自然哲學的基本方法范文

導語：如何才能寫好一篇自然哲學的基本方法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、自然哲學復興的背景

然而，隨著自然科學的進一步發展和科學哲學、自然觀的深入研究，人們發現，形而上學的幽靈是無法驅除的。在自然科學方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續統以及物質消弭于幾何結構的觀念代之，量子論在微觀領域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統科學探索復雜性，強調自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強調自然的簡單性，原子構成性形成對照；自組織理論、耗散結構論和超循環、混沌學探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學內部重建其形而上學基礎而言，生命科學強調層次性，堅持用物理化學的方法研究生命大分子，但反對將有機體還原為純粹的物理化學過程。生態危機與生態學的發展使人們認識到，人類與其生存的環境是一個有機的整體，其中任一環節的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統的人與自然主客二分的認識模式，在理論上，受到了現代物理學的挑戰，現代物理學把人、把觀測者引入到認識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認識模式在實際中誤導了人與自然的關系，把自然當作其征服和掠奪的對象。從而受到了自然界的報復，人們在痛定思痛后認識到，中國傳統的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關系的根本準則。

在科學哲學的研究中，人們發現科學理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認識又包含了對人的認識，是內在于自然的對自然的認識，是一種本體論的框架又具有認識論的本性、根源和局限性。認識主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現，也規定著客體的基本特征，因而與客體本質上不可截然區分。認識的這種人類學特征和內在特征，也決定了傳統科學追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性。科學哲學作為哲學最首要的任務是，追究科學的存在論基礎，科學在近代的支配性，科學的有效性全系于此。對此的遺忘已引起科學整體上的危機。正是在這樣的背景下，近年來，國內自然哲學的研究重新熱了起來。

二、關于自然哲學的研究對象

任何一門學科，都有其相對獨立而又確定的研究對象，自然哲學當然也不例外，在自然科學昌明的今天，那么自然哲學的研究對象又是什么呢？

吳國盛認為，自然哲學有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對象的學科領域，這個學科是哲學的分支學科，是第二哲學；第二指某種哲學理論形態或哲學思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學不是第二哲學，而是第一哲學，如謝林的自然哲學。他本人主張第一哲學，認為不必以自然科學的目標和價值取向為自己的目標和價值取向。哲學不再是求知的事業，它不再創造關于實在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學不再是關于外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業。

李章印認為自然哲學的復興需要轉換“范式”——從對象到家園，舊自然哲學，無論是亞里士多德的自然哲學、牛頓的自然哲學，還是黑格爾的自然哲學，都是把自然作為外在的對象來把握，也可以說作為存在者來認識，然而，以存在者為對象的認識早已成為科學的專利，近代以來科學的發展和進步使得思考存在者的哲學成為多余的了。作為第一哲學的新自然哲學不能象作為第二哲學的舊自然哲學那樣，以自然物為對象，也不能把自然本身作為對象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學，怎么能不把自然作為對象呢？哲學不能局限于對象性的科學認識，在對象性思維以外，還有人與自然的另外的關系，在這另外的關系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關系就不是主客關系或對象性關系。非對象性的關系就是“天人合一”的關系，就是人融入自然之中來領悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認可、領悟和回歸就是自然哲學的事情。

胡新和認為新的自然哲學必須立足于人與自然的關系，立足于二者互相規定、包容、依賴的關系來構筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認識，更關注人類對自然的實踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準則提供框架和背景；在認識上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構成對話者的關系，這種對話關系，提供了人類認識自然的一種新的視野、新的模式；在實踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。

三、關于歷史上的形而上學理論

張華夏認為歷史上的形而上學也即自然哲學，是指研究存在的性質及其變化的知識領域，根據其所用的表達方式和研究方法的不同，我們大體上可以區分出四種形而上學：（1）模糊形而上學，其特點是用模糊不清的概念和語言來表達本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。（2）思辨形而上學。形而上學是關于存在的最高概括，嚴格經驗主義的方法失效，此種形而上學強調思維的自由創造與想象。這種想象性的普遍化有經驗根據，同時受邏輯一貫和系統協調的約束。（3）分析的形而上學或語言定向的形而上學。由于語言系統本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預設，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關世界的一般性的特征。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學，它是分析哲學的一個新的分支。（4）綜合的形而上學。通過概括各門系統科學，建立系統哲學，首先是系統本體論，系統本體論的產生，不是直接思辨的產物，也不是一門自然科學概念的推廣，而是通過系統科學找到跨學科的共同語言，來建立描述一般物質、一般系統、一般事物的理論模型，運用這個模型綜合各種自然科學描述物質世界的一般特征及其一般進化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學叫做綜合的科學的形而上學。拉茲洛的廣義綜合進化論和邦格的系統世界觀主要屬于這種形而上學，是一種更加接近數學自然科學方法的形而上學。

