存的東西”呢?就因為“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西”。“先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。不難看出，費爾巴哈所說的自然界其實就是觀念中或想象中的自然界。我們可以承認以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的出發(fā)點是自然界，但這個自然界并不是現(xiàn)實存在著的自然界，而是抽象的、想象的、只是在觀念中才存在的東西，那么，這樣的出發(fā)點與唯心主義又有什么區(qū)別呢?于是，舊唯物主義在出發(fā)點上的唯心主義性質(zhì)與本原觀上的唯物主義觀點不僅出現(xiàn)了分離，而且表現(xiàn)為事實上的矛盾，這是由舊唯物主義自身的內(nèi)在本質(zhì)決定的。其根本原因，就在于這種本原觀是在主觀想象的基礎上形成的，其哲學的根本方法與唯心主義是完全一致的，即以主觀設定的概念為邏輯起點，通過主觀的邏輯原則進行推演，建構(gòu)關(guān)于外部世界的體系。所不同的只是：唯心主義作為邏輯起點的是理念、心靈一類的概念，舊唯物主義作為邏輯起點的是物體、自然一類的概念。

人們一般認為本原觀與哲學的出發(fā)點和根本方法是完全一致的，這是因為，在唯心主義哲學和徹底的唯物主義哲學中，這種一致性是必然的。關(guān)于唯心主義的這種一致性，我們在前面已經(jīng)作了考察。在唯物主義方面，則只有徹底的唯物主義，即既在世界本原的問題上堅持唯物主義，又在哲學出發(fā)點和根本方法上貫徹唯物主義原則，才能使本原觀和哲學出發(fā)點、根本方法在唯物主義基礎上實現(xiàn)統(tǒng)一。哲學是徹底的唯物主義哲學，它在本原觀上肯定世界的物質(zhì)性，即物質(zhì)世界是精神世界的本原，并且找到了意識以及哲學真正的誕生地，這就是人們的現(xiàn)實生活，因而得以正確地把握外部世界的本質(zhì)，并且在人們的現(xiàn)實生活基礎上形成了“從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合”，從而在哲學方法上徹底摒棄了舊哲學從觀念出發(fā)的。主觀唯心主義，實現(xiàn)了哲學本原觀與哲學出發(fā)點和根本方法的統(tǒng)一。而舊唯物主義盡管承認世界的本原是自然界，即自然界是本原，精神是派生的，但卻不能進行科學的說明。因為，這種本原觀是通過主觀設定和想象獲得的，在它們那里的自然界只是抽象的、想象的自然界，而不是現(xiàn)實的自然界，所以，舊唯物主義是不徹底的唯物主義，或者說是半截子唯物主義，我則把它叫做“觀念的唯物主義”。因此，舊唯物主義的內(nèi)在矛盾性，不僅表現(xiàn)在自然觀與歷史觀上的不一致，而且表現(xiàn)在本原觀與哲學出發(fā)點和根本哲學方法上的不一致，也可以說，舊唯物主義本身就是一個自相矛盾的體系。

王教授指出的第二個思維錯誤，是針對我在《論一》中的這樣一段表述：“試想，如果舊唯物主義真正是從實際出發(fā)的，那它為什么不能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律呢?相反，這些辯證本性和規(guī)律卻被唯心主義以抽象的形式首先作了描述。”王教授認為我的這一觀點有兩個錯誤：一是“把認識的錯誤完全歸咎于世界觀上的錯誤”；二是認為舊唯物主義沒能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律。就第一方面來說，我之所以要將哲學的本原觀與其出發(fā)點和根本方法加以區(qū)分，就是為了清楚地表明我的這樣一個觀點，即認識的錯誤并不僅僅是由本原觀決定的，而是由哲學的出發(fā)點和根本方法決定的。在這里，王教授顯然誤解了我的基本觀點。相反，在我看來，王教授所堅持的本原觀與出發(fā)點和根本方法完全統(tǒng)一的觀點，倒是更符合這一錯誤邏輯。因為，按照這個觀點，舊唯物主義在本原觀上的正確性便決定了它在出發(fā)點和根本方法上的正確性，因而也就自然能夠獲得正確的認識。反過來說，如果本原觀錯了，那這種哲學的出發(fā)點和根本方法自然也跟著錯了，當然不可能獲得關(guān)于世界的正確認識。我在《論一》和本文中都反復強調(diào)了這樣的觀點：舊唯物主義雖然承認物質(zhì)是世界的本原，然而在出發(fā)點和根本方法上卻是唯心主義的，即從想象和觀念出發(fā)主觀推演關(guān)于世界的體系，因而，它不能獲得關(guān)于外部世界的正確認識的關(guān)鍵，在于哲學出發(fā)點和根本方法上的唯心主義性質(zhì)。可見，我并沒有將認識的錯誤完全歸咎于世界觀上的錯

誤，也沒有將唯物主義與對世界的正確認識等同起來。

正由于舊唯物主義在出發(fā)點和根本方法上是唯心主義的，所以，從根本上說它不可能獲得關(guān)于外部世界的正確認識。這里不是說個別的或部分的舊唯物主義者，而是指整個舊唯物主義陣營都沒有形成對外部世界的正確反映。正是在這一點上，我與王教授出現(xiàn)了分歧。王教授肯定地寫道：“古代和近代都有一些唯物主義者發(fā)現(xiàn)了‘世界的辯證本性’，赫拉克利特、狄德羅、費爾巴哈是其代表。其中尤其是費爾巴哈，他的辯證法是相當有水平的。”我并不否認舊唯物主義中的一些哲學家提出了一些辯證法的觀點，但這與我的舊唯物主義沒能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律的觀點并不矛盾。徹底的唯物主義的出發(fā)點是人們的實際生活，也就是現(xiàn)實的感性世界。這種唯物主義理論直接產(chǎn)生于對客觀的現(xiàn)實世界本身最一般本質(zhì)和規(guī)律的概括和總結(jié)，因而是對客觀世界的真實反映。也只有這樣的唯物主義，才可能真正發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其規(guī)律。而哲學出發(fā)點和根本方法上的唯心主義性質(zhì)，決定了舊唯物主義不可能正確地反映客觀世界的本質(zhì)及其規(guī)律。雖然舊唯物主義哲學家在描述外部世界的某些特征方面具有一定的真理性，包括本原觀上的物質(zhì)性以及世界的辯證性，但這決不表明他們發(fā)現(xiàn)了客觀世界的辯證本性及其規(guī)律。因為，這種描述只是來自猜測，而不是來自對客觀世界的科學概括與總結(jié)，因而，他們的這些觀點總是零星的、不徹底的和或然的，甚至是自相矛盾的。列寧在談到黑格爾辯證法時說：“更正確些說，不是證明了，而是天才地猜測到了”。同樣，舊唯物主義哲學家的一些辯證的觀點，在本質(zhì)上也只能是來自于這樣的“天才的猜測”。

