人文主義的主要特征范文

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論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復興時期，歷經千百年，至今對現代教育有著深遠影響。近些年來，無論是素質教育還是新課程改革。對學生主體性的認識不斷加深，進而也要求教師自身全面、健康發展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時代對教師素質的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來西方文化的主流思潮，也是一個廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個直接產生的詞，他的產生要比“人文學”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關古典文化的教學科目在文藝復興時代被稱為“人文學”，而教授“人文學”的老師就被稱為“人文主義者”。“人文學”在15世紀所指的科目是語法、修辭、歷史、文學、道德哲學等。但“人文主義者” 比教授“人文學”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說的：“文主義這個詞就來自于人文主義者和人文學科這兩詞，并且，這兩個詞是在文藝復興時期實際上被使用的詞。從這個時期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學科的人，而人文學科這個詞則代表了一組學科，它由語法、修辭學、詩學、歷史和道德哲學組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復興時期的人文主義就是上述意義的人文學科的偉大興起與發展；人文主義對其它文化領域，諸如文學、藝術、科學、宗教可能產生的任何影響必定都是間接性的。”對人文學科的重視反映了文藝復興時期人們漸漸走出中世紀的神學觀念，開始形成一種新的人生觀和價值觀，人文主義實質上是一種新的時代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國教育思想通史》中總結了人文主義的四個主要特征。

第一，肯定和贊揚人的價值和尊嚴。這是人文主義的核心特征。人文主義者認為人是有能力的，人能夠發展自身，從而獲取各種優秀品質，不斷向完美接近。人文主義對人的贊頌與中世紀都會對人的貶抑形成鮮明的對照。

第二，倡導樂觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門第、財富等因素。人文主義反對消極悲觀、無為的宿命論，認為人有能力決定個人的命運，人的能力發展得越充分，就越有能力戰勝命運的肆虐。人文主義對人的看法更加樂觀和自信，認為個人的能力及其發展是獲得成功、榮譽和較高社會地位的主要依靠。

第三，宣揚人的思想解放和個性自由。中世紀神學宣揚人對都會的教義教規的絕對信仰和盲目服從，而人文主義與這種權威主義做法相對立，要求把人從都會的教義、教規和其他教條的束縛中解放出來。

第四，重視教育對人的發展的作用。人文主義者主張通過教育來培養具有多造詣的全面發展的通才。人文主義者主張通過傳授古典學問，讓學生接受廣泛的人文學科教育，目的在于培養頭腦發達、能寫善辯、風度優雅、體魄強健的經世致用之才，以適應豐富多彩的社會生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發展。

(三)人文主義學者對教師專業素質結構的詮析

文藝復興時期著名的北歐人文主義倡導者伊拉斯謨認為好教師應當年長、有高尚的品德、有淵博的知識、有豐富的教育經驗、懂得教育藝術。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認為教師要發揮其應有的作用。必須具備三方面的素質：具有很好地進行教育的學問；具有教學技巧和才能；具有純潔的品格。教師應懂得教學技巧，應具有關于教育教學的“實際的智慧”。另一位英國的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質，建議對老師進行嚴格的職前培訓。他認為教師不僅應掌握知識，還應具有職業精神和職業素養，懂得教育和教育的方法。法國的哲學家蒙田認為教師的素質應該包括以下幾個方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發展的自然秩序；第二，教師不僅要有學問，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權威；第四，老師要學會因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀著名的宗教改革家加爾文強調教師要有工作熱心和敬業精神，教育不是簡單的傳授知識，而是以熱情感動學生，使之發生情感變化。

不難看出人文主義學者和教育家所提倡的教師專業素質包括了廣博的文化知識、高尚的品德、豐富的教育經驗、教育教學知識、兒童身心發展規律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業素質的教師就是德、智、體、美、勞全面發展的教師，只有這樣的教師培養出的學生才有可能是身心健康、全面發展的學生。在文藝復興時期對教師應該具備的專業素質雖然沒有明文的規定。也沒有系統的科學論證，但一些學者和教育家對教師應該具備的素質已經做了深刻的論證，由于當時的社會歷史條件所限沒有對當時的教育產生大面積的影響，但對后世對教師專業素質結構的研究有著不可估量的影響。

培養德、智、體、美、勞全面發展的人才是我國教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對教師職業的專業素質提出了新的要求。

二、現代教師專業素質的內涵

(一)教師專業素質的定義

現代科學證明，素質是一個人通過環境影響、教育和內因作用逐步形成，并不斷發展的相對穩定的內在特質，這種特質通過氣質、言行、修養、品格和風度等表現出來。教師的專業素質就是教師在教育工作中表現出來的穩定特質。林崇德、申繼亮教授將教師專業素質定義為：教師在教育教學活動中表現出來的、決定其教育教學效果、對學生身心發展有直接而顯著影響的心理品質的總和。

(二)教師專業素質結構的分析

葉瀾教授認為，新型教師應具備的素質有：專業精神、教育觀念、專業知識、專業能力和教育智慧。李瑾瑜教授認為，應當包含專業知能、專業道德(倫理)和專業精神三個方面。朱寧波教授認為，理想的教師專業素養主要由三個方面構成：專業理想、專業知能、教育智慧。中國教育部師范教育司組織編寫的《教師專業化的理論與實踐》提出教師專業素質包括專業知識、專業技能、專業態度。筆者認為，從文藝復興時期到現代，無論是哪一位學者對教師專業素質結構的論述，它都包含專業知識、專業道德這兩個基本方面內容，這兩個方面也是一個教師可以立足教育領域的根本所在，它們也決定一個教師是否是一個合格教師的至關重要的方面，也決定著這個教師能否在教育領域里繼續成長。當然教師專業素質還包括專業精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對教師專業素質中專業知識與專業道德的影響。

專業知識是一個專業得以安身立命的根本，是專業人員區別于另一個專業及其他人員的本質特征。舒爾曼認為“一個專業既是一種高度復雜和熟練的工作，又是一種根植于知識的專業行為”。在舒爾曼看來，教師職業的專業性表現在教師有能力把自己所掌握的知識轉化為學生易于理解的形式，也就是說教師的專業知識和技能要特別重視理解和推理、轉化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業知識分為三個層面。第—個層面是，教師專業知識結構最基礎層面的是有關當代科學和人文兩方面的基本知識。以及工具性學科的扎實基礎和熟練運用的技能、技巧；教師專業知識結構的第二個層面是具備1-2門學科的專門性知識與技能；第三個層面是主要由幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識構成。

專業道德即指教師職業道德，一般認為師德是指教師從事教育勞動過程中形成的比較穩定的道德觀念、行為規范和道德品質的總和。它是調節教師與他人、與集體及社會相互關系的行為準則，是一定社會對教師職業行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對于其他職業道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學生的心靈，影響著學生的人格和品質，師德的影響不但廣泛地作用于在校學生，而且通過學生和家長對社會產生影響。高尚的師德會影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準上，對教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對教師專業素質的影響

不同社會背景，不同歷史時期，對教師的專業素質要求也不同。在我國古代，道德倫理的人文知識，是每個教師必須具備的素質；而在歐洲古羅馬時期，教師則首先要擁有辯論術；進入中世紀，宗教學說成為最重要的教師專業素質之一。

(一)人文主義思想對教師專業知識的影響

人文主義學者在對教師專業素質的論述中分別提到過教師要有“淵博的知識”、“教育的學問”、“掌握知識”、“有學問”，雖然他們的“知識”、“學問”的內涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學文化知識、教學法知識、有關學生身心健康的知識等。

葉瀾教授對教師專業知識的三個分層中，最基礎的層次中就指出教師要掌握當代科學和人文兩方面的基本知識，以及工具性學科的扎實基礎和熟練運用的技能、技巧。其中科學和人文兩方面的基本知識就是指，教師不能只片面地掌握人文知識或科學知識，而是要全面掌握人類的優秀文化，人文主義者主張通過教育來培養具有多造詣的全面發展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質教育與人文教育同樣倡導的是即要掌握科學文化知識又不能失去人文精神。單純地掌握科學知識或人文知識。并不能得到人們預期的全面發展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學科的教學。主張通過人文科學的教育向學生提供關于人的精神領域心靈世界的有用知識。而且重視自然學科的教學，要求學生掌握科學技術知識與技能，具有解決科學問題的能力，注重科學技術素質的提高。只有這樣才能達到心智潛力的自由運用和個性的和諧發展。與科學進步相伴的是文明的進步，新課程改革的目標就是要使學生發展成為一個“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識還應該掌握科學知識，在傳授知識的時候更要既要弘揚科學精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認識教育對象、教育教學活動和開展教育研究的專門知識，這些知識包括了教育心理學知識，教育學知識，蒙田在對教師專業素質的論述中第一點就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發展的自然秩序”，可見教育心理學知識在文藝復興時期就被重視。有了這些輔知識教師才能更好地將科學文化知識傳授給學生，才能培養出身心和諧全面發展的人才。

(二)人文主義教育思想對教師專業道德的影響

道德教育在古代社會中居于首要地位。孔子要求子弟：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，以道德修養為主，學習文化知識及技藝只是“有余力”時的事情，道德修養可以說是貫穿于人的一生，而且貫穿整個中國教育史，所以對現代教師來說熱愛祖國、獻身教育、熱愛學生、誨人不倦、精心育人、鉆研業務、團結協作、以身作則、為人師表是一直以來對教師專業道德基本要求。教師的師德相對于其他職業道德具有更深廣的影響。維夫斯說“一個教師應該既是個好人，又是學問的愛好者”，可見一個教師不僅要有淵博的知識，更應該具備高尚的品德。

《基礎教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對學生進行愛國主義、集體主義和社會主義教育，加強中華民族優良傳統、革命傳統教育和國防教育，加強思想品質和道德教育，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀；要倡導科學精神、科學態度和科學方法，引導學生創新與實踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國實施素質教育的教育指導思想也可以看出，要求教育培養身心全面發展的人才。人文教育思想主張培養和諧的人、全面發展的人，這與我國主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優良的品德、崇高的理想，在講授科學文化的同時，要對學生進行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學實踐中去，為學生健康成長創造一切有利條件陶冶學生的情操，真正做到言傳身教。

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一、科學主義視野下現代教育的異化

伴隨宗教神學的日益式微，科學的地位開始上升，功能日益拓展，并滲透到了社會、文化生活的各個領域。當培根強調知識就是力量、伽利略提出數字化的世界圖景時，科學向“主義化”邁出了歷史性的一步。19世紀末20世紀初，隨著社會生產力的提高和科學教育的發展，科學技術在征服自然、改造自然的活動中取得了顯著成效，科學技術在人們心目中的地位越來越高。新科技革命的到來，更使人們確信科學無所不能、無往不勝，是探索真理和有效控制自然界以及解答社會新問題的唯一有效途徑，進而對其發展到迷信和崇拜的境地。科學主義以自然科學的定量化、形式化和邏輯分析為方法論基礎，嚴格區分事實與價值，單純追求工具化的實用目的和控制手段，認為科學能操控一切，而對其所追求的目的本身則不加反省。20世紀是科學主義盛行的時期，科學主義成為影響西方各國教育改革的主要指導思想。

在我國，“五四”前后伴隨各種“主義”的引入和論爭，科學開始不斷泛化并被提升為一種主義，形成了具有中國語境特點的科學主義思潮，并且嚴重影響著文化與教育的改革。直到今天，雖然我國已經逐漸意識到了科學主義對教育的局限性，并在實踐上對人文教育和科學教育的整合進行了積極的探索，但是由于社會、經濟等因素的制約，科學主義依舊根深蒂固、深入人心。教育改革的道路舉步維艱，素質教育的實施流于口號化、形式化。我國的教育依然在科學主義的籠罩下負重前行，表現出嚴重的異化現象，具體分析如下：