張華夏主張拒斥作為包羅萬象的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學，贊成思辨的但卻清晰的形而上學，贊成分析的以及綜合的形而上學，后面三種形而上學的發展和整合，便是當代新形而上學或當代新自然哲學的興起。

四、國內自然哲學研究中提出的部分理論觀點

金吾倫提出了生成哲學。象系統整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實體主義為基礎的構成論，但仍帶有構成論的色彩。系統只是放大了的實體，基礎還在要素的分離與結合。整體論不同于構成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯系與相互作用。但那些要素卻是實存的。生成論與此不同，它強調那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質的地位。沒有生成就沒有要素。其自然科學依據是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質特征是動態性和整體性。這兩個基本特征由以下幾個方面體現出來：（1）潛在性；（2）顯現性；（3）全域相關性；（4）隨機性；（5）自我同一性。生成論認為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現過程中將相關因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續的，空間是非定域的。生子不是物質，不是能量，不是精神，但它能轉化成物質和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區別在于：（1）原子是實存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運動，生子是非定域的，它能自己運動。（3）原子運動的改變要靠外力，它自己不會發生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結合的結果；生子自身具有內在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉化的結果；（5）原子是機械論的，生子是有機性的，由原子構成的是一只機械大鐘，生子則組成一個有機整體。

宇宙萬物及我們人類自身處在不斷的生成，演化過程中，這個生成過程的機制大致為：潛在的道實在具有雙重結構，生子就在其中孕育。用物理學語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實體，它在時序上先于實體。它可以生成實體。當全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點時，實體生成了，生子就轉成實體。

朱葆偉認為20世紀科學中發生的一個根本性變化，是用機體的模型取代機械的模型作為理解和解釋世界的基礎，并廣泛采用了“關系—功能”分析方法。上述變化的一個直接后果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯結成一個有機整體的組織因素和自我發展的內在驅動力量進入世界科學圖景乃至一些學科的基本概念、假設和問題中，這直接影響了哲學價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支持。有機論科學圖景的深刻啟發意義在于提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關于活動的機制和邏輯的啟發性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實際，但不足以完整描述人的活動的實際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實踐的機制和邏輯。“可能性空間中的選擇”和“反饋”這兩個范疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結果的相互作用、反饋循環，使得活動系統參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開辟新的可能性，也通過反饋—放大機制不斷地為自身確立存在的條件和根據。這一活動結構中展示了一種類似于艾根“超循環”的特殊邏輯，也即“活動實踐的邏輯”。在這里，活動本身成為實在的要素，成為可能向現實、偶然向必然，以及實然向應然、未來、理想推移、轉化的必要環節：對于活動——參與者來說，現實實在不僅是以往活動的結果和制約我們現實選擇的可能性空間，而且是要聯系于不確定的未來，聯系于我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實踐參與在現在向未來的推移過程中實在地起著作用，它使可能性轉化為現實，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規范等也就在此而聯系于現實事實，轉化為現實事實，這種邏輯的另一個基本內容，是兩個在邏輯上相互獨立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發、催化。

羅嘉昌認為把時間觀念放到重要位置上，這是現代文明的顯著特征。當代哲學所以對時間問題表現出強烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統的時間和宇宙概念業已受到相對論等現代科學的猛烈沖擊；二是急劇的社會變動和人與自然關系的變化使不少哲學家把人的問題，存在的歷史真實性問題視為哲學的中心問題。分別受這兩方面的影響，當代哲學在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點：一是以邏輯實證主義為中心的唯科學主義觀點；另一種是直覺主義、現象學、存在主義和生命哲學等人本主義流派的非理性主義、非科學主義觀點。前者認為，關于時間，凡能理解的，都只能從自然科學特別是物理學中去了解；后者則斷言，真正的時間是科學所無法了解的。近年來，一些物理學家提出時間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進而否定時間是物質存在的基本形式。羅嘉昌認為在時間哲學見解中，非理性主義傾向和唯科學主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學科和領域的界限，走向對時間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。