費爾巴哈是不是一個辯證唯物主義者?我認為不是。倒不是因為費爾巴哈沒有關(guān)于辯證法的描述，而是因為他的辯證法只是一種猜測。盡管費爾巴哈說過：“地球并不是一直就像這個樣子，它只是經(jīng)過一系列的發(fā)展和變革以后，才達到現(xiàn)在這個狀況。”但馬克思恩格斯卻說：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西”。這就十分清楚地告訴我們，在馬克思恩格斯看來，費爾巴哈對感性世界的認識在本質(zhì)上是形而上學的。如何理解呢?是馬克思恩格斯的論述不符合實際嗎?當然不是；是費爾巴哈沒有關(guān)于地球的發(fā)展和變革的觀點嗎?也不是。問題在于，費爾巴哈所理解的地球不是現(xiàn)實的或稱之為人的地球，而是抽象的、想象中的地球，他不知道現(xiàn)實的地球變化發(fā)展的根本原因是什么，他不知道感性世界的發(fā)展和變革“是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”，不知道從純粹的自然向人的自然的飛躍。在他那里，自然永遠是純粹的自然。所以說，在最關(guān)鍵之點上，費爾巴哈的辯證法不見了，被淹沒在唯心主義的出發(fā)點和根本方法及其構(gòu)建的體系中了，即淹沒在他從想象的、抽象的自然概念出發(fā)構(gòu)造的關(guān)于外部世界的體系中。這就是說，費爾巴哈不但是半截子唯物主義，而且也是半截子辯證法。人們常說哲學與包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義完全不同，不但既唯物又辯證，而且是始終如一地貫徹到底的。但在我看來，這些都還不是哲學對舊哲學實現(xiàn)變革的根本之處。哲學對舊哲學的變革是出發(fā)點和根本方法上的變革，即不是從觀念、想象或原則出發(fā)，而是以現(xiàn)實的人及其實踐為出發(fā)點，不是從主觀設定的概念出發(fā)推演關(guān)于外部世界的理論體系，而是“對現(xiàn)實的描述”，“是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合”。

舊唯物主義只是在本原觀上具有相對的正確性，即相對于唯心主義而言具有真理性，而在出發(fā)點和根本哲學方法上與唯心主義并沒有什么實質(zhì)性區(qū)別，在關(guān)于世界的辯證本性及其規(guī)律的猜測方面的水平則遠遠落后于唯心主義。所以，列寧稱舊唯物主義為“愚蠢的唯物主義”，而且說：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯?物主義。”由于哲學出發(fā)點和根本方法上的不科學性，舊唯物主義和唯心主義一樣，都不可能真正發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其規(guī)律，他們關(guān)于世界辯證本性及其規(guī)律的觀點只能來自“天才的猜測”，因而，這里存在的只是猜測水平的不同而已。在我的邏輯看來，既然是猜測、想象、從原則出發(fā)，那么這種哲學的出發(fā)點與從實際出發(fā)就是根本對立的。相反，王教授既承認舊唯物主義對世界本原的理解是出于猜測、想象，又肯定他們是從實際出發(fā)；既承認舊唯物主義是從觀念、原則出發(fā)去解釋世界，又肯定他們的出發(fā)點是客觀實際，這在邏輯上就有個如何自圓其說的問題。

王教授批評我犯的第三個思維錯誤是把“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”等同起來。關(guān)于這一點，雖然我的文章并沒有專門進行討論，但也絕沒有把兩者混為一談。所以，我覺得還是有必要借此機會簡單地闡述我對這一問題的看法。

毫無疑問，“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”是既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的兩個概念。“舊唯物主義”一般在兩重意義上被使用，一是作為對一種理論體系的概括，王教授在《商榷》中就是在這個意義上使用的；二是作為一種哲學派別的指稱，即主張物質(zhì)是世界本原的哲學家組成的陣營，恩格斯在《費爾巴哈論》中就是將唯物主義與唯心主義這兩個概念在哲學派別和陣營的意義上使用的。他說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”當然，兩者的區(qū)分只具有相對的意義。理論體系自然離不開哲學派別，離開了哲學派別的體系是不可能存在的；同樣，哲學派別又是以一定的哲學理論體系作為劃分和存在的依據(jù)的，每一哲學派別都必然以一定的哲學理論或哲學主張作為自己的旗幟。舊唯物主義這個概念的兩重含義，在使用中是完全可以根據(jù)上下文來把握的。

“舊唯物主義者”則是舊唯物主義理論的主張者、擁護者，也就是舊唯物主義陣營的成員。可見，“舊唯物主義者”是“舊唯物主義”的下位概念，而且是下兩位的概念，兩者是屬種關(guān)系。一個舊唯物主義者當然不能完整地體現(xiàn)整個陣營的全部特點，但如果該陣營的每一成員都毫無例外地具有某種特點的話，那么，這一特點就成為這一哲學派別的共性了。譬如說，舊唯物主義者都是不徹底的，或者說都是半截子唯物主義，那么我們又何嘗不可以說他們是半截子唯心主義呢?當然可以。只是為了與唯心主義相區(qū)別，因為他們畢竟猜測到了世界的本原是物質(zhì)的(這也正是舊唯物主義的可貴之處和價值所在)，所以，習慣上還是稱他們?yōu)槲ㄎ镏髁x，但決不能因此就忽略了他們在出發(fā)點與根本方法上的唯心主義性質(zhì)。我也贊同王教授關(guān)于作為理論體系不存在背叛自己的問題，但這只是問題的一個方面。另一方面，舊唯物主義派別總是由具體的舊唯物主義者組成的陣

營，既然舊唯物主義者是可以背叛自己的，那么，當舊唯物主義陣營的每個成員都無一例外地背叛了自己派別原先的某個原則時，說這個陣營整體地背叛了自己不也是很自然的嗎?我在《論一》中所說的舊唯物主義背叛了自己，就是在這個意義上說的，我想這不應該存在什么邏輯矛盾。