1.教育目的功利化

科學主義者從社會、國家的需要出發，認為教育的首要任務是向學生傳授科學知識，發展學生認識客觀事物、征服自然和改造社會的能力。當前我國的教育依然受這種思想的影響，唯功利化現象嚴重。在基礎教育領域，中國的功利性教育集中表現為應試教育。雖然素質教育的口號從上到下一直在喊，但現實當中，升入高校依然是影響人一生的主要因素，它直接影響人今后的財產、名譽和地位。家庭所關心的則是讓他們的孩子在盡可能短的時間內獲得進入社會生活的“護照”。這種應試教育不僅培養了一批“高分低能”的“考試機器”，更致命的是把人從小就圈定在“功利場”中。

2.教育內容的單一性

科學主義者強調科學教育，重視自然科學知識和技能的學習，認為依靠數學、物理、化學等知識就可以完全解決人類生存和發展的全部問題。它對我國教育內容的影響是巨大的。教學內容偏難、偏深，學生負擔過重；重智育、輕德育現象依然嚴重；重理輕文的現象比較明顯。布盧姆把人文學科在大學中的地位形象地稱為“久已沉沒的大西島”。高校文科教育遭到削弱和貶低，與此同時，科學教育獲得快速發展，并取得了至尊的地位。高等工業學院以及各種專門學院、職業技術學院成為高等教育發展的重點。自然科學的地位實現了巨大的轉變，形成了教育中的唯科學知識論和唯“智育”論。

3.師生關系的對立

科學主義者認為學習活動都是由教師按照科學程序和教學內容的邏輯順序加以組織和調整，使受教育者按照嚴格的科學程序和固定的人才培養模式進行學習，是一種固定的、僵化的學習進程。教師自然成為教學的中心。在當前我國新型的師生關系建構中，以序列化、控制性和預測性為主要特征的現代教育制度依然限定著人才成長的一切可能，涵蓋了人的成長的一切跨度，并將這一形式約減為唯一的現實——教師掌握著“話語霸權”。馬斯洛指出，現代學校教育奉行經濟原則，優先追求教育效率，“即灌輸最大數量的事實給最大可能數量的學生”。為了讓學生掌握科學知識，往往不惜采取一切手段。教師與學生之間的關系不是人與人、“我”與“你”的關系，而是二元對立的上與下、源與流、內容與形式的關系，是純粹的“我”與“它”關系。孔子杏壇的師生質疑問難、蘇格拉底的問道中途、亞里士多德的學林漫步，這些教育的本真形式只能成為現代教育的幻想，大批量的人才成長的“流水線”形式一勞永逸地建立起來。在其中，學生對老師的質疑都被視為對其權威的挑戰而不是對真理的可能追求，“吾愛吾師，但吾尤愛真理”的古老格言淪落成歷史的遺留物。德羅伊森深深地認識到了這一點。他說：“因為我喜歡你這樣，所以你必須是這樣，這是一切教育的秘密。”

4.教育評價觀的扭曲

科學主義者崇尚客觀、精確、量化，排斥主觀，把自然界完全還原為數的世界，把質也還原成量，使用數量分析的方法對教育現象及規律進行量化探究，僅以結果作為評價教育成效的唯一指標。在科學主義的影響下，教育的功利性價值超越了教育的教化價值，教育的經濟價值成為衡量標準，教育因此完成它的定量化過程，并在其經濟價值那里達到極致。對于教師或者對于教育質量的評價指標來說，可以是“升學率”，可以是“分數”，可以是“考試人數”，也可以是“被錄取人數”……總之是一切代表最終結果的東西，而忽視對教育過程的評價。“量”成了現代教育的尺度。但是，教育現象具有模糊性，比如說，教育目的、教育價值問題、品德問題、教育質量等問題，很難用一個明確的數量觀念來使其精確化、客觀化。

二、科學人文主義引領之下的現代教育的重建

科學主義對現代教育造成的異化是嚴重且顯而易見的。早在18世紀，盧梭就意識到工具理性可能對人性形成新的束縛。他主張教育應該“重返自然”，尊重人的天性。隨著經濟和社會、文化的不斷發展，科學主義、人文主義教育思潮在觀念上日益走向融合，使西方國家在注重科學教育的同時也越來越強調人文教育的重要性。最早的科學人文主義的呼喚者是薩頓。科學人文主義思潮的誕生掀起了一場真正的世界教育革命，它給沉悶的、工具化的教育帶來了真正的活力。科學人文主義既信奉科學，又崇尚人道，它以科學為基礎和手段，以人文為價值和目的，促進人和社會在物質和精神兩方面的和諧發展，并在此基礎上不斷實現人的自身解放，達到人、自然與社會的和諧共存。20世紀社會、經濟發展的歷史證明，片面地崇尚科學或片面地崇尚人文，都不符合人類社會發展的前景，人類只能朝著科學人文主義的方向行進。

愛因斯坦曾對學生說：“如果你們想使一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標。要關心怎樣組織人的勞動產品這樣一些尚未解決的重大問題，以保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不至于成為禍害。”科學人文主義正是貫徹這種觀念的思潮，它給教育帶來新的希望。它把科學主義和人文主義有機地結合起來，在科學教育中滲透著人文精神，在人文教育中滲透著科學精神，避免了因輕實際而造成的空疏無用，或因輕人文而造成的道德、價值、人性的失落。它根本的出發點就是人的幸福。為了促進我國教育的健康發展，一個可行且必行的路徑是在科學人文主義的引領下切實完成現代教育的重建。

1.把“成人”作為教育的終極目的

柏拉圖曾提出，教育的最高形式是哲學。教育走向哲學形態，意味著教育的基本目標乃是人的完成，教育逐步把個體引向對人生“最重要的事情”的關注，在對人生最高知識追求的過程中獲得人性的健全。到了近代，海德格爾提出，“人詩意地居住在大地上”，教育應更多地給予兒童“快樂、幸福以及對世界的樂觀感受”。教育在本質上是為了人的教育，是完整、深刻地理解和關懷人本身的教育，是為了守護和發展人性，使人更幸福，更快樂的教育。因此，我們要切切實實把“成人”作為教育的價值追求。教育目標要以科學為基礎，以人自身的完善和解放為目的，強調人的科學素質與人文修養的辯證統一，致力于科學精神和人文精神的溝通與融合。通過學習理性知識，引導學生最大限度地發揮個體的潛能，達到弘揚個性、提升理性、完善學生人格的目的，以培養具有完整人格和創造能力的人。

2.進行課程改革，增強人文社科知識的重要性

舍勒認為，科學知識不會給人以光明，即使科學完成以后，人作為一個精神的存在仍然是絕對空虛的，事實上它將陷于與古代人相似的野蠻狀態中，而得到科學支持的野蠻狀態，是所有能讓人想象的野蠻狀態中最令人驚駭的。反過來講，人文知識的削弱和缺失，則阻滯人類自身的發展，給假丑惡留下空間，甚至導致社會發展畸形化。故此，擴大人文教育的比重，增加理工科教育的人文內涵勢在必行。課程內容的選擇要建立在學生成長需要的自然模式和個性特征的基礎上，改變過去的偏難、偏深的弊端，切實減輕學生負擔；注重包含人性的共同要素和理性的永恒價值的傳統文化遺產，加強傳統文化知識的學習；重視培養和訓練記憶、理解、概括、抽象和邏輯思維能力的同時也要培養學生的情感、態度、意志、興趣等非智力因素；重視學科知識的系統性、完整性、理論性，并且溝通不同學科，建立科學技術與社會、文化、倫理的聯系。特別是高等教育，要增加人文知識的內容，重視大學生綜合素質的養成以恢復教育人文內涵和文科教育的活力。

3.切實建立平等、對話和交流的師生關系

第斯多惠認為：“教學的藝術不在于傳授的本領，而在于激勵、喚醒、鼓舞。”在教育過程中，教師應重新認識自己的角色，視學生為有感情、有靈性的生命，而不是抽象的人、德智體的相加和用來任意灌輸的容器，成為學生的引導者；要接受、理解和尊重學生的個別差異，平等地與學生交往、對話，成為學生的伙伴；要調動學生的主體性，讓學生自己去發現、欣賞、感受和體驗，引導學生自主地進行創造性的學習，使學生的潛能順利發展，從而獲得自我教育與自我完善；在教學過程中，教師應該多提供一些人性化的環境和條件，將平面的、單向的“滿堂灌”的教學方式改為多層次的、雙向的互動教學方式，盡可能讓學生成為教育活動的“主角”，給予學生提問、表達、思考、質疑的機會和自由。

4.建立定性、定量相結合的教育評價標準

教育作為一種特殊的社會現象，是人不斷地進行價值選擇和創造的實踐過程，帶有很大的主觀性，因此也變得更加復雜起來。按照的觀點，事實與價值的二重性植根于人的生存悖論之中。教育評價的對象是人，他們并非是只具有理性思維的機器，其情感價值層面是直接的定量評價所不及的，必須靠定性的評價。科學主義的評價方法并不完全適用于教育評價。緣此，我們在使用客觀、量化的分析方法對教育現象及規律進行量化探究，以行為結果評價教育成效的同時，也要注重質性評價，關注人的內在精神世界，把人作為探究的切入點和邏輯起點。在對學生進行評價時，不單純看學生課程成績的高低、品質行為的好壞，而是兼顧行為的動機、愿望和結果，以此對教育現象和過程進行詮釋和評價。定量評價的有效層面是有限的，應該給定性評價讓出應有的位置，二者只有在相互關照、相互啟發和印證中才能更好地進行教育評價，起到教育評價的應有作用，進而解決教育問題。

參考文獻

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論文摘要：人文精神是人類在求取自身生存、發展的過程中，以真善美的價值理想為核心，不斷實現自身解放的一種自覺的思想信念和文化準則。內涵著對理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎。公民文化凝聚了人文精神的價值追求與目的導向，公民文化中的理性、寬容、主體意識是人文精神的體現。所以，公葛文化與人文精神有著緊密的聯系和內在一致性。但在市場經濟和公民社會條件下產生、發展起來的公民文化既要繼承人文精神的優秀文化內涵，又必需具有鮮明的時代特征。

一、人文、人文主義、人文精神

    在中國傳統文化的概念邏輯序列中，“人文”當是與“天文”相對應的范疇。《周易》日:“觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”所謂“天文”是指天象的變化，可理解為自然;所謂“人文”是指文明，特別是社會制度的創立。是以人之所以異于萬物者為價值支點、以人與人的關系為核心內容的文化建構，表征著人類作為類存在對其生活于其中的這個人的世界的理性審視和現實關切，以及對人之所以為人的文化顯現之實然與應然狀態的最初自覺。其精神實質則是強調個體修養的內向式超越以達致全社會人倫和諧為主要價值目標的“人道”。

    “人文主義”一詞(德語hmnanismus)因溫克爾曼、荷爾德林和席勒等人的倡導而在18世紀的德國首先出現并逐步流行，后被英譯成hmnanism，用來指稱人文主義者的一般思想傾向—人的美德、修養、自我發展和自我完善。“人文主義”是在“人學”與“神學”的對立中才獲得了自己豐富的規定性:人居于世界和價值的中心，人以對自身的生存關切和對世俗生活的無限熱情擺脫宗教神學的一元化專制侄桔，高揚人的理性、自由、價值和尊嚴。