胡新和認為現代物理學的基本特征是：（1）從實體論轉向關系論；（2）從基元論轉向整體論；（3）從構成論轉向生成論；（4）從決定論轉向隨機性；（5）從可逆性轉向不可逆性。自然界的關系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質上相互規定、相互作用的關系，關系者脫離了關系就失去其意義，部分也不可能獨立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特征，揭示了自然界的某種內在統一性。

主要參考文獻：

①吳國盛：《自然科學的復興——一個歷史的考察》，《自然哲學》第1輯，1994年。

②李章印：《自然哲學的復興需要轉換范式》，同上。

③吳國盛：《第二種科學哲學》，載《自然哲學》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學的衰落和新自然哲學的興起》，載《自然哲學》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學導論》，同上。

⑥朱葆偉：《機體與價值》，同上。

篇2

一個時代的文化以哲學為核心，而哲學又是建立在這個時代的自然觀念上。古代中國在自然哲學的指導下，建立起一整套說明自然、社會和人生的知識體系和價值體系。其文化早在戰國時期(公元前500―220年)已經達到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南針、火藥、造紙術和印刷術四大發明以及絲綢、陶瓷、冶煉、航海、醫學、兵法等等在十七世紀以前(從隋、唐到來、明)創造了比西方更為發達的科學技術，顯現了燦爛的文明，處于當時世界領先地位。

1、儒、道兩種思想傾向代表了中國哲學中相對的兩極

儒家是關于社會組織、人生常識和實用知識的哲學，主張個人與社會的和諧一致，是自然哲學思想在社會科學中的貫徹。處于社會環境中的個人以“中庸”、“過猶不及”的態度，能動地順應事態變化，實現著人生價值。為中國社會提供了教育體制和社會禮節的嚴格規范，建立起倫理基礎。

道家關心的是觀察自然和發現自然之“道”。“道”指宇宙萬物的本原、本體，是宇宙的過程，無所不包，世界被看成在不斷地變化和流動的循環本性。道家對自然的細致觀察，結合強烈的神秘主義直覺得出深刻見解，認識到變化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在無休止的變動，自然界的一切發展，包括物質世界和人生境遇，都顯示往復、脹縮的循環模式。遵從事物發展的內在規律，達到“無為而無不為”。認識到自發性是“道”運動的原理，是人類一切行為的特點，與自然界相協調地行事，克服對自然的違拗，就是與“道”協調一致。

陰與陽相對比，不僅是在中國文化中起著決定性作用的基本原則，還反映著中國思想的兩種傾向：儒家強調人的社會責任，是理性和積極方面；道家強調人的內部的自然自發的東西，是神秘和柔順方面。《莊子》中說：“儒家游方之內；道家游方之外”。這里“方”是指社會。因為儒家“游方之內”，顯得入世一些；而道家“游方之外”，顯得出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也互相補充，是同一整體的兩極，兩者演習著一種“力”的平衡，這使得中國人對入世和出世具有良好的平衡感。

2、中國古代自然哲學的特點也就是傳統文化的特點

中國古代自然哲學是中國古代文化的基礎，決定著傳統文化的個性特征，也表現了傳統文化的局限，其基本特點：

(1)有機系統的觀念占主導地位

氣論、陰陽五行論成了中國古代文化特有的基本理論，這個理論把自然看做一個有機的系統：以“元氣”解釋宇宙萬物的基本構成；以“陰陽”來說明物質內部的對立統一；以“五行”為事物互相聯系、互相制約的結構模式，為世界萬事萬物變化的動因。“陰陽”、“五行”都是氣的屬性與動能。陰陽的對立統一又發展為一種廣泛應用的哲學方法論；五行系統構成一種粗糙的模擬系統，既相生又相克，形成一個相互聯系、相互作用、相互依賴、相互制約的體系，其向實用科學領域的發展就形成樸素的系統方法：如中醫理論把陰陽五行論與醫療實踐相結合，以五行生克建立了五臟六腑互相關聯的獨特的臟象學說。以陰陽平衡統一建立人體氣血循環的經絡和人身機體的平衡理論。又如太極拳把動靜相生、虛實轉換、剛柔相濟、蓄發互變以陰陽平衡、五行生克建立了勁、意、精、氣、神互相關聯的養生哲理和攻防原理。這些都是有機體論自然哲學與經驗實踐最有效的結合。特別適合生命有機體，對人體的生理、病理以及益壽、保健進行有效的探索與說明。