三、提出“觀念的唯物主義”概念的現(xiàn)實意義

篇8

[關(guān)鍵詞]中國政治哲學;宏觀理論建構(gòu);微觀政治主體;述評

政治哲學作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學問”,自20世紀80年代中后期以來,受到我國學者的關(guān)注和研究。近十年來,無論是從從事政治哲學研究的學者人數(shù),還是從政治哲學研究所取得的成果來看,政治哲學的研究都取得了比較大的發(fā)展,從某種程度上來說,政治哲學在當代中國已然成為一門顯學。本文以發(fā)表的學術(shù)論文為線索,對近十年來中國政治哲學的研究作一綜述和簡要評論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學研究在中國的興起,激發(fā)了諸多學者對當代中國政治哲學進行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學的學理結(jié)構(gòu)角度探討中國政治哲學的體系。有學者指出,政治哲學的學理結(jié)構(gòu)是從哲學的人學理念推演出倫理學的道德原則,進而再引申出政治價值學說來展開邏輯的。這也就意味著,規(guī)定著政治活動的性質(zhì)、任務和目標的政治哲學之思想來源,是某個特定時代的人學理念和道德原則的政治學演繹和邏輯結(jié)論;而建設具有中國特色的政治哲學體系應該堅持的邏輯起點和基礎是的人學本體論,辨證地繼承我國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng),建立起一種既鼓勵物質(zhì)文明,又提倡精神文明的哲學、道德倫理學和政治哲學體系。

從政治哲學的基本問題討論中國政治哲學的建構(gòu)。有學者認為,價值性和事實性的關(guān)系,構(gòu)成了政治哲學的基本問題,任何一門政治哲學的建構(gòu),都需在理論內(nèi)達成價值性與事實性的某種統(tǒng)一;而當代中國政治哲學的建構(gòu)之路應該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實性,即從經(jīng)典致力于理想社會的理想性政治哲學到依據(jù)現(xiàn)實生活的現(xiàn)賣性政治哲學的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國的政治哲學建構(gòu)。有學者指出,政治哲學是對政治權(quán)力的來源及其行使的正當性,以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學問;對于當代中國政治哲學研究者來說,一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應該是在綜合中國傳統(tǒng)政治哲學、近現(xiàn)代政治哲學和政治哲學三大思想的基礎上,形成社會主義現(xiàn)代中國的政治哲學的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對中國政治哲學進行理論建構(gòu)是近十年中國政治哲學研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學的基本概念、政治價值論、方法論等,對中國政治哲學的研究有著重要意義。但是,這種宏觀建構(gòu)的政治哲學理論體系有著不可忽視的缺陷:一個是玄之又玄,其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子,從一個概念轉(zhuǎn)到另一個概念;一個是空發(fā)議論,其表現(xiàn)是依據(jù)某個政治價值,比如公正、自由來批判宏觀現(xiàn)象與大制度,而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。

對此,有學者著重強調(diào),政治哲學研究在中國剛剛起步,中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地與當代西方學術(shù)“接軌”,而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學者研究政治哲學的基本任務有二:一是批判地考察西方政治哲學的源流,二是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)。對中國學界而言,今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術(shù)自主性。無論對施特勞斯學派,還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等,我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學的開展,毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統(tǒng),特別是儒家這一中國古典政治哲學傳統(tǒng)。但是,深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取問題化的方式,重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突,以及儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界時所面臨的困難,對此我們并不需要回避、掩蓋或否認,恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學的開展,同時也必然以日益復雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。當代中國已經(jīng)是一個高度復雜的現(xiàn)代社會,同時又處于前所未有的全球化格局之中,我們對中國古典文明的重新認識和重新開展,無疑必須從現(xiàn)代中國和當代世界的復雜性出發(fā)才有生命力。

因此,以問題研究為中心,特別是以當代中國的現(xiàn)實問題為中心成為了近年來中國政治哲學研究的一個基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實問題為導向的政治哲學研究

以問題為導向的當代中國政治哲學研究,首先要面對的就是當前中國社會的現(xiàn)實問題。對此,有學者認為,當前國內(nèi)政治哲學界存在的問題是缺乏對當代中國社會類型的準確定位。這不僅在理論上嚴重影響了當代中國政治哲學的發(fā)展,而且在實踐上對政府決策和社會治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當下我國社會處于何種類型應是我國當代政治哲學的出發(fā)點。該學者認為,社會主義初級階段的中國,社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突,但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個性化差異狀況,這種差異化主要表現(xiàn)為:(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系,即以公有制經(jīng)濟為主體,外資、民營等多種所有制經(jīng)濟成分并存的生產(chǎn)關(guān)系;(2)差異化的政黨關(guān)系,即,多黨合作;(3)差異化的社會階層關(guān)系一“兩個階級化為十大階層”,即由工人階級和農(nóng)民階級化為國家與社會管理階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業(yè)服務人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、 農(nóng)業(yè)勞動者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此,差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現(xiàn)實,其社會類型是“差異性社會”。因此,差異性社會與和諧政治是當代中國政治哲學的基本向度。

有學者指出,當代中國的問題很多,但從政治哲學的視野看,現(xiàn)實的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會層級結(jié)構(gòu)帶來的官本位、權(quán)力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說是解決當下“中國問題”(當然主要指國內(nèi)問題)的惟一有效途徑,但根據(jù)馬克思社會層級結(jié)構(gòu)理論,立足社會結(jié)構(gòu)變遷,從學理層面和社會層級結(jié)構(gòu)的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構(gòu)當代中國政治哲學的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結(jié)構(gòu)既是當代中國問題的總根源,也是消解諸多中國問題的著力點,因而社會層級結(jié)構(gòu)分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當?shù)慕忉屃?應該成為當代中國政治哲學的基本論域。

還有學者認為,政治哲學研究在中國的興起,主要動力并非來自西方學術(shù)界的刺激,而是來自中國發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟建設為中心的中國發(fā)展進入經(jīng)濟起飛階段之后,政治起飛的任務得以彰顯,而政治起飛應該是中國思考的問題意識。因此,中國政治哲學研究必須直面中國社會發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學者指出,面對中國發(fā)展的政治起飛問題,我們的政治哲學研究應當回答:中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外,能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學)模式?若能,那么東方政治(哲學)傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個政治(哲學)類型?從當代世界發(fā)展看,政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國哲學研究而言,我們的根本問題是,如何在批判地揚棄中國傳統(tǒng)王道政治哲學與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學的基礎上,創(chuàng)建新的政治哲學范式?圍繞這一問題,我們的政治哲學研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問題有:良好的社會如何可能?在西方主導的世界上我們?nèi)绾芜M行政治思考?中國的政治起飛如何實現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進,政治、經(jīng)濟、文化與社會的各種現(xiàn)實問題逐漸暴露出來,中國現(xiàn)代社會日益走向復雜性,這也推進了中國的政治哲學研究以問題研究為導向。正如我們所知,政治哲學所要面向的問題很多,有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問題為導向到以微觀政治主體問題為導向的轉(zhuǎn)變。