    需要指出的是，中西文化傳統中的“人文”或“人文主義”雖然共同表達了人類對人自身、人類社會以及這個人的世界的文化、理、意義與價值關切，但二者的蘊涵各有側重。“人文主義”因特定的宗教神學背景所致，其復興的“human-ism”不僅有傳統“三藝”，“四藝”，的內容，更包含通才教育所需要的一切世俗文化，以與神學相對抗，確立人不可動搖的中心地位。而中國的“人文”處于弱宗教文化和強世俗文化背景中，它們俱為世俗文化的組成部分，并分別具有鮮明的人生哲學意蘊和自然科學特征。

    人文精神是“人文”或“人文主義”的基本內核和價值依托。從“人文”和“人文主義”的思想緣起與歷史流變來看，人文精神當具有三個基本特征:其一，人文精神始終以人的關懷為主題，其核心是人的生存格局和歷史命運;其二，人文精神具有超越性特征和理想性指向，立足和反思“實然”并不斷地追問“應然”，是人文精神的價值目標之所在;其三，人文精神反對狹隘的人類中心主義(anthropocenhism)，其價值視域涵攝人所生活于其中的整個世界。

    我們今天所講的人文精神，應該是以人所生活于其中的整個世界為中心，從人的現實存在出發，從人的感性的實踐活動出發，以真、善、美的高度和諧統一為終極價值指向，從人之價值、意義、目的、權利、義務、責任、良心、道德諸角度追問和探尋個體完整人格、完美人性(即人之應當如何)，追問和探詢社會理想關系、理想狀態(即社會之應當如何)以及人與自然之間的和諧共存與協調發展(即世界之應當如何)的人類精神。

    二、人文精神的哲學意蘊

    人文精神是人類在求取自身生存、發展的過程中，以真善美的價值理想為核心，不斷實現自身解放的一種自覺的思想信念和文化準則。

    人文精神是人類所特有的精神本質的外顯，是人性中精神屬性的體現。人性是人區別于一切動物，為人所特有的普遍共同屬性。它是由人的自然屬性、社會屬性和精神屬性構成的。人文精神根植于人性之中，并隨著人性的變化而變化。當物質生產滿足人們物質需求后，人的精神需求就成為人們活動的主要意義和價值，人不是物，不僅有本能，而且有尊嚴、有思想、有情感、有理想、有追求、有道德、有創造。人不是物的奴隸，人追求的是要實現自身的意義和價值。人文精神關心神性和物性統一的整體的人，既熏視經濟利益和物質享受，也重視社會發展和精神享受，追求自由、平等、民主成為人最高的理想。

    人文精神以人為最高目標，體現以人為本的價值觀。人文精神是人對自身本質、價值、終極關懷和在世界之中的地位的根本看法和不懈追求。它把人的存在及其活動視為價值世界的核心。人文世界及其建構和發展與世界觀有緊密關系。世界觀不同，人文追求和人文精神也不同。當代人文精神是以人本世界觀為核心的自然觀、社會觀、人生觀、價值觀，是當代社會的主流文化和當代精神的精華。人只有以人為本原才能以人為目的，只有以人為目的才能以人為本原。因此，人必須尊重自己，關心自己，以自己為終極關懷。一切為了人，一切依靠人，珍視人的生命和價值，維護人的尊嚴和權利，滿足人的需要與愿望，保證人的幸福和發展。人文精神從而也就成為社會的經濟運行、政治法律、科學技術、倫理道德、文學藝術及日常生活的指導原則和價值導向。

    在處理人與自然、人與社會、人與文化的關系上，強調人是基本的出發點，也是最后的歸宿，在人與物的關系上，強調人貴于物，精神重于物質，突出不以物而奴役人的人道主義原則。在人與人的關系中，當代人文精神強調共利精神和雙贏精神。共利精神是公益精神，是尊重每個人的權利，實現每個人的價值，挖掘、發揮每個人的潛能，使每個人過上幸福生活的精神。共利既提倡利他和共同利益，大公無私、無私奉獻，又尊重個人正當權利的保護和個人價值的實現，充分發揮個人潛能，調動個人的積極性，培育個人的創造性，為使每個人過上幸福的生活創造條件。

    人文精神在文化的積淀、凝聚、孕育中形成，凝結成人們的價值理性、道德情操、人格品質、理想信念，同時，它又以人的精神品格鑄造著人類文化，成為人類文化內在的靈魂。理性精神、自由精神、平等精神、民主精神是人文精神的豐富內涵，也是人類文化中不朽的篇章。

    人文精神的核心是對真、善、美的追求。“真”屬于知識論的范疇，真理是人類追求的第一個理想目標，對真理的追求是人類文明發展的主題之一。“善”歸于道德范疇，善是以真理為前提，是人的一種思想道德境界，善的極致之處就是愛。因此，善是主體自我能力和價值的實現，是人性完善的境界。“美”具有藝術價值，美是在真和善的基礎上達到的更高境界。它是人類改造世界的創造性活動及其成果對人的自由的肯定，是人的最高理想境界。“無論誰要追求人生的理想，都必須認真考察支撐著真、善、美這些價值的愛。愛是使這些價值得以實現的動力。它們的價值表現在既能解決社會生活中的實際問題，調整人際關系，給人以偷悅和享受;又能夠開闊人的眼界，提高人的思想境界，陶冶人的情操從而達到對外在自然和人性的超越。人類正是通過創造性的勞動以擺脫自身的局限，實現真善美的統一，以求得自由而全面的發展。

    三、人文精神的培養與公民文化建設

    人文精神是人性精神本質的外顯，是以人為本的價值觀，體現著對人是目的、人的自由全面發展的終極關懷，是人類文化的內在靈魂，內涵著對理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。

    公民文化是一種平衡的政治取向，比如說，有政治活動，但不至于去摧毀政府的權威;有政治的參與和輸人，但卻是溫和的;有政治紛爭，但卻是有節制的。公民文化的內涵是守法、寬容、恕道和理性論事的多元文化。概言之，公民文化的特質在于:第一，公民具有較強的政治參與意識，關注政治系統的輸人與輸出，尤其是輸人功能取向的具備;第二，公民具有較強的政治認同感和效能感;第三，公民政治活動的頻率較高，但這種活動的主要特征是高理性基礎上的高參與。

    公民文化是民主制度的意識鋪墊與風格基礎。其實質體現為具有一國國籍的人們在憲法和法律的匡約下所形成的權利與義務并行不悖的理性自覺和行為取向。概言之，公民文化的主要內容在于，公民具有較強的主體意識和參與意識，較強的法律意識和監督意識，較強的政治認同感和寬容意識。

    從公民文化的內容來看，其核心內容就是號召人們反對狹隘和專制，提倡民主、法制和科學，實質就是要喚醒每一個人對自己價值的尊重、對自己能力的信心，喚醒每一個人成為自己的主宰，改變人的非理性狀態，成為理性主宰自我的人。也就是用人文精神構建人的精神世界。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎。公民文化凝聚了人文精神的價值追求與目的導向。公民文化中的理性、寬容、主體意識就是人文精神的體現。所以，公民文化與人文精神有著緊密的聯系和內在一致性。但在市場經濟和公民社會條件下產生、發展起來的公民文化既要繼承人文精神的優秀文化內涵，又必需具有鮮明的時代特征。

    首先，以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎。在人文精神的內涵中，民本思想十分豐富，它幾乎貫穿于始終。以人為本，強調人在萬事萬物中的主體地位。這種主體地位有三層含義:在古希臘，人不是“自然物”，而是區別于植物、動物并高于它們的獨特存在。人有智慧，有語言和思維，有技藝和發明才能。人從自然中凸現出來。在文藝復興時期，人不是上帝的奴仆，人生不是“贖罪”，而是獲取幸福生活的過程。今天，人本精神意味著人既不是機器，也不是機器的附庸。人不再是物的奴隸，人追求的是要實現自身的意義和價值，追求自由、平等、民主成為人最高的理想，作為創造力的基礎，人自身的自由發展成為人性中的核心理念。人性的本質要求外化為人文精神，它彰顯著人性的精神訴求，追求著人性完善和人格的完美。

    在公民文化中，民本思想之民是指公民，是主體。現代民本思想是建立在高度發達的市場經濟的基礎之上，確定了公民之間自由、平等的契約關系，界定了公民與國家的權利和義務，成為一種以公民權利為本位的社會倫理。首先，民本思想強調公民人人平等、人格的獨立。在高度發達的民主型的公民文化中，任何公民無論在社會關系還是在政治關系上都不存在依附關系，他始終是一個獨立的主體，有懷疑的權利，有理性判斷的能力，有自己的人生價值。只有強調公民人人平等、人格的獨立、個人就能更充分地挖掘自己的能力，整個公民文化就會充滿生機。其次，民本思想強調公民有權利和自由，同時以法律的形式確定下來，使得社會生活各方面法律化、制度化。在高度發達的民主型的公民文化中，公民共同制定法律，用以保護每個公民的權利，同時每個人必須遵守法律，不侵犯和剝奪他人的權利。每個人的行動只有在法律的范圍內進行，才能自由，離開法律就沒有自由。

    公民文化凝聚了人文精神的價值追求與目的導向。在公民文化的培育過程中，應構健不為外物所役使的主體精神。人的主體精神，確定人在外部宇宙世界中的主體地位從而確立人的支配地位和價值，充分認識和把握人的主體意識，充分培養、發展和利用人的主體能力，積極發揮主觀能動作用，不僅是“人之所以為人”的重要原則，而且是人類主宰自己命運、不斷求得發展所必須的環節。積極向上、不斷進取的人生觀和科學的世界觀，帶給人們的不僅是改造客觀世界的豐厚的物質成果，而且也使人們自身的認識水平和實踐技能得到逐步提高，使人類的文明得到不斷進步。可見，保持不為外物所奴役的主體精神，樹立科學的世界觀和積極進取的人生觀，是21世紀邁向成功之路的重要的精神動力。

    公民文化塑造賦有個性和獨立思考能力的公民。就中國的現代化建設與社會轉型而言，雖然以經濟現代化為契機，但人文精神所體現的對個體現實生活的自畝、幸福權利的尊重與寬容，對人的生命與價值的關懷與尊重，對真善美的文化精神的追求，是公民文化建設的內在靈魂。公民文化建設的核心目標之一就是培養公民的人文情懷、主體意識與現代性人格。因此新時期人文精神的重點在于凸顯個性，拓展能力，培養以德性為根本，以能力為基礎的具有主體人格和實踐智慧為特性的現代公民。

    以真善美為導向，培育具有人文精神的公民文化。社會生活中的每一個人與他人都是相互依賴的，人們的一切活動都是相互影響的。因此，每一個公民在作出自己的行為選擇時，都應從社會倫理道德出發對自身行為作出價值判斷。凡是符合社會道德規范的行為，就盡心盡力地去實施，凡是不符合社會道德規范的行為，就堅決地制止它。在這里也就產生了作為價值判斷標準的善惡觀念。一個不懂得個人與社會的關系、沒有社會責任感的人，往往會隨心所欲、不計后果，作出種種危害他人和社會的行為。因此，公民社會應該是一個有利于人的生存和發展，具有人文關懷的社會，是一個能懲惡揚善，維護正義的社會。公民社會培育的公民文化是以真善美為導向，并以此為價值標準培養具有社會責任感和社會價值的公民。