有學者認為,政治哲學參與現(xiàn)代中國社會改革,其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發(fā)展與正義的“中國結(jié)”。但是,其理論維度從一開始就超越具體的問題之外,而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說,直接探討一般國家政治制度的正當性問題,比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則,或者立法的正當性基礎等此類的問題,不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點,中國在與現(xiàn)代世界,尤其與西方世界對話而制定共同的政治規(guī)則時,社會一歷史的差異,使中國的政治哲學學者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學的問題。因此,從政治哲學角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學者的關(guān)注。

有學者從社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度,以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索,把制度放進價值學的視野中,集中考察了制度在促進人的自由,形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現(xiàn)機制。該論者認為,隨著中國社會的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型,政治建設與政治發(fā)展問題凸顯出來。如果說經(jīng)濟和軍事實力屬于“硬實力”,而政治價值觀屬于“軟實力”,那么,政治制度建設則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設,不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來,而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑,將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此,該論者認為,制度建設和制度創(chuàng)新是政治文明建設的核心。

與此不同的是,有學者指出,盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學研究中具有不可替代的作用,但是,面對高度復雜的現(xiàn)代社會,宏觀政治模式也有重大的缺陷:正是在宏觀政治哲學那里,政治哲學不知不覺地變成了另外一種理論哲學,心甘情愿地受“自然科學化”的理論哲學或意識哲學范式的支配。它習慣于抽象掉內(nèi)在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機制,把中心化的、宏觀的權(quán)力運作和國家制度安排等宏觀政治活動,以及周期性的經(jīng)濟活動機制,即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟權(quán)力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規(guī)律和力量。對此,該論者進一步認為,我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代,生活在社會結(jié)構(gòu)、社會分層、社會機制日益多元差異,非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時代,自覺地開辟微觀政治哲學的領(lǐng)地,顯然是對馬克思實踐哲學的新發(fā)展。因而,在當代中國語境中,推進微觀政治哲學研究更具有啟發(fā)意義。

有學者認為,在現(xiàn)代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度,以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督,是實現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件,而這需要有政治哲學層面的深層論證。該論者指出,政治主體分為“社會政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個層面。中國傳統(tǒng)政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權(quán)力主體”認識的強化,致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足,更缺乏政治權(quán)利意識。因此,當代中國政治哲學要關(guān)注微觀的社會政治主體研究。

我國著名學者韓慶祥教授指出,馬克思哲學本質(zhì)上是一種實踐生成論哲學,其主體是人,目的也是人,人是在實踐中生成自己與實現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人,能力問題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進性:第一個先進性是能力本位內(nèi)在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的機會,這種公正,相對于等級而言是先進的;能力本位還會產(chǎn)生第二個先進性,就是它歡迎民主;能力本位還會產(chǎn)生第三個先進性,那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多,今天我們應該圍繞能力來組織政治行為、政治活動;把能力原則引入我們的政治活動,用能力而不是權(quán)力來增強我們政治的權(quán)威及其影響力。以此,當代中國的政治哲學研究應由權(quán)力本位的政治哲學走向能力本位的政治哲學,最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人,使從事政治活動的人真正成其為人。

四、結(jié)束語

篇9

近代以來，亦即資本時代以來，無論是在重商主義、重農(nóng)主義還是在古典經(jīng)濟學那里，經(jīng)濟學最初的含義也是政治經(jīng)濟學，意即與城邦、共同體、國家相關(guān)的經(jīng)濟活動。亞當•斯密在其著作《道德情操論》問世之后發(fā)表了《國富論》，開始了經(jīng)濟學的獨立行程，也就是說，經(jīng)濟具有自己獨立的運動規(guī)律。李嘉圖理論的意義就是發(fā)現(xiàn)了一切經(jīng)濟運動都是圍繞著“價值”這一共性展開的，對于價值規(guī)律的思考，標志著“政治經(jīng)濟學作為一門獨立的科學”逐漸形成。19世紀30年代以后，古典政治經(jīng)濟學分化為兩支，一支是以馬克思恩格斯為代表的政治經(jīng)濟學，從一般價值走向剩余價值，直指社會生活的本質(zhì)；另一支則是以馬歇爾為代表的“新古典經(jīng)濟學”，開啟了經(jīng)濟學的非階級分析，即純粹數(shù)量化的經(jīng)濟學分析，瓦爾拉斯的《純粹經(jīng)濟學要義》可以看作這一學派的代表作，熊彼特曾贊譽此書為經(jīng)濟學作為嚴密科學所取得的最高成就。開始于20世紀30年代的凱恩斯主義標志著現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟學的誕生。凱恩斯、瓊•羅賓遜、斯拉伐、薩繆爾森、弗里德曼和盧卡斯都是這一派的代表人物。現(xiàn)代經(jīng)濟學的基本特征就是越來越數(shù)量化、公式化、模型化，無論是強調(diào)國家干預還是主張進一步自由化，其基本的依據(jù)都是對經(jīng)濟過程的量化分析，也就是說，摒棄一切非經(jīng)濟價值的判斷。以社會價值中立的立場研究經(jīng)濟現(xiàn)象各變量之間動態(tài)平衡及其變化規(guī)律，成為現(xiàn)代經(jīng)濟學的主要追求。對于現(xiàn)代經(jīng)濟學的這一走向，我們應該如何看待呢？過去我們主要是從價值判斷或階級分析的角度對其進行批判，認為這是維護資產(chǎn)階級統(tǒng)治的意識形態(tài)。但是從知性科學、實證科學和形而上學角度去思考，我們卻發(fā)現(xiàn)這是一門知性科學成熟的標志，即從“理性經(jīng)濟人”這一假設前提出發(fā)，排除一切非經(jīng)濟因素干擾，以利益最大化為原則，探索經(jīng)濟過程的規(guī)律性。現(xiàn)代經(jīng)濟學包括從微觀層面定量分析經(jīng)濟行為主體的決策行為、操作過程及其經(jīng)濟后果的性質(zhì)和規(guī)律；從宏觀層面定量分析各國和各地區(qū)經(jīng)濟增長或衰退的性質(zhì)和原因，定量分析各國和各地區(qū)的生產(chǎn)要素總供給和總需求的性質(zhì)和規(guī)律，定量分析貨幣體系平衡和失衡的原因和規(guī)律；從超宏觀層面定量分析國際資本市場、國際金融體系以及各生產(chǎn)要素在世界市場上的變動和規(guī)律。

經(jīng)濟學從政治經(jīng)濟學向數(shù)量經(jīng)濟學的轉(zhuǎn)化，說明了兩點，一是經(jīng)濟學越來越脫離現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會，而把經(jīng)濟看作“理性經(jīng)濟人”基礎上的純粹的數(shù)量演繹；二是說明了經(jīng)濟學作為一門知性科學越來越走向成熟。正像馬克思所說：“一門科學只有能成功地應用數(shù)學時，才算達到了真正完善的地步。”也就是說，在假想的前提下，在排除了一切非經(jīng)濟因素的影響下，經(jīng)濟學已在相當?shù)某潭壬嫌脭?shù)量和模型的方式把握住了經(jīng)濟過程的規(guī)律，但這種把握是知性的、工具理性的、形而上學的，而非現(xiàn)實的、實踐理性的、總體性的。“理性經(jīng)濟人”是西方經(jīng)濟學一切推論的邏輯起點。現(xiàn)實的人是具體的，除了經(jīng)濟屬性，他還有政治的、文化的、社會的、血緣的、民族的等屬性。當一種學說專注于人的一種屬性，而舍棄人的其他屬性，這種研究本身就是抽象的，而不是具體的。同樣，人類社會也并不等同于經(jīng)濟社會，除了進行物質(zhì)生產(chǎn)，人類社會還必須進行人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、社會關(guān)系再生產(chǎn)、人與自然關(guān)系再生產(chǎn)，當一種學說把人當作經(jīng)濟人，把社會當作經(jīng)濟社會，而專注于人類某一種活動時，其思維的本質(zhì)和內(nèi)涵都是抽象的、知性的、形而上學的、狹隘的。它研究的出發(fā)點不是人的全面的存在和全面的需求，它研究的目的也不是為了人類的幸福和社會的和諧，它探尋的目的僅僅是要說明理性經(jīng)濟人的行為規(guī)律，因而一切非經(jīng)濟因素在它看來都是要排除的偶然因素，也就是說，工人的苦難和人類的幸福不在它的思考范圍之內(nèi)。哲學是對人類生存和發(fā)展的最根本的總體性思考，因而當經(jīng)濟成為影響人類生存和發(fā)展的最主要因素的時候，經(jīng)濟自然進入哲學的視野，但是這種研究不是經(jīng)濟學的路徑，而是哲學的路徑，它思考的重心不是經(jīng)濟內(nèi)部的經(jīng)濟規(guī)律，而是經(jīng)濟與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。如果說“哲學可以定義為對于事物的思維著的考察”，那么經(jīng)濟哲學就是對于經(jīng)濟行為的思維著的考察。在哲學看來，經(jīng)濟不是抽象獨立的東西，而是人類千千萬萬種行為之一種，它無不生發(fā)于人類生存和發(fā)展的需要，并服務于人類的生存和發(fā)展，它的出發(fā)點和落腳點以及存在價值都必須以與人類的生存和發(fā)展的關(guān)系來衡量。在哲學看來，經(jīng)濟也不是孤立獨行的，而是與政治、社會、文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，孤立的經(jīng)濟行為是不存在的。在哲學看來，經(jīng)濟還只是在普遍聯(lián)系中發(fā)展變化的，尤其是在與政治、社會、文化的錯綜復雜關(guān)系中，經(jīng)濟展現(xiàn)出不同的特點和規(guī)律，因而一切經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟范疇本質(zhì)上都不是非歷史的，永恒的經(jīng)濟現(xiàn)象和范疇是不存在的，無論商品、貨幣、資本范疇都不是永恒的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。從這點講，現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論本身是抽象的、孤立的、非歷史的。它不是在真實的歷史中研究經(jīng)濟，而是在假想的前提下研究經(jīng)濟。

不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟哲學是把經(jīng)濟放到人類社會、人類歷史的大視野中思考的，而經(jīng)濟學是把經(jīng)濟從大社會、大歷史中抽象出來，經(jīng)濟哲學思考的正是經(jīng)濟學所忽視的，因而對于人類的生存和發(fā)展而言，二者具有互補性，這也正是經(jīng)濟學家與哲學家長期喜歡對話的根本原因。實際情況也正是如此，一種經(jīng)濟問題的發(fā)生，其根源可能在政治、社會、經(jīng)濟之外，這時如果一味以經(jīng)濟的方法和理念去解決，結(jié)果就可能適得其反。因此，對經(jīng)濟的研究也必須有哲學的眼光。經(jīng)濟學如果排斥哲學，其結(jié)果不僅使自己陷入形而上學的境地，越來越孤立和片面，而且有可能將經(jīng)濟原則、財富原則、資本原則上升為社會的根本原則，而使自己墮落為為資本服務的工具。因為排斥哲學的經(jīng)濟學只把人看作經(jīng)濟人，把社會看作經(jīng)濟社會，因而背叛了現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會的基本哲學立場。任何理論都是有哲學立場的，馬克思在其著名的《提綱》第十條指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會化的人類。”排斥哲學的經(jīng)濟學立場，本質(zhì)上就是市民社會立場，因而也就是資本的立場，因為市民社會的本意就是“一切人反對一切人的”經(jīng)濟社會。在舊唯物主義看來，人就是經(jīng)濟人，社會就是經(jīng)濟社會，因此弱肉強食是社會的基本原則，財富急劇地向資本集中，以及一切人間悲苦都是合規(guī)律現(xiàn)象，不需要反思、不需要反抗、不需要改造，這種立場就是馬克思所批判的資本立場，它關(guān)心的是資本的增值，而不是所有人的幸福。現(xiàn)代經(jīng)濟學標榜“價值中立”，而客觀上就墮落為為資本服務的意識形態(tài)，因為它并不關(guān)心人民、關(guān)心社會。但是如果哲學排斥經(jīng)濟學，我們就不可能真正把握現(xiàn)代經(jīng)濟運行的規(guī)律，因而也就不可能真正理解現(xiàn)代社會。現(xiàn)代社會是以現(xiàn)代經(jīng)濟為基礎和內(nèi)核的，如果我們把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代經(jīng)濟比作兩個同心圓，那么現(xiàn)代社會是大圓，而現(xiàn)代經(jīng)濟是小圓，以小圓取代大圓，是知性形而上學的資本立場，然而無視小圓的存在和規(guī)律，則是反科學的經(jīng)濟虛無主義立場，真正的哲學是以對經(jīng)濟的深刻理解為前提的。馬克思在其著名的《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，“這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’”，因而在考察社會“變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式”。這里所指的物質(zhì)的、可以用自然科學的精確性計算的領(lǐng)域，就是經(jīng)濟學研究的經(jīng)濟領(lǐng)域。正是這種可計算性，使經(jīng)濟學有可能成為科學。因此歷史唯物主義是建立在對經(jīng)濟的科學認識基礎之上的，離開了經(jīng)濟領(lǐng)域，就沒有真正的哲學思維。正是由于經(jīng)濟學與哲學的這種互補性，才使人類對經(jīng)濟的認識更加完整和全面。