    在公民文化中，科學的價值觀強調人的主體性，只有在人的主體性得到解放的條件下，人們才能夠追求真理、自由、平等、民主等等，從而在思想文化上形成“百家爭鳴，百花齊放”的景象;科學的價值觀下的義利觀，是富有民族特色和反映時代精神的新型義利觀，即利已與利他、富民與富國相統一的新型義利觀;最后科學的價值觀下人們的政治參與是作為獨立的，具有強烈的民主意識、自由意識、權利意識的個體參與。

    公民文化中的理性、寬容、主體意識就是人文精神的體現。人文精神作為一種理性精神，不僅是人運用智力去理解和應付現實的能力，而且更是人自己把握自己的能力以及人自身諸種復雜而對立的素質中的一股整合力量。公民文化是一種理性文化，是人類理性追求的產物，是人類走向成熟、社會邁向文明的標準，是與市場經濟、民主政治和科學相契合的文化。科學精神、社會契約觀念、公民意識、權利義務觀念、平等自由觀念等既是理性文化的要素也是公民文化的內容。無論政治制度的設計，法律的制定和對政治參與的寬容，都需要理性的力量。

篇4

一、風景油畫創作中的現實主義精神表現

1.風景油畫創作中的現實主義精神

現實主義精神的風景油畫屬于風景油畫的一個分支，在創作現實主義精神的風景油畫程中，展現出來的是真實、客觀的實物，并以油畫的方式進行記錄，它與一些比較理想化或虛構化的油畫作品有很大的區別。現實主義精神的風景油畫主要是用油畫的形式贊美勞動人民和自然景觀，反映最真實的社會現象，使人們更加熱愛生活。在發展的道路上，畫家會受到傳統文化的熏陶與感染，繼承并發揚中國傳統文化的精神和內涵。17世紀，風景油畫主要是描摹自然景物，反映當時的社會現象。到了19世紀，風景油畫開始向個人情感方面發展，畫家依據自身的感受進行創作，運用藝術的方法合理搭配色彩與光線。隨著風景油畫的不斷發展，畫家也不斷加強油畫的情感內容，形成了形式多樣的藝術風格。

2.風景油畫創作的現實主義精神的具體表現

（1）真實性的體現真實性就是將真實的生活用油畫創作的方式展現出來，在具體的藝術創作過程中，現實主義精神是一種真實地反映客觀事物的藝術創作模式，其特點是樸素性、平民性、真實性。風景油畫的真實性包括藝術的真實性和生活的真實性兩點，藝術的真實性就是畫家將內心的真實想法通過油畫藝術展現出來；生活的真實性就是油畫要描繪的是真實的社會生活，將社會的真實生活現象以油畫的方式展現出來。（2）社會性的體現風景油畫既是社會自然風景的體現，也是畫家主觀思想意識的體現。如，畫家具有的社會主義民族性、英雄主義情懷、人文關懷等，使得觀者在欣賞油畫時既滿足了視覺的需要，欣賞到了大自然的美麗，又感受到了畫家的文化素養。風景油畫在發展過程中，受到了傳統文化的熏陶與感染，完美地結合了人文主義和寫意精神的創作風格。觀者通過對油畫的欣賞，就可以知道社會的變化情況。

二、風景油畫創作的多樣化語言展現

風景油畫創作的多樣化語言展現是未來的發展趨勢，既繼承了西方油畫的現實主義創作特點，又融入了中國傳統油畫的表現風格，不管是對油畫語言的探索，還是對現實主義精神方面的探索，都表現出風景油畫發展的多樣性。風景油畫創作多樣化發展的具體表現形式分為兩種：一是語言技巧的多樣化；二是精神內涵的多樣化。

1.語言技巧

風景油畫創作的多樣化在語言技巧方面的主要表現形式有兩點。第一點是要重視油畫畫面的獨特視角，選取獨特的視角，將作品的新鮮感覺展示出來供人們觀賞，將美麗的作品用不同的角度呈現在觀賞者的面前。如，運用高空俯視的效果，通過光線的照射，將兩個或兩個以上視角進行疊加活動，既可以表現出靜態的物體，又可以表現出動態的物體，突出油畫畫面的獨特性。第二點是在油畫創作中融入幾何元素，增強畫面造型的特點，依附于線條、形狀等的特點，描繪出高清晰的油畫輪廓，將風景的主要特征展現出來。在進行油畫的畫面設計過程中，將幾何元素的特點展示出來，體現出油畫的力學之美。

2.精神內涵

風景油畫的精神內涵是豐富多彩的，具有多樣化的特點。在風景油畫創作過程中，畫家將大量的現代化元素融入作品，表達其對社會現狀的真實情感。風景油畫將中國傳統文化與西方的油畫技術完美結合在一起，具有廣泛的選材空間，融入了中國現代的人文特色，講究光線與色彩的搭配，將中國美麗的風景以油畫的形式展現出來。

三、結語

篇5

一、文字、思維、文化

對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。

至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。

二、哲學與宗教

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。

三、形上學

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。

中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。

由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。

參考文獻：

[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。

[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。

篇6

[關鍵詞]Library2.0；服務理念；人性化服務；人文精神

隨著Web2.0風潮的發展，在圖書館界出現了Library2.0概念，即Web2.0的技術和服務在圖書館信息服務中的應用，許多人對Web2.0在圖書館的應用進行了一系列的探討，本文不想就Library2.0做概念性的探討，而是從人文的視角來考察Li-brary2.0的社會價值，保證它沿著正確的方向發展，并形成與社會的良性互動，有著重要的現實意義。

1　傳統圖書館人文精神的內涵

圖書館的人文精神就是“圖書館在整個運行過程中所蘊含的承認、尊重和實現人的價值的精神。”印度圖書館學之父阮岡納贊在1931年出版的《圖書館學五定律》，被圖書館界尊為經典。他的圖書館五法則充分強調人的因素，蘊涵著濃厚的人文精神，即圖書館的人文精神是在圖書館工作實踐中體現的以人為本的思想，以滿足人的需求，實現人的價值，追求人的發展，體現人文關懷，創造美與和諧作為圖書館活動的宗旨。

2　網絡時代圖書館人文精神的缺失

由于高新技術的飛速發展，在世界范圍內出現“重科技、輕人文”的思潮，部分圖書館重視高新科技(包括設備更新，技術運用、計算機網絡化、信息資源共建共享等)，片面強調館舍建設和硬件設備，而忽略圖書館人文精神的培育。甚至有一部分人認為，圖書館只要用電子計算機和網絡技術武裝起來，一切問題就可以迎刃而解，至于傳統的人文精神，似乎可以忽略不提。這種片面強調科技，忽視人文造成的后果就是淡化服務意識，從根本上削弱了圖書館社會職能的主流作用。

3　Web2.0環境下圖書館人文精神的復歸

圖書館工作的基本理念就是體現人文關懷，實現人文主義的價值追求，最大限度地滿足讀者需求。無論圖書館發展到什么樣的程度，人文關懷都是其永恒的旋律。缺失了人文關懷，圖書館將變成沒有靈魂的軀殼。呼喚人文關懷和人文精神的回歸，修復人文關懷的缺失，大力提升人文關懷，是當今數字圖書館的發展趨勢。圖書館要將以讀者為本的精神貫穿于圖書館各業務工作環節，以滿足讀者為宗旨來開發新技術、運用新技術，讓新技術成為讀者方便、快捷、準確獲取信息資源的得心應手的工具。

Web2.0環境下的圖書館，就是利用日益成熟的信息技術與通信手段，改變了信息加工、存儲、傳遞的方式，使圖書館的現代化水平越來越高，目的是為了提高自身服務能力和服務水平，盡可能滿足廣大用戶的信息需求。可以說，Library2.0以其更為先進的技術不僅拓展和深化了傳統的圖書館人文精神，而且將先進技術與傳統人文精神完美地結合起來，使圖書館的人文精神更加發揚光大。

3.1　Library2.0的內涵

Library2.0是Web2.0在圖書館的應用，因此它與Web2，0有直接的關系。從Tim O'Reiuy關于Web2.0的經典文章“What is web2.0”中可以總結出Web2.0的一些基本特征：互聯網成為一種提供應用和服務的平臺；用戶自己管理自己；用戶間相互關聯合作；強調互動，即調動群體智能；鼓勵用戶參與和分享；以使用者為中心。Web 2.0的這些理念對于依賴信息技術和網絡技術的現代圖書館產生了影響，因此出現了Library2.0的提法。

老槐在其博客中給出了自己總結的Library2.0五定律。第一定律：Library2.0是以用戶為中心的虛擬社區；第二定律：圖書館沒有障礙；第三定律：圖書館無處不在；第四定律：無縫的用戶體驗；第五定律：永遠的Beta版。

從中可以總結出Library2.0的主要特征：首先是以讀者為中心；其次是開放性，表現在鼓勵參與、雙向交流、隨時隨地無障礙獲取等；再次是優質的專業服務，沒有服務，再好的理念也無法得以實現和傳達。

3.2　Library2.0所蘊含的人文精神

3.2.1　Library2.0倡導的服務理念是傳統圖書館服務理念的傳承與深化。Library2.0倡導的以用戶為中心、以用戶需求為導向的服務理念，與傳統圖書館強調的“以使用者為中心”這一理念不謀而合，只是時代的變遷，表現的手段不同而已，是傳統圖書館理念在Web時代的傳承與深化。

“以讀者為中心”是圖書館人的一種追求，在Web2.0網絡環境下，這種要求更加深化。“以讀者為中心”的要求者從圖書館轉變為用戶，以前用戶的思維還習慣于圖書館提供什么就接受什么，讀者來適應圖書館。Web2.0環境下用戶的需求發生變化，用戶有了參與創造的需求。如果說原來的“以讀者為中心”還只是圖書館的美好愿望，那么，今天這種愿望直接來自讀者，成為圖書館必須去面對的現實需求了。

以用戶為中心的Library2.0將改進以往圖書館資源建設與服務的不足，使圖書館的服務更加完善，更加人性化，更好地滿足用戶需求。Library2.0是以用戶為主的服務，通過Web2.0工具，給用戶帶來最方便的快捷的服務；Library2.0提倡所有人的參與，注重交流、分享知識與信息；Library2.0為用戶提供個性化的服務，比如提供按需定制、主動推送的信息服務；Library2.0整合了一系列服務，通過先進的Web2.0工具，比如Blog(博客)、RSS(簡易信息聚合)、IM(即時通訊)以及開源軟件等，可以滿足用戶隨時隨地訪問圖書館資源的需求，體現圖書館無障礙的開放理念。

Library2.0的便利性、參與性、個性化和開放性的服務理念將有助于圖書館成為信息用戶獲取信息的最佳選擇。

3.2.2　Library2.0通過服務方式的創新體現人文關懷。

(1)為用戶提供更加便利的服務，體現了便利的服務理念。圖書館服務的便利性越來越重要，讀者或用戶利用圖書館首先要求方便。Blog、Wiki(維基)、RSS、IM、Tag(標簽)等Library2.0的應用改變了信息資源的組織和方式，使得訪問者可以突破地域時空的界限，隨時隨地獲取資源導航，給用戶查找信息帶來了極大的方便。

利用RSS具有的聚合推送功能使用戶可以按照自己的需要定制圖書館提供的信息資源，比如：Tag可以使資源組織變得方便，只要點擊幾下鼠標就可以添加新的資源，通過使用不同的標簽就可以把多主題的資源歸到不同類目里，還可以用簡單的描述來對新資源進行說明。它使資源的獲取變得便捷，可以方便快速地瀏覽全部的資源或特定標簽的資源，還可以進行檢索；利用IM，可使讀者便利地接觸到館藏資源和服務，如即時咨詢、文獻傳遞等；把Blog應用到圖書館讀者服務領域，改變了只有維護網站的技術部門才能提供信息的傳統模式，能讓用戶及時了解到來自圖書館各個方面的最新信息。同時讀者能通過Blog了解圖書館的動向，圖書館和館員也能通過Blog了解讀者的所需所想，便于相互溝通，提高互信度，增強親和力；開源軟件、單項應用集成系統都使得用戶更加方便地利用圖書館，充分表現圖書館服務人性化的一面。