二、資本與經(jīng)濟哲學

經(jīng)濟哲學是對經(jīng)濟過程思維著的考察，在所有的問題中，最核心的問題是對資本的全面認識，以便弄清資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，弄清資本、國家與人民的本質(zhì)聯(lián)系。在經(jīng)濟學看來，資本只是物，只是一種生產(chǎn)要素，但在經(jīng)濟哲學看來，資本不是物，資本是人與人之間的一種關(guān)系，正是這種關(guān)系奠定了現(xiàn)代社會發(fā)展的基礎，因而市場經(jīng)濟的真正起點不是商品，也不是貨幣，而是資本，是資本與雇傭勞動之間的關(guān)系。由于資本是市場競爭的主體，是市場經(jīng)濟的核心動力，因而一切經(jīng)濟學，無論是古典政治經(jīng)濟學或現(xiàn)代經(jīng)濟學，本質(zhì)上都是對以資本為主體的經(jīng)濟過程的思考，對近代以來市場經(jīng)濟的思考。經(jīng)濟哲學本質(zhì)上也是對這一問題和這一過程的思考。如果說經(jīng)濟學側(cè)重于物質(zhì)過程，那么經(jīng)濟哲學側(cè)重于人與人之間的關(guān)系，側(cè)重于從宏觀上分析資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。經(jīng)濟思想家不是沒有哲學，而是認為經(jīng)濟具有自身的發(fā)展規(guī)律，亞當•斯密就是在研究了人的社會本性，即《道德情操論》之后，專門發(fā)表《國富論》的，以證明經(jīng)濟領(lǐng)域存在“看不見的手”，提出“理性經(jīng)濟人”的假說。以后的所有經(jīng)濟理論都是建立在這一假說基礎之上的，無論各種理論之間存在多大分歧，但基本的理論前提是一致的。這就說明，經(jīng)濟具有其自身的規(guī)律性，資本是按照資本的邏輯發(fā)展的，這個邏輯用馬克思的話說就是追求剩余價值的邏輯，用西方經(jīng)濟學的話說就是追求財富的最大化。在市場經(jīng)濟中，真正的主體是資本，工人是被排擠出市民社會的成員，他是從屬于資本并受資本剝削的，因而市場經(jīng)濟表現(xiàn)為資本間的競爭，表現(xiàn)為“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭。正是資本的本性，導致了市場經(jīng)濟的規(guī)律性。從理論和現(xiàn)實性上講，資本的本性是狹隘的，但是為什么狹隘的本性會有利于社會的發(fā)展？因為這是一個以市場交換為基礎的社會，雖然每一個資本家的目的都是狹隘的，但是他只有通過滿足社會需要的方式，通過市場并生產(chǎn)社會需要的東西才能獲得利潤，由此展開了資本家之間的競爭。誰越能發(fā)現(xiàn)社會的需要，誰越能生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰越能高效率地生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰就能獲得最大的利潤，正是這種狹隘目的所導致的競爭，使社會的需要不斷被發(fā)現(xiàn)、被滿足、被高效地滿足。現(xiàn)代社會正是由此發(fā)展起來的。資本不僅推動著現(xiàn)代社會經(jīng)濟的發(fā)展，而且推動著科學和社會生產(chǎn)力的發(fā)展。資本剝削的秘密是：“生產(chǎn)過程中勞動的分工和結(jié)合，是不費資本家分文的機構(gòu)。資本家支付報酬的，只是單個的勞動力，而不是他們的結(jié)合，不是勞動的社會力。科學的力量也是不費資本家分文的另一種生產(chǎn)力。其次，人口的增長，也是不費資本家分文的生產(chǎn)力。”正因為資本家看到了無償占有科學力量和勞動的社會力的可能性，發(fā)現(xiàn)了財富的真正源泉，因此有史以來，只有資本家最重視科學，重視管理，重視人與人之間的社會結(jié)合，并利用它們?yōu)橘Y本的增值服務，從而創(chuàng)造了超過以往任何時代的生產(chǎn)力。因此，從現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代社會的發(fā)展講，資本是最有效的經(jīng)濟發(fā)展方式。它以雇傭勞動為基礎，使人擺脫政治的、地域的、宗教的人身束縛；通過交換而不是強制的方式，把一切人力、物力組合進社會化機器大生產(chǎn)；通過發(fā)展社會生產(chǎn)力的方式積累相對剩余價值，發(fā)展交通、通訊、信貸，激勵教育、科學為生產(chǎn)過程服務；通過競爭，瓦解著一切傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式，激發(fā)起一切人的致富欲望，并把市場交換推向全世界。自資本誕生以來，資本創(chuàng)造了無數(shù)人間奇跡。搞市場經(jīng)濟不能離開資本，不僅不能離開，而且要承認資本、發(fā)展資本。但是資本的發(fā)展“是和構(gòu)成整個這一發(fā)展基礎的那一部分人口的利益相矛盾的”，是以雇傭工人的普遍貧困和普遍異化為前提的。

資本的必然趨勢是社會的兩極分化，因此馬克思說：“資本主義生產(chǎn)不是絕對的生產(chǎn)方式，而只是一種歷史的、和物質(zhì)生產(chǎn)條件的某個有限的發(fā)展時期相適應的生產(chǎn)方式”，“資本既不是生產(chǎn)力發(fā)展的絕對形式，也不是與生產(chǎn)力發(fā)展絕對一致的財富形式。”資本的發(fā)展有四個界限：“（1）必要勞動是活勞動能力的交換價值的界限；（2）剩余價值是剩余勞動和生產(chǎn)力發(fā)展的界限；（3）貨幣是生產(chǎn)的界限；（4）使用價值的生產(chǎn)受交換價值的限制。”（《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，第400頁）因此，只要有資本存在，社會必然潛伏著矛盾和沖突。經(jīng)濟學只思考經(jīng)濟過程的必然性，經(jīng)濟增值的趨勢和規(guī)律，而經(jīng)濟哲學則必須思考經(jīng)濟與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，思考經(jīng)濟過程后果以及這種后果反過來對經(jīng)濟的影響。因此從經(jīng)濟哲學眼光看，資本只是一種與一定歷史階段相聯(lián)系的有限的生產(chǎn)方式，按資本的本性和資本的邏輯，資本運動的結(jié)果必然是社會的兩極分化，因而必然不能解決人的全面發(fā)展問題，不能解決社會和諧與共同富裕問題，也不能解決由資本的局限性所導致的經(jīng)濟危機和金融危機。也就是說，資本的有限性決定了資本不是解決一切社會問題的最高原則，社會生活需要更高的生活原則。由此，我們必須把整個社會生活區(qū)分為兩個領(lǐng)域：經(jīng)濟領(lǐng)域和非經(jīng)濟領(lǐng)域，非經(jīng)濟領(lǐng)域也就是民生領(lǐng)域或社會和諧領(lǐng)域，這兩個領(lǐng)域通行的原則是不同的。經(jīng)濟領(lǐng)域，通行的是利潤原則、財富原則、資本原則，而在社會領(lǐng)域，通行的是人本原則或社會原則。離開了利潤原則、財富原則、資本原則，經(jīng)濟就發(fā)展不起來，而離開了社會原則或人本原則，社會就要衰弱。資本的領(lǐng)域在經(jīng)濟，如果認為資本是解決一切社會問題的最高原則，那么這在歷史上就被稱為資本主義。因此，社會主義與資本主義的區(qū)別不在于要不要搞市場經(jīng)濟，而在于在市場經(jīng)濟基礎之上，以什么作為解決一切社會問題的最高原則。以資為本的，是資本主義；以人為本的，則是社會主義。資本的本性必然是想占領(lǐng)整個世界，使資本原則成為社會生活的最高原則，其結(jié)果必然是傷害人類和社會，因此必須站在人民和社會的立場上，思考資本的歷史必然性。資本的界域和有限性，就成為經(jīng)濟哲學在當前的最主要任務。對這個問題更深層次的思考實際上是資本、國家與人民（或社會）的關(guān)系問題。因為在市場經(jīng)濟條件下，任何個人都無法與資本抗衡，唯有組成國家，才可能引導資本，駕馭資本，使資本更好地為人民服務，為社會服務。因此在市場經(jīng)濟條件下，組成真正的人民的國家就成為追求幸福生活的所有個人的必然選擇。在這種情況下，人的生活的雙重性就充分地顯示出來了，正如馬克思所說：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活———天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的。”人的這種生活的雙重性，其根源就在于經(jīng)濟生活與社會生活生活原則的雙重性。因此，作為市民社會的一員，人必須要干活，要掙錢，要遵循市民社會原則，但作為政治社會的一員，作為公民，人必須要過政治共同體生活，熱愛社會，關(guān)心社會，并把公眾的意志上升為國家的意志。由此提出了一個更深的理論問題，即資本、國家與人民的關(guān)系問題。在現(xiàn)實社會中，人并不等同于經(jīng)濟人，社會也并不等同于市民社會，那么在經(jīng)濟生活之外，人的全面需求和社會的全面需求如何得到滿足？一般人們是通過組織政治國家來解決這一問題的。

篇10

經(jīng)典作家認為,哲學家是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物,人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。任何真正的哲學都是“時代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。如果從歷史發(fā)展的眼光宏觀地看,那么,我們所處的時代與經(jīng)典作家所處的時代已經(jīng)有了巨大的差別。

一方面,隨著信息網(wǎng)絡技術(shù)的進步,電腦的日益普及和互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展,人類正在邁入“信息時代”、“網(wǎng)絡時代”。信息網(wǎng)絡技術(shù)迅速地、全方位地改變著人類的生產(chǎn)方式、生活方式和娛樂休閑方式。基于數(shù)字化、虛擬化、時空壓縮化的信息網(wǎng)絡技術(shù),人們的能動性、自由度較以前大大提高了,人類認識和實踐活動的深度、廣度得以前所未有地拓展,人類的生活實踐獲得了新的活動空間。一種基于信息網(wǎng)絡技術(shù)的新型社會形態(tài)——“信息社會”、“網(wǎng)絡社會”正在出現(xiàn)。

雖然“信息社會”、“網(wǎng)絡社會”與現(xiàn)實社會不是割裂的、對立的,它必然以現(xiàn)實社會生活為背景,可以看作是現(xiàn)實社會的延伸、補充;但是,不可否認的是,隨著電腦、網(wǎng)絡的普及,這種虛擬生活愈益獨立于現(xiàn)實社會,人們社會生活的某些部分由于網(wǎng)絡化而演變?yōu)橐环N獨特性的網(wǎng)絡社會生活,從而部分地取代現(xiàn)實社會生活的功能。而且,現(xiàn)實社會生活將在很大程度上越來越依賴網(wǎng)絡。因此,如何看待“信息社會”、“網(wǎng)絡社會”的地位與性質(zhì),如何處理它與現(xiàn)實社會的關(guān)系,成為哲學(如社會形態(tài)理論等)關(guān)注的焦點問題之一。對它的認識也成為哲學對時代、時代精神，以及具體理論探索和把握的相關(guān)點。

另一方面,與“信息時代”、“網(wǎng)絡時代”的發(fā)展相關(guān),我們所處的時代正在邁入一個所謂的“經(jīng)濟全球化時代”。經(jīng)濟全球化包括資本、金融、生產(chǎn)、貿(mào)易、服務的全球化。開放性和競爭性的商品流通,以實現(xiàn)全球資源的優(yōu)化配置為目標的高度發(fā)達的市場經(jīng)濟,突破了封閉的自給自足的自然經(jīng)濟,造成了社會的開放性和競爭性。經(jīng)濟全球化是一個復雜的社會歷史過程,是世界現(xiàn)代化的最新階段。盡管馬克思已經(jīng)提出了“世界歷史理論”,初步奠定了全球化理論的哲學基礎;但是,由于現(xiàn)代交通運輸工具、現(xiàn)代信息通訊工具的廣泛使用,目前全球化的深度和廣度,全球化對于社會影響的實質(zhì),仍然是過去不可同日而語的。它為當代哲學提供了一個新的思考問題的視野,也提出了許多具體的富于意義的新課題。社會實踐的新發(fā)展提出的新問題

科學的實踐觀是哲學的基石。哲學應該反映現(xiàn)時代生活實踐的狀況和發(fā)展趨勢,并接受生活實踐的檢驗,隨著生活實踐的發(fā)展而發(fā)展。毋庸置疑,相較馬克思等經(jīng)典作家所處的時代,當代生活實踐的發(fā)展有了許多革命性的、根本性的變化:

由于科技的發(fā)展、新的生產(chǎn)工具的發(fā)明、人的主體能動性的加強,實踐的范圍大大拓展了,復雜程度大大加強了。人們已經(jīng)或正在感受到,許多過去人類不可能或尚無條件親自進行實踐活動的領(lǐng)域,現(xiàn)在正漸次對人類打開大門;而許多過去受到時空、物質(zhì)手段，以及社會經(jīng)濟等因素制約的活動范圍,迄今為止由于虛擬實在的出現(xiàn)而不再構(gòu)成限制。

實踐方式本身也在不知不覺中發(fā)生著“革命”:由于電腦、網(wǎng)絡、人工智能等的發(fā)展,人們的實踐活動與學習、生活，甚至娛樂休閑等愈來愈一體化了,有時甚至很難將之區(qū)分開來。許多“虛擬實踐”活動,如繪畫作品的電腦創(chuàng)作、衣服的剪裁、遠程教學、遠程醫(yī)療手術(shù)、在線游戲,等等,人們可能僅僅只是動動鼠標、擊打幾下鍵盤、發(fā)出幾個指令而已,并未真的“親自”去做。而且,一系列知識產(chǎn)品,如程序(軟件)、“點子”、秘方、設計思想、工藝流程……都已經(jīng)或逐漸成為現(xiàn)實的生產(chǎn)力(可以進入市場進行交易),生產(chǎn)概念、實踐概念與認識、思考、知識、思想的界線越來越模糊了。聯(lián)系過去實踐與認識、生產(chǎn)與學習、“行”與“知”等的嚴格區(qū)分,且不說對整個哲學的意義,至少對于認識論提出了許多有啟示意義的新課題。

同時,實踐一方面愈來愈成為一種大規(guī)模協(xié)作式的勞動,體現(xiàn)出高度社會化、全球化等特點;另一方面,因為大規(guī)模重復勞動變得簡單而容易,其勞動價值越來越有限,個性因素反而愈來愈重要。這說明,在實踐過程中,人一方面可能被高度異化,淪為“機器的奴隸”、“自動生產(chǎn)線的奴隸”,變得無足輕重，甚至喪失自我;另一方面,又表現(xiàn)出高度自主、高度創(chuàng)造性的趨勢,在新的層次上維護人的尊嚴,高揚人的價值,實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。正在變革著的世界,以及這種變革活動本身——實踐的發(fā)展,使得哲學賴以生長的基礎和前提更新了,使得哲學的內(nèi)容有了許多新的氣象。如何以科學的發(fā)展的實踐觀為基礎,更新哲學存在論、認識論、價值論理論,并反過來指導人們的現(xiàn)實生活實踐,迫使人們認真地思考、反復地咀嚼,并創(chuàng)造出新的東西來,這同樣是需要認真研究的課題。

科學技術(shù)的新發(fā)展提出的新挑戰(zhàn)

馬克思創(chuàng)立哲學的自然科學基礎是“三大發(fā)現(xiàn)”。100多年來,現(xiàn)當代自然科學技術(shù)突飛猛進,已經(jīng)產(chǎn)生了許多革命性的新進展,如以相對論、量子力學為代表的物理學“第”;以混沌、分形理論為代表的物理學“第三次革命”;分子生物學，特別是基因重組、克隆技術(shù)等給人以深深的震撼;信息技術(shù)革命和電腦、網(wǎng)絡時代的到來,更是前所未有地改變了人類的生產(chǎn)與生活。從當代科學技術(shù)的肩頭望過去,所見到的整體“世界圖景”發(fā)生了重大改變,甚至有些“面目全非”的感覺。例如,反物質(zhì)，以及“既不是物質(zhì)也不是能量”的信息的出現(xiàn),使得物質(zhì)觀正在不可避免地深化;人機互動、人工智能等的進展,使得哲學的意識觀正在悄悄發(fā)生改變;由于相對論、量子力學、概率理論等的發(fā)現(xiàn),使得決定論、規(guī)律論受到了明顯的沖擊……

作為“時代精神的精華”的哲學,當然不能無視自然科學的革命性發(fā)現(xiàn)、經(jīng)過驗證的創(chuàng)新性理論。自然科學基礎上的革命性進展,必然導致哲學觀、哲學內(nèi)容、哲學研究方式和方法的變革。恩格斯指出:“隨著自然科學的每一次進展,唯物主義也將改變自己的形式。”置身當前的科技革命洪流之中,唯物主義將如何站在科學的肩膀上,改變“自己的形式”?作為哲學工作者,我們不能僅僅拭目以待。當代社會價值危機對哲學的影響

批判性是哲學的基本特征之一。而哲學的批判性內(nèi)涵,主要集中在價值批判、文化批判。環(huán)顧當今世界的發(fā)展,人類正陷入一場新的深刻的、世界范圍的文化價值危機之中。例如:

在“人定勝天”等觀念的引導下,在追求最高利潤的商品經(jīng)濟驅(qū)使下,人類將自然視為征服、改造、利用的對象。這誠然沖破了慢節(jié)奏、田園牧歌式的農(nóng)業(yè)文明,使人類依次步入了工業(yè)化、現(xiàn)代化之境,然而,掠奪性地對待自然,破壞了曾經(jīng)和諧寧靜的生存環(huán)境,造成了嚴重的環(huán)境污染和生態(tài)失衡,人類的生存環(huán)境正在逐步惡化,人們面臨著失去家園的惶然與困惑。

在“物競天擇,適者生存”的商品經(jīng)濟大潮中,面對嚴酷的優(yōu)勝劣汰、生存競爭,個人的利益、需要和欲望得以強化,人與人之間不斷發(fā)生沖突。這種不和諧，甚至沖突的社會關(guān)系,使人們的集體觀念、社會責任感相對淡漠,并使人們陷入了憂慮與不安之中。

伴隨著科技、經(jīng)濟、社會的高速發(fā)展,人與自然、他人、社會之間關(guān)系的變化,人的內(nèi)在精神狀態(tài)也開始發(fā)生變化,“人為物役”成為普遍的事實,這導致人內(nèi)心的不平衡,普遍產(chǎn)生孤獨、苦悶等心理,產(chǎn)生焦慮、緊張、不安等情緒。而對這些問題的思考,已經(jīng)不能限于某一局部、某一方面、某一領(lǐng)域之中,它需要哲學深層次、全方位、綜合性地予以考察和反思。通過問題研究把握“時代精神的精華”

批判性地思考和解決這些問題,不僅將豐富哲學的基本理論,而且將為哲學新形態(tài)的構(gòu)建提出新的視角和思維方式。可以說,今日哲學發(fā)展、創(chuàng)新的高度,就取決于它分析和解決重大時代性問題的程度和水平。而對這些問題的合理解答,即是現(xiàn)時代“時代精神的精華”。