(2)用戶參與圖書館建設，體現以用戶為中心的服務理念。Library2.0不僅可以實現圖書館之間的知識共享，還加強了圖書館與用戶之間的互動，用戶的參與性更加明顯。Library2.0強調“用戶增值”的觀念，就是從圖書館專業人員擴展到教學研究人員、圖書館讀者等，借助系統所提供的服務來鼓勵這些讀者貢獻他們的專業知識，從而增加了圖書館的信息量。OCLC的維基版聯合目錄Open World Cat就是一個鼓勵用戶來貢獻及分享內容、注腳及觀點的系統，用戶可以為書目數據庫中的書目增加目次、注釋與評論，也可以通過用戶糾正錯誤；Hennepir Country Library已經開始嘗試允許讀者對書目信息進行評論，這些都有利于圖書館提高書目服務質量。

Library2.0使用戶的參與性與創造性得到激發，圖書館通過吸納用戶的智慧來補充和改進圖書館服務，用戶評論、標簽等用戶創造的內容反過來充實圖書館網站，因此用戶作為知識的貢獻者，參與圖書館的資源建設與管理，不僅體現圖書館以用戶為中心的服務理念，而且可以使圖書館的發展進入主動、自覺的良性循環。

(3)為用戶提供個性化服務，體現個性化服務理念。越來越多的圖書館用戶成為了網絡用戶，伴隨著網絡化、用戶化和交互化的特點，以圖書館為中心將被以用戶為中心替換，定制與個性化服務將成為圖書館的一種趨勢。目前主要應用于圖書館的個性化服務有MyLibrary、MyGateway、定題服務、信息推送服務和RSS訂閱服務等。

Web2.0理念和技術的引入，可以在原有個性化服務的基礎上增添許多新的功能。比如，在圖書館個性化服務的MyLibrary中融入Blog功能、Tag和RSS技術，可以克服圖書館信息和信息反饋的單向性的缺點，加強圖書館的用戶間的交流，從而充分體現MyLibrary所倡導的個性化、定制化功能；鼓勵用戶建設自己的MyLibrary，以Blog的方式撰寫學習、工作心得，利用Tag自行標引這些文章；圖書館設計一個簡單的檢索平臺供其他用戶通過Tag進行檢索，利用RSS技術對這些博客進行管理，用戶也可通過RSS來訂閱這些信息；鼓勵用戶提供不僅限于文字的信息，甚至是多媒體的信息，并提供相關的鏈接及建立評價機制。這種基于Web2.0的個性化服務模式，真正實現了圖書館“以人為本”的宗旨。

(4)圖書館無處不在，體現開放的服務理念。延長圖書館的開放時間、拓寬開放空間、擴大讀者范圍等都是圖書館的開放服務理念的表現。而Web 2.0時代圖書館的開放性是指用戶信息表達、分享、溝通信息的方式比以前更為自由、開放，出現了一些過去銘于心但未成文的所思所想，或是未能發表的文獻等。Web2.0激發了人們創建信息的愿望，出現信息大眾化、公開化的趨勢。

圖書館無處不在是指Library2.0超越了“沒有圍墻的圖書館”的概念，Library2.0將圖書館的相關內容復制到用戶需要的任何地方和任何時候，人們甚至可以通過訪問其他Web站點就能獲取圖書館資源。一方面，對讀者來說，用戶在需要時可以無障礙地獲取圖書館的資源或服務，而且要求的服務范圍會更廣泛，從這個角度來說，圖書館需要更加開放；另一方面，Library2.0鼓勵參與和雙向交流，這種參與是多方面的，不僅要接受用戶參與，還要接受其他與圖書館發展相關的人和機構的參與，所以說，Library2.0環境下的開放是雙向的，圖書館接納更多，圖書館對外提供更多，開放程度更加深化。

(5)圖書館沒有障礙，體現了人性化服務理念。圖書館沒有障礙，是指Library2.0應該確保圖書館的資源在任何需要的時候都可獲取，并使使用中的障礙最小化，應該鼓勵讀者利用和再利用這些資源，實現信息民主。

Library2.0的原則是試圖打破障礙，例如我們加在各項服務上面的障礙，在時間及地點上的障礙以及我們固有作法上所帶來的障礙。在以使用者為中心的典范中，我們的使用者不論在什么地方，使用何種方法，圖書館都能將信息、娛樂、知識送到他們手中。

人文主義思想的核心是追求人的最大平等、自由，而平等自由地學習和獲取知識信息，是人文主義思想的重要內容。“圖書館應不論貧富等級，向社會所有的人平等地提供圖書資料”；“圖書館要向每一個人、每一種思維方式大開方便之門”等圖書館宣言也明確表明平等、自由獲取知識信息是每一個人的權利。全球一體化的信息網絡改變了文化結構，大大消除了由于文化水平低而形成的接受障礙，計算機、數據庫和聯機檢索使資料社會化，文獻、知識真正成為全社會享用的資源。Web2.0時代，互聯網的先進技術使人們可以不受時間、空間的限制，在更大范圍內實現了知識共享，平等、自由地獲取知識信息的人文理想在最大限度上得以實現。

篇7

一、兒童美育與人文教育的內在聯系

早在文藝復興時期，一些人文主義教育家便提出了以“人”為中心的教育指導思想，并主張重視美育，當時著名的教育家維多里諾正是因為看到了中世紀教會教育壓抑人個性的那一面，才給自己創辦的學校取名為“快樂之家”，并在學校的墻上飾以兒童游戲的繪畫，以激發兒童的熱情。 上個世紀90年代處一場有關“人文精神”的討論在我國展開，它直截了當地觸及了市場經濟條件下人的生存意義與價值，涉及了社會思想、道德、精神、文化和教育的發展問題。雖然“人文精神”是由文學界提出來的，但很快就超出了文學界，而成為眾多學術界人士所關注的問題。現代教育的人文意義與價值及精神在教育中的體現是以人生為目的，人生理想、意義為核心，繼而延伸到知識、道德、審美等各個方面的。

我國兒童美術教育由于受到功利主義教育觀的影響，教育的基點定位在知識和技能的層面，兒童感受到什么，有什么情感體驗，他們喜歡怎么表達，這些問題往往被忽略，它的定位更多的是促進兒童心理走向成人心理的轉換。當然，這種轉換是需要的，但卻不是唯一的。在美術活動中，感性的知識轉授，人性化環境的熏陶，尊重兒童的情感體驗，使之內化為穩定的人格、氣質、修養等內在品格。

二、兒童美術教育需要與人文教育結合

面對眾多的困惑，很難說今天的兒童美術教育狀況是令人滿意的。談起兒童美術教育時，很多家長和老師最關心的是“怎樣教育”這一現實的問題，包括將孩子培養成什么樣的人？孩子怎樣才能提高畫畫水平等等。但是，誰都知道，不懂得心的教育就不能有好的教育主張和方法，不懂得兒童美術教育是什么，就不可能有突出的教學效果。以人文為主線的美術文化貫穿于美術學科中，我們轉達給兒童的視覺藝術應該具有一定的價值，兒童的潛在能力是通過人文文化的感召力來釋放的。

（一）正確認識兒童美術教育在兒童心目中的地位

我們從來都是和孩子從同一方面看他們的畫，而且是從同一視角。我們往往忘了考慮，兒童美術教育是一個承接和釋放情感的載體，兒童繪畫和他的身心發展一樣，有一些早期的原生態凈土，在這片凈土上，每個孩子都在發展著自己的個性，按自己的規律成長。兒童美術教育在兒童心中具有不可替代的神圣的位置，教師和家長應該給孩子提供自由表現的機會，鼓勵他們用不同的藝術形式大膽的表達自己的情感、理解和想像，尊重每一個孩子的想法和創造，肯定和接納他們獨特的審美感受和表現方式，分享他們創造的快樂。

（二）拓寬兒童美術視野，讓兒童熱愛美術

兒童美術教育是在多元文化影響下以多樣性的面目出現的，是以多元文化思想滲透的、綜合的、全面的審美文化教育，“美是生活”，生活中到處有美的事物。傳統的美術課把主要的精力集中在繪畫及技能的培養上，使原本應當豐富、生動活潑的美術-堂中，課堂造成了兒童部分個性的缺失，束縛了他們的想像和創造，兒童美術教育的終點不是要兒童走向一個共同的點，這不是最終的目的。而應該注重過程，既在過程中提煉美術的精華，讓每個孩子的個性不受阻礙，自由發展。

大自然是每一位兒童向往的天地，兒童的生活源于自然的觀察和體驗。觀察是美術教育的教學核心，是兒童繪畫的源泉。孩子看的多，經歷的多，留于心中的印象就越多，畫畫時內容就會豐富，想像即無窮。觀察并不是讓兒童照實描繪他們的所見，而是通過觀察來培養他們對生活的一顆敏感、細嫩的心靈，豐富他們的感性認識，提高認知水平。教育者要善于抓住觀察的時機，根據兒童的興趣和適宜的環境，用積極的語言，提升兒童對繪畫的興趣。

兒童擁有稚嫩的童心，它無不被情所牽引。色彩是兒童表示情感的語言，教師要善于發掘每個孩子身上的潛能，知道他們表達的需要，選擇他們所要表達的方式。要讓孩子熱愛美術，作為執教和教導者，對自身要有嚴格的要求，自己要熱衷于生活中的美，保持對美術的熱愛。用自己的熱情感染每一顆渴望在白紙上“舞蹈”的心。

（三）美與情感

藝術來源于生活而又高于生活。高于生活是因為它提煉了生活中美好的東西，并融入了作者的思想感情。美術教育更是通過生活中那些直觀、生動、具有美感形象的事物來進行的教育。因此，美術教育的一個重要任務就是：啟迪兒童對真、善、美的認識，陶冶美的情操，激發美好的理想和追求。

（四）美術教育體現人文的價值，為健全人格的塑造打基礎

現代教育和教學思想非常重視“人”在教育中的地位，強調兒童為教學的主體，更注重人的品質與修養的培育。杜威提出要保存兒童的天性，……當讀到這一段論述時，不由回想起尹少淳先生對兒童美術教育的一段精辟論述：“應該以一種發展的眼光看待兒童畫，千萬要保護兒童美術學習的重要品質：如高昂的興趣，旺盛的想象力和主動大膽的創造精神。兒童把美術活動視為游戲，既有興趣，又有參加活動的愿望。

篇8

本文以后現代主義為語境來探討中國傳統哲學之現代價值、創新與發展的原則。希通過此文，為中國哲學的研究與發展提供一個嶄新視角。

關鍵詞：后現代主義；中國哲學；現代價值；創新與發展

一

后現代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）,表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現代主義哲學家主要可以分為兩派：一是“激進的后現代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）,美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現代主義”，主要特征是否定性。二是“建設性的后現代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現代主義”，主要特征在于建設性。[1]

后現代主義哲學出現于上世紀六十年代的歐美。其本質在于“重釋”、批判“現代性”，即對起源于希臘的西方傳統哲學及繼承傳統哲學的現代哲學進行全面反思和批判。現代性（modernity）以及現代性導致的問題是后現代主義研究和批判的主要對象。后現代主義認為，現代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應該拋棄現代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數生命都將難以逃脫毀滅的命運。”[2]后現代主義屬于“問題哲學”，沒有統一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎主義（foundationalism）。后現代哲學家認為，傳統哲學和現代哲學建基于基礎主義之上。所謂基礎主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎的學說。這種基礎是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構成。后現代哲學家對基礎主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學。他們認為，現代哲學反對前現代哲學是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學的思維范式并沒有改變。后現代哲學家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設。另一個層面是反對傳統的哲學理論框架和等級體系。后現代哲學家認為，傳統的哲學框架和體系是“宏大敘事”（grandnarrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權威話語”(discourse)和“現化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎，而是相對于語境而言的。后現代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構（deconstruct）本質主義。所謂“解構”（消解），是指對于理論體系及其根據、矛盾等的分析和批判。后現代哲學家對本質主義的解構主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學的傳統是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關于世界的客觀真理，而科學和哲學的目的就在于認識這種真理。其實質就是假定存在著一個靜態的封閉體，它具有某種結構或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質”來消解這樣的中心和結構。

現代哲學認為，“言語”優于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質，因而“書寫”比“言語”更具有優越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結構上的傳統形而上學。

3.反對理性主義。啟蒙運動以來關于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰和當代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產生了質疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規律性和進步性，認為傳統理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。

后現代主義承繼了這股思潮，但，同時后現代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構非理性，仍然是一種設定了“在場”的形而上學，設定了世界和人的某種本質、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優先權。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應把人放在萬物之上；主體性和人道主義導致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關系，而變成了“主仆”關系。主體性在給人類帶來豐碩物質文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。

后現代哲學家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應對它懷有發自內心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權威和迷信時代的結束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結束。后現代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述。現代人統治和占有的欲望在后現代被一種聯合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權威話語”（authoritativediscourse）。根據后現代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內容的結合，是體現在語言中的意識形態。后現代主義認為，一切現象都是依照一定符號和規則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現代性為權威尤其是“知識權威”奠定了堅實的基礎，整個現代社會可以說是專家的“知識權力”和“話語闡釋權”的世界。專家具有闡釋世界的權力；他們對世界的闡釋就是“權威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。

后現代主義認為，“權威話語”是以獨斷論和中心論為基礎的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現代主義向一切究竟至極的東西挑戰，反對傳統的把個別的當作一般的、把歷史的當作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現代主義主張用“解釋”概念來替代傳統的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。

二

后現代主義是在西方發達國家（developedworld）完成現代化進程之后哲學家們在回顧與反思的基礎上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發現，后現代主義對現代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統哲學不僅在過去，而且在現在和將來也仍具有價值。挖掘并發揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現全世界、全人類的價值。這是后現代主義給我們的啟示之一。在后現代主義的語境下，中國傳統哲學的現代價值可以概括為如下幾方面。

1．內在的人文主義。西方哲學是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現代精神和現代社會以個人主義為中心”[2]。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現西方哲學的這種特點。與此不同，后現代精神則強調內在關系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關系是內在的、本質的和構成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關系[3]。

無獨有偶，在中國哲學中，自然始終就被認定為內在于人的存在，而人亦被認定為內在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統一結構。”[4]自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學中的“佛”，均以“天人合一”為其內在的崇高品質。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”[5]可以看出，中國哲學這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內在的人文主義。

2．倫理的中心主義。現代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結合給人類社會已經帶來了而且還會帶來深重的災難。“個人主義已成為現代社會中各種社會問題的根源”[6]。為解決現代社會的倫理危機以至生存危機，后現代哲學家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導對世界的關愛，主張“傾聽他人”、“學習他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現代哲學家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當中，希臘古典文化是哲學文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學有一個特殊的向度，就是它始終朝向現實的倫理：哲學同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當中，人與人之間的關系、人與社會的關系都得到了較好的維系。中國哲學的這種倫理傳統，在后現代社會找到了回應。從一定角度來講，后現代哲學家所設想的“后現代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現代哲學著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養的實效主義。在西方現代哲學中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學則始終“關懷”個人的“成長”，主張透過修養來實現自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現自己的德行，即在一種關系的實在性中來實現一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養以承擔社會責任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養是全面的，而不是片面的。第二，將人內在的成就與外在的效果統合起來。社會的發展取決于個人修養的程度和范圍，體現出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學極具特色的內容。

4．方法論上的中庸主義。實際上，后現代主義對現代性的批判是對其極端形態或狀態的批判，不管是基礎主義、理性主義，還是主體性或“權威話語”。中國哲學是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執其兩端，用其中于民”[8]。這種“執兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統文化潛層結構的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經無數次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學史家李約瑟在其“科學與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調節，甚似一種有生命之機體，隨環境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調節器”相類似。[10]筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現代價值，而且具有“普世倫理”的意義。

三

在后現代主義看來，中國傳統哲學屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現代哲學家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統哲學的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應清醒地認識到，后現代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統哲學面臨的嚴重危機。關于中國哲學的創新與發展，多年來，仁、智互見，許多學人在不同的語境下提出不同的見解。以后現代主義為語境，來探討中國傳統哲學的創新與發展，可能是一個全新的視角。這是后現代主義給我們的啟示之二。

1．現代主義是必經階段。在回首現代化歷程的基礎上，后現代主義對現代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現代化夢想的第三世界而言，無疑是當頭棒喝！我們的第一反應是：難道我們的現代化夢想錯了？但經過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現代主義的批判有偏激之處，但后現代主義要否定的并不是現代主義的存在，而是它的霸權；不是它的優點，而是它的局限。后現代哲學家欣賞現代化給人們帶來的物質和精神方面的文明，同時又對現代化的負面影響深惡痛絕。這是后現代主義的完整形態。

另外，回顧哲學史，西方哲學經歷了古代形態、近代形態、現代形態，現在又出現了后現代主義形態的重大轉向。相對照而言，中國哲學只有古代形態發展得比較充分，近代形態由于“營養”不良未“發育”成熟，而中國哲學的現代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現代化的進程是不能逆轉的，中國哲學的現代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學面臨的首要任務是現代化，實現其現代形態。但需要注意的是，中國哲學的現代形態應更完善、更合理。因為，后現代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現代化’了。”[11]

2.現實主義是跨步的基石。哲學是對于人類精神的反思，后現代主義是哲學家對于西方現實的一種反思。在反思的歷程中，他們發現，人類目前所面臨的“核武器”和“環境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現今日之不幸，現代性難辭其咎。因此，挑戰、批判現代性便成為后現代思想家的主要任務。“后現代主義是對于現代主義在其預示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應。”[12]“資本主義是現代性的名稱之一”[13]。

中國哲學要實現現代化，也必須關懷中國的現實與當今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學跨出“傳統沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現實；總是去注疏已有的東西，而不去創造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當前；甘愿放棄哲學在現代化歷程中的“領地”，而聽任科學和經濟學恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統與現代的碰撞是擺在中國哲學面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學所不應回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學有否實質性的發展和創新。

3.歷史主義是創新的前提。后現代主義堅持一種連續的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現在”和“將來”三個時段連續譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續發展來看待當前的利益和歷史的傳統。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統哲學的現代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統哲學中的不足與缺陷。在我們的哲學傳統中，有些內容已失去價值，它不僅是后現代主義所批判的，也是現代主義所批判的。

這些內容有兩個層面，一是與封建專制相適應的哲學思想，二是與這種哲學思想相適應的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統哲學的整體主義，強調“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步。總之，對于這些已失去價值的東西，應果斷舍棄，并立足于中國的現代化事業和人類未來以“重寫”中國哲學的“文本”。

4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學之關系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現代史上，這兩種觀點相繼出現，此起彼伏，但均未解決中國哲學的發展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現中國哲學的發展，在后現代主義與中國傳統哲學之間取中庸之道乃一種合理的態度。

從時間階段上來講，中國哲學屬于古代哲學，它建基于前工業社會，以農業文明為基石和思考對象；后現代主義屬于后現代哲學，它建基于后工業社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態上來講，中國哲學代表著傳統的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現代主義代表著新發生的西方文化，是“現實關懷”的嶄新哲學思考。從特征上來講，中國哲學是歷史的，趨于保守；后現代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應關系之中，我們應“執其兩端用其中”：弘揚中國哲學之意義，剔除其糟粕；汲取后現代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創造一種新的哲學形態。

四

我們已經了解，后現代性是對現代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現代性本身中已經進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當代西方思想家都致力于對資本主義的批判。“資本主義是現代性的名稱之一。”[14]所以，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現代性或現代化負面效應的批判，亦即進行著“重寫現代性”的工作。正因為如此，許多后現代哲學家去從馬克思哲學中汲取營養或尋找理論依據。他們認為，馬克思哲學是一種“不可超越的意義視界”[15]。在這個意義上，馬克思哲學顯示出其后現代的意蘊。

馬克思哲學更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據。近一個世紀來，在與中國傳統哲學相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學開始形成。

馬克思哲學不僅使后現代哲學無法回避，而且對于中國傳統哲學，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學不僅具有“重寫現代性”的問題，更重要的是承擔著消解封建性、實現現代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學、尤其是中國化的馬克思哲學是一個重要的語境。這是后現代哲學給我們的啟示之三。這也是本文的結論和邏輯終點。

【參考文獻】

[1]格里芬：《后現代精神》，第1-3頁，中央編譯出版社1998年版。

[2]格里芬：《后現代科學》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

[3]格里芬：《后現代精神》，第21-22頁，中央編譯出版社1998年版。

[4]劉小楓：《中國文化的特質》，第1頁，生活•讀書•新知三聯書店1990年版。

[5]鄧球柏：《白話易經》，第499頁，岳麓書社1993年版。

[6]金昌泰：《世紀大轉折時期與政治哲學有關聯的神學、哲學體系的轉變》，《國外社會科學》，1996年第5期。

[7]羅國杰：《中國傳統道德》，第48頁，中國人民大學出版社1995年版。

[8]田曉娜：《四庫全書精編•經部》，第289頁，國際文化出版公司，1996年版。

[9]田曉娜：《四庫全書精編•經部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。

[10]何兆武柳卸林：《中國印象：世界名人論中國文化》下，第163頁，廣西師范大學出版社2001年版。

[11]格里芬：《后現代科學》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

[12]IhabHassan:ThePostmodernTum,TheOhioStateUniversityPress,1987,p.39.

[13][14]利奧塔：《后現代性和公正游戲》，第147頁，上海人民出版社1997年版。

[15]FredricJameson:MarxismandHistoricism,NewLiterary,Vol.XI,No.1,Autumn1979,p.42.

ChineseTraditionalPhilosophyundertheContextofPostmodernism

篇9

中國哲學重建涉及不少問題，諸如對傳統哲學的評價，中國哲學與西方哲學的關系，重建所應遵循的途徑，等等，它們都有待于進一步深入的思考。不過在當前探討的起始階段，筆者認為對哲學的一些基本問題與概念，諸如其性質與功能，即哲學自身角色的定位問題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學作出本體論上的根本定位時，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學主義”的傾向。這里所說的“科學主義”，指的是以科學的認知模式與判定標準移用于哲學思維，從而產生排斥、否定哲學特有的思考方式與人文精神，危及哲學的根本生存基礎的思想取向。

哲學研究什么

自然科學與社會科學這兩類科學的產生，主要發源于人類對生存環境（包括自然與社會的環境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關于人的學問，包括以人體、生理、心理諸方面進行研究。人的學科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問題，可以看出。后者關涉的是心靈、精神領域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見的世界，如同外部世界一樣，關于它的研究屬于事實性的；而心靈、精神則是不可見的世界，關于它的學問屬于價值性的。

作出上述區分之后，不難界定出哲學的對象與性質。對于心靈、精神的研究，構成哲學的一個特有對象。哲學的領域固然還包括認識論、方法論、道德論等，但它對于心靈、精神的關注，無疑是最根本的，這是由心靈、精神對于人的重要性所決定的，因而這種研究對于哲學來說是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒有希望，或沒有理想，或沒有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見性，因而哲學的領域是一個超驗的領域。這就決定了哲學對于心靈的研究是一種“思”，它有別于實證科學對于事實的“知”。任何對于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實證主義的用語）。“知”的根據是事實性，“思”的根據則在思想自身。哲學這種思的性質，又進一步決定了它的方法與判定標準是不同于經驗科學的。

這里還應當說明的是，對于心靈、精神的思考，除了哲學以外還有宗教。宗教與哲學的相同之處，在于它們在對象（心靈）及性質（超驗性）上有相似性；但根本不同點在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設定一個來生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設定一個現世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對于某種人生價值的認同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒有信念而存在，因而人不可能沒有哲學，不論他是否意識到這一點。信念的不可或缺性，構成了哲學的不可取代性。

哲學中科學主義之表現

論述了哲學之不同于科學認識的特定對象、性質與方法，可以確認這么一個判斷，即不能移用自然科學的認識模式與方法于哲學之上。反之，就是一種“科學主義”。不幸的是，哲學在現代的發展頑強地表現出這種傾向，其表現形式如下：

第一，以科學的判定標準濫施于哲學之上。

本世紀西方哲學中的科學主義取向的極點，是以邏輯實證主義的“意義的可證實原則”為標志的。它認為判定一命題是否有意義的標準，是看它能否為經驗所證實或否證。按照這一標準，邏輯實證主義者將哲學命題劃入沒有意義的假命題之列。例如他們寫道：“在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規范理論，邏輯分析得出反面結論：在這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的。”［①a］他們并且宣稱，通過運用現代邏輯對語句意義加以澄清的結果，已經能夠徹底清除形而上學。

邏輯實證主義的這一證實原則，對于在科學哲學中促進有關科學劃界標準的認識，以及在理論研究中排除一些偽科學的做法。特別是在一些社會科學學科中推動有關客觀性的意識，是有益的。然而，它以經驗上的可檢驗性作為有意義命題的判定標準，來對待原本是超驗的哲學命題，從而把它視為無意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯。他們不懂得哲學之為哲學，恰恰在于它主要關涉的是不可見的精神世界，即超驗的世界。他們片面地把人的意識活動僅僅歸結為科學活動，將“理念”、“無限”、“本質”、“自我”等哲學范疇，斥之為無意義的東西。他們不僅沒有看到科學也有其價值問題（科學可以造福人類，但其負面效應亦會遺患于人類，假如濫用科學技術不加以必要約束的話），而且也沒有意識到有反省人生，認識自我的必要，把對于生命的本質、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實證主義這方面的思想在我國也產生了影響。有的哲學家循此判定標準，把哲學的“本質”認定為“屬于科學范圍內‘活動’的一種學問”，［②a］它的任務不過是對科學概念的意義作進一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問題，因為“科學的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學與哲學之間就被劃上等號，“某個時代科學的發展，就是某個時代哲學的發展，某個時代的大科學家，就是某個時代的大哲學家。”［③a］這些說法的片面性是很顯然的。首先，大科學家與大哲學家之間并非是等同關系，哲學家與科學家相分野的現象越來越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關物質世界的認識，而應包括人與世界的關系、人在世界中的位置，等等，因而它應是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學的“世界圖景”而言，各門具體學科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學作出解釋的。

第二，不恰當地限制了哲學的對象域。

我們說哲學是一種“思”，其對象是超驗的領域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學的根本對象而言的。“思”所要把握的是一種“理”，它不同于經驗科學所要把握的是“物”（自然對象）與“事”（社會對象）。哲學所要把握的“理”，如果具體說下去，可以分為這么幾個方面。首先是關于人生的，此為“本體論”，即對于生命本體、精神世界的反思；其次是關于認知活動的，此為理論哲學（認識論、方法論），即對于有效認識模式、方法的把握；再次是關于道德行為的，此為實踐哲學（道德哲學、行為哲學），即對于道德的根據、規范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因為它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認識行為。

然而，哲學研究中的科學主義取向以不同的方式來限定哲學，取消本體論這一哲學之“本”。在這方面，分析哲學將哲學歸結為對科學進行語言分析，使哲學淪為一種工具。而在國內則有這么一種看法，把哲學等同于認識論。這種觀點在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現為把主體性界定為認識的主觀能動性、實踐，而忽略了主體首先是作為社會存在的主體、道德行為的主體。認識論無疑是哲學的一個對象，但哲學并不僅限于認識論，之所以如此的理由，我們上面已經給出。在這方面，可以說西方哲學的發展也已開始“糾偏”。“后現代主義”的一個主要目標，就是反對科學的“專斷性”，即反對將科學的認識模式作為其它知識陳述系統的判定標準，也就是我們所說的反科學主義。

第三，混淆不同的真理形態。

把科學主義的判定方式運用于哲學，必然會要求哲學的真觀念亦循從經驗的形態，這就是說，沿用經驗性真理的命題與事實相符，由事實來確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學主義影響的人們馬上就會聯想到與事實相一致的符合論。然而實際上真理是依觀念的不同而區分為三類形態的。

第一類是形式的、必然的真理，屬于數字與邏輯。這類觀念是推證性的，其特征是可以單純通過一些規范性的規則，在觀念之間進行演繹與運算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關系，因而是形式性的真理，其結論是必然的。這類觀念系統是自足的，無需訴諸于感覺經驗。

第二類是經驗的（內容的）、非必然的真理，屬于經驗科學（包括自然科學與社會科學，后者是一種“人文經驗”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類觀念從總體上說是說明性的（explanatory），其特征是依賴于對時空中的物與事這類感性經驗進行分析研究，因果性構成這類事件的最基本關系。

第三類是超驗性的、非必然的真理，屬于哲學。這類觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經驗世界之上，對心靈、知識與道德作整體性的思考。它與數學、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關系進行推證性思考；它與經驗性觀念的不同，在于它摒棄了事實性因素，排除了感性的色彩。因此哲學的觀念只是“思”，而不是“知”。認識探問的是“是什么”，哲學詢問的則是“為什么”。“是什么”追問的是物與事，“為什么”追問的則是一個“理”。物與事是有形的，理則是無形的、不可見的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態也有不同。

哲學觀念的真理形態是由形上學思考的性質決定的。形上學思考是一種先驗的思考，其解釋性在于，它對于理想的人生狀態、道德人格加以解釋，設定為一種“終極關懷”，一種價值目標。道德理想必定是要高于現實人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗設定的目標，而不是出于經驗歸納的。

因此，這里表現為這么一種關系。存在者與社會應當符合于他們的理想目標，而不是理想目標應當符合于他們。從而理想目標這一形上的觀念，就無法運用經驗知識的“客觀性”標準來衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標準來確認形上的真觀念。我認為，這一標準應當是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿足這么兩個條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無矛盾的，在內容上是有效的解釋；其次，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發展的。

形上觀念的真，是一種內在的真。一形上觀念經過解釋與論證并被認為是合理的，我們就把它看成是真的。內在真觀念的根據在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對象相一致，因為被解釋的對象恰恰是需要在將來依據該觀念來產生的。“止于至善”的終極關懷目標，其中的“至善”內涵是被設定的。哲學家并不是從現實中已經有過的行為來抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應然”狀態，它產生于理性的超驗設定。形上真觀念的這種超驗設定性，是道德理想主義的前提。

轉貼于 追尋真理是哲學的目標。區分出形上真理與經驗真理的不同類型，有助于我們從根本上了解形上學反思的性質，為從哲學中排除科學主義提供重要的根據。

中國哲學的重建

本文之所以呼吁反對哲學中的唯科學主義取向，為的是返本歸真，回到哲學之本。所謂哲學之“本”，我指的是哲學對于“人是什么”命題的闡發，對于存在的本體論的探討，對于生命的關切以及對于精神價值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚中國哲學的人文精神。

哲學返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進程決定的，特別是對于現時處于社會轉型中的中國，尤其如此。這表現為如下三個方面：

首先，中國由計劃經濟轉入市場經濟的運作。市場經濟是一把雙刃劍。一方面，它使社會充滿開拓、活力，推動經濟的迅速發展，帶來高度的物質文明；另一方面，競爭的無情性，使個人主義高度膨脹，社會變得冰冷無情；科技作為文明發展的手段僭越為目的，價值理性發生危機。西方社會的這些弊病，在商品經濟浪潮涌流的當今中國有些已經開始出現，而且在市場規范不完善的情況下，道德問題更為突顯。中國現代化過程要理性化，有賴于宏揚理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎，這就需要重建一種高揚道德理想主義的哲學本體論。

其次，我們的目標是實現現代化。“現代化”是個社會學概念，確立的是物質性的標準。但從哲學上看，現代化則表現為理性化的過程。這種理性化首先是價值目標的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應而來的社會理性化，即包括政治與經濟的組織及運作的理性化。這種理性化的基礎是人的理性精神，即在意識中確立理性本位，因為不論目標設定或行為、社會的理性化，都是理性投射的結果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內在生理動力；理性則是自覺培植的結果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒，而它也確實淹沒過，諸如在各種形態的法西斯主義者那里。

再次，中國與西方社會的一個重要不同之處，在于西方是個宗教社會，而中國則不是。宗教構成西方文化心理與精神依托的一個基本部分，中國則大體上由哲學擔負起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過去由哲學所，今后必也主要由哲學來塑就。

西方社會在物質文明的現代化過程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機，曾促使一些不同哲學流派的哲學家們從各自的角度對這一危機作出深刻反省，并發出警告與呼吁。他們或及時地反擊實證主義，指出它抹去了對于“真正的人來說至關重要的問題”，即“探問整個人生有無意義”，并針鋒相對地把哲學的根本任務確認為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復歸與重建，如胡塞爾的現象學；或要求哲學打破19世紀的科學的精神壟斷，擺脫將重點轉移到所謂認識論范圍的偏差，重新恢復西方自亞里士多德以來的“實踐哲學”的傳統，建立“與人的、社會的存在所具有的根本大法有關”［②b］的解釋學，如伽達默爾；或拋棄認識的至上性，排除意識與對象相對峙的二元論，以自決性作為意識存在的本質特征，重建揭示價值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義。總之 ，西方哲學家寄希望于哲學的，是它的本體論，是關于人生的意義與價值的定位，藉以在科學的時代重歸哲學之本。這一潮流發展的結果，是使西方哲學走向一種“后現代主義”。它的基調是將啟蒙運動以來的文化歸之為“現代主義”的范疇，認為其主要特征是以自然科學的認知模式作為判定其它類型知識的標準，并在此基礎上產生了相應的“理性主義”，造成一種主體與客體相對立的二元認識論模式，以及客觀主義的真理判定標準。后現代主義因而由反科學的專斷延伸到反對現代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會發展產生的一些問題引起的哲學批判的需要。

有如西方社會的現代化在有形的自然界所造成的一些嚴重后果，如環境污染、生態失衡等負面效應作為我們的前車之鑒一樣，它們在無形的精神界所帶來的一些后果同樣應引起我們的警覺。現代化不應當使人成為物質文明的奴隸，人應當始終是目的，是價值的主體，而不應當成為手段。這樣一種意識應當深入人心，成為社會的普遍意識，成為公眾的行為習慣。在這方面，只有哲學的本體論能夠為我們提供這種意識與行為的最終根據。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調主要是由高揚生命價值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創始人的經驗思維的特性，因而未能超越于現有世界之上，設定一種先驗的理念體系作為現實社會的理想參照系，而是以經驗性的“取象”類比的方式，在已有社會模式中尋求理想目標，從而導致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識、一應認同于已有社會體制的保守性格。此外，單純著眼于從個人的道德修養（“內圣”）及人倫關系方面建立“禮治”的基礎，從而構建有序的社會，而不是同時著眼于法治以及對外部社會的批判與變革，也就是說，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個根本失誤。隨著中國傳統社會的衰敗，人們有探求其原因時，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會的思想基礎的儒家學說。這種批判有其歷史必然性，它是中國社會接受西方先進思想，實現社會變革的前提條件，因此在當今及至往后，仍有繼續批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國經濟的迅速發展，社會轉型的逐步成功以及現代化過程的推進，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發展從側重于吸納西方文化，逐漸轉向融合西方文化，進而發展具有自己特色的文化。這一過程必將要求中國哲學提供民族文化的理念基礎，成為民族文化的“領頭羊”。而重建中國哲學的使命，必定要求我們擺脫西方哲學中的科學主義的影響，回歸哲學之本，并且宏揚中國傳統哲學中的人文主義精神。

要重建中國哲學。宏揚其人文精神，首先要面對的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚的問題。就前者而言，一般認為是儒家的理想與價值取向，包括生生不已、自強不息的生命進取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認為，“宏揚”意味著按照這種人文的精神取向來推進哲學的探討，或者說以此來規引哲學思考的方向。

因此，宏揚中國哲學的人文精神，重要的是由之確認一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認定哲學在現時代的使命，懷抱對生命與存在的關切，對社會理想與價值系統的關切。這里應當提及的是，在對中國傳統哲學的發掘，以及將其與西方哲學進行比較研究，乃至力圖融合西方哲學，實現中國哲學之重建的目標這方面的努力中，現代新儒家奉獻了一些有價值的思想，為中國哲學的重建提供了參考。

要強調的是，我們提出反對哲學中的科學主義，反對的是將科學的認知標準運用于哲學，從而導致的要求取消形上學、本體論的錯誤傾向，以使哲學返本歸真，達到重建中國哲學的目標。科學主義不等于科學。反對科學主義并不意味著否定科學技術的重要性，也不意味著否定在我們的哲學重建中，應當吸收西方的邏輯分析技術以加強哲學論證的科學性。對此不應當產生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，見洪謙主編《邏輯經驗主義》，第13頁。

［②a］洪謙：《維也納學派哲學》，北京1989年，第133頁。

［③a］同上書，第13頁。

篇10

關鍵詞：后現代主義;服裝設計;影響

中圖分類號： TS941.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1673-1069（2016）33-105-2

0 引言

服裝的設計，并不是簡單的事情，需要經歷從構思、設想、資料搜集與分析、制定設計方案、明確服裝造型和風格、選擇服裝材料、確定服裝搭配和主體等多個環節，集中體現了設計師主要的創作思路。隨著時代的發展，人們的思想在不斷進步，使得人們在審美方面的要求也越來越高，這就要求服裝設計師不斷開拓自己的設計思路，從而贏得人們的喜愛。后現代主義的發展，也給服裝設計帶來了新的創作靈感。

1 后現代主義設計的特征

第一，后現代主義設計對裝飾風格和歷史觀念比較重視。現代主義設計認為“少就是多”，一切服裝設計中的裝飾都必須具有實際用途。在之后形成的國際主義設計中，同樣將服裝的實用性和簡約性作為了主要設計風格。但是在后現代主義設計中，服裝中各類裝飾隨處可見，比較注重服裝的裝飾性和歷史性。第二，后現代主義設計強調娛樂性與處理裝飾細節方面的模糊性。在現代主義和國際主義階段，服裝設計大都比較僵硬，服裝設計方式也缺少應有的情感元素，服裝設計師迫切希望找出一種新的設計方式，實現服裝設計質的飛躍。受現代主義和國際主義的影響，服裝設計的基本原則始終要圍繞理性主義和現實主義，然而這種墨守成規的設計方式早已產生了審美疲勞，新型感性主義和人文主義成為人們追捧的設計風格。后現代主義的發展，讓服裝設計師能夠將娛樂、調侃等元素隨意添加到設計作品中，并成為后現代主義設計的主要風格。此外，在處理裝飾細節方面的模糊性，也成為了后現代主義設計的主要特征之一，并且得到了人們的普遍歡迎。

2 后現代主義思潮對服裝設計的主要影響

2.1 對服裝設計風格的影響

受后現代主義思潮的影響，服裝設計風格逐漸由原來的單一化走向了多元化發展的道路。服裝設計風格的多元化主要體現在三個方面，包括服裝元素、服裝主題以及服裝的人性化展現等。首先，服裝元素包括服裝外輪廓元素、服裝內輪廓元素、服裝色彩元素、服裝圖案元素、服裝材料元素、服裝工藝元素、服裝附件元素等。所謂服裝的外輪廓元素，也就說服裝最基本的外部輪廓。在傳統的服裝設計中，設計師將服裝外輪廓元素分為三種類型，分別是A型、S型、O型。隨著后現代主義的發展，服裝外輪廓元素又增加了不對稱型和繭型等多種類型，對傳統服裝的造型觀念產生了重要影響。傳統的圖案包括提花、印染、刺繡等多個元素，但是設計師為了能夠豐富服裝圖案元素，經過日常的觀察以及對傳統圖案的再創造，人字紋、花卉紋樣以及字母紋樣等多種圖案逐漸形成。其次，在服裝主題方面，很多設計師在進行服裝設計時，融入了很多不同元素，例如魔方、撲克牌、亮片、鉚釘等，從而形成了服裝主題的個性化和朋克風，由于這種風格比較貼近年輕人的生活，因此受到了眾多年輕消費者的歡迎。最后，服裝設計必須堅持以人為本，也就是說服裝的第一要務是體現人性化設計，然后才是展現服裝形式美感和裝飾美感。例如，日本的一位服裝設計師，設計了一系列以褶皺為主的服裝造型，該造型設計簡單，方便穿著者搭配，并且對穿著者的身材沒有過多要求，從而受到了廣大女性朋友們的喜愛。

2.2 對服裝材料的影響

現代服裝設計中，存在很多設計風格迥異的服裝，例如，一些設計師故意將服裝反面的省道線褶裥線暴露在外面;還有部分設計師將褲邊磨損或者撕裂，利用其形成的毛邊突出設計服裝的個性化;針對一些風格迥異的服裝，也有少數設計師對其進行創新和搭配，例如，蕾絲旗袍與黑色長靴搭配，質地輕盈的紡、紗和流蘇、鉚釘腰飾等具有重金屬韻味的面料進行搭配，如此形成的混搭效果也非常顯著。現代的服裝領域，在服裝設計和服裝生產等方面都發生了翻天覆地的變化。比如，傳統的服裝都是單件定做，而現代的服裝都是批量生產。服裝行業的工業化轉型對人們的居住環境產生了巨大影響。然而，后現代主義的發展，使得人們更加注重對生態環境的保護，這種思想在服裝設計領域主要體現在服裝設計師開始注重服裝材料的環保性。尤其是很多設計師在生活垃圾和工業碎屑中尋找設計靈感，制作形成了集環保與個性化于一體的現代服裝，這些服裝也受到了消費者的喜愛和歡迎。

2.3 對服裝色彩的影響

在服裝設計的眾多元素當中，色彩對人們造成的視覺沖擊最為明顯。受后現代主義思潮的影響，越來越多的服裝設計師開始將相反色彩進行搭配，為服裝設計增添視覺效果。將與泥土相同的黃褐色、與環境相同的藍白條紋融入服裝設計中，是設計師將生活中的色彩運用到服裝設計中的最佳體現，甚至一些設計師在服裝設計中嘗試運用相反色彩，如紫色和黃色、綠色和紅色、藍色和橙色等，通過這些色彩之間的強烈對比，形成了新的服裝設計風格。著名的服裝設計師加里亞諾，曾經在女裝設計中大量的運用大紅色、中綠色、枚紅色、中黃色及湖藍色，利用格子紋、條紋等圖案的相互重疊及分隔形成前衛、時尚、雍容華貴的服裝風格，對人們的審美觀念造成沖擊和影響。

3 受后現代主義影響的當代服裝設計

3.1 服裝造型

受后現代主義思潮的影響，現代的服裝造型大都按照人的基礎體型進行設計，并結合服裝的材質、性質和特點，對服裝造型進行創新，出現了很多獨特造型，而且造型越是夸大、怪異，越能夠受到人們的喜愛，這種造型設計理念已經成為現代服裝設計的主要特征。

3.2 服裝色彩

色彩是服裝能夠吸引消費者的重要元素，因此，設計師們經過不斷創新和嘗試，放棄了傳統服裝設計中追求的色彩搭配，轉而形成了現代的色彩混搭風格。

2010年，巴黎時裝周秀出了深受人們關注的薇薇恩?韋斯特伍德（Vivienne Westwood）秋、冬季女裝，這次“西太后”從“Hanseland Gretel”的童話中得到了創作靈感，給模特們染上“香腸”色的唇膏，化上鬼魅眼妝，更怪異的是畫了小胡須，穿上了她設計出的最亮麗的彩色混搭服裝，進行了這一森林歷險之行。鮮艷而大膽的顏色搭配，強有力地吸引了觀眾的注意力。

3.3 裝飾圖案

服裝設計受后現代主義的影響，對于服裝的裝飾比較注重，因此在現代服裝設計中我們經常可以看到服裝中帶有很多的小飾品或者圖畫，例如現代服裝中的波西米亞風格，尤其是近年來，服裝設計中出現了很多東方少數民族的圖案、幻影圖畫、具體與抽象圖案，所有這些均成為后現代服飾設計師們所追求的裝飾材料。

3.4 服裝材料

服裝設計的成功與否，在很大程度上取決于服裝面料的選擇。后現代主義設計師們，站在立體想象的高度，對服裝面料進行設計，大大提升了服裝面料的表現功效。部分設計師還能夠利用對面料的直接感知，啟發自己的設計思路，最大限度地發揮服裝材料的設計功能。

4 結束語

后現代主義思潮對服裝設計領域的影響很大，使服裝設計從傳統的單一性設計漸漸變為現代的多元化設計。同時，服裝設計風格越來越另類化，改變了現代人們對服裝的審美標準，并且也得到了現代人們的接受和喜愛。此外，受后現代主義思潮的影響，服裝設計師在設計服裝的時候，更加注重對環境的保護，紛紛選擇生態型面料，這是時代進步的體現，人類進步的標志。未來，隨著人們思想的不斷進化，會有更多大膽、豐富以及多樣化的設計涌現出來。可見，后現代主義思潮對服裝設計領域的影響還無法停止，未來的服裝設計將更加富有活力和創意。

參 考 文 獻

[1] 劉文良.后現代思潮影響下的服裝生態設計[J].針織工業，2015（07）：96-99.

[2] 張尚梅.淺析后現代主義影響下的服裝設計[J].美術教育研究，2016（09）：60-61.

[3] 趙晶.基于后現代主義的服裝設計研究[J].讀天下，2016（11）：120-121.