由于將自然界的一切變化都看成是陰陽兩極之間能動的相互作用的表現，任何對立的雙方都構成有兩個極的關系，一極與另一極能動地聯系著，從對立面不斷相互作用這一概念出發，提出了人類行為包括武術太極拳的兩項基本原則。

想達到任何目的時，就應當從它的反面著手。“將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，謂之微明”《老子》。

想保持任何事物時，就應當允許它的某些對立面存在其中。“曲則全，洼則正，洼則盈，弊則新”《老子》；“陽還終始”、“陰極反陽” 《鬼谷子》；“虛則靜，靜則動，動則得矣”《莊子?天道》。

這個陰與陽的能動性，浸透了中國文化的巨大主題，并且決定著傳統的中國生活方式，包括武術太極拳的健身和技擊：“陰陽消長”、“陰陽容孕”；“柔中寓剛”、“綿里藏針”；“松靜自然”、“舍己從人”；“任他巨力來打我，引進落空合即出”等所有特點，真正做到《孫子兵法》中“因敵變化而取勝者，謂之神”的境界。

(2)整體綜合的認識方法

中國古代以陰陽五行論為核心的自然哲學，其認識世界的方式是整體綜合的，大量運行類比的方法，把萬事萬物擺在一個相互關聯的體系之中。整體綜合主要是從定性分析中觀察事物，展開一個在同一層面上的互相作用的聯系圖式，在缺乏實驗手段和科學理論的古代，帶思辨色的綜合與定理分析，并不比粗糙的定量分析更遠離事實。而能作出正確無誤的定性分析來理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨證思維與意象思維

中國古代辨證思維的發展與整體綜合世界的自然哲學是緊密相關的。對事物之間的因果聯系進行數與量的分析，就要注意概念之間的邏輯關系，在思維上表現為形式邏輯的概念思維，“順天意者，從道而流”《淮南子》，對事物進行的定性認識互相滲透，你中有我，我中有你的辨證邏輯關系。

從意象把握事物，成為中國古人的一種認識方式。通過卦象，人們可以“見萬物之賾”，得意忘言的直覺思維難于用語言傳授，因為它不依靠概念的因果推論，依靠的是經驗與靈感，意象思維是古代科技手段落實的情況下，人們認識自然的補充方法，其意義不能否認，但若處于現代尚沉緬于這種方法，就可能阻礙實證科學的發展。

(4)無神論的宇宙觀

以元氣、陰陽五行的自然哲學為基礎的儒、道二家主流文化，其基本傾向是無神論特色。在實際生活中，則有廣泛的祖先崇拜，在民間還有巫術及多種崇拜。在這種自然理論中，宇宙運動的動因在宇宙內部的陰陽兩種力量，宇宙的最初本源――太極；“動生陽、靜而生陰”，在陽動陰靜的運動中，世界萬物產生了。《樂記》認為天地之和為樂。儒家主張美存在于人與自然的和諧統一之中。《莊子》認為“天地有大美”。道家的返歸自然，就是達到人與自然合一的審美境界。無神論和有機論導致古代傳統自然哲學的另一特色。

(5)自然與人的統一，天人合一

“天人合一”是中國古代文化的重要特征，主要在自然哲學中表現出來，就是從人的角度看待自然、研究自然、說明自然。有機統一的宇宙結構、系統綜合的認識方法、審美色彩的自然本源都帶有人的主觀感情投射的人文印記。《內經》說：人體是一個小宇宙，反過來宇宙就是一個大有機體，自然和人體不僅有本質上的類似，而且人與自然可以通過“氣”這個共同

本源進行感通，“同類相召、天人感應”。從積極方面說，天人合一觀念把人與自然放在一個相互依存的地位，貫穿著保護自然即保護人類的生態哲學；從消極方面看，人與自然不作質的區分，不利于樹立探索自然、改造自然的精神，不利于對自然進行實證的分析，同時還可能導致對自然的一種神秘的信仰。古代的許多術數迷信如風水、星命，就是把自然的擬人化了。強調入與自然的統一，有其正確的認識價值，人類的活動與自然本不可分。忽視對自然的保護最終是危害人類自己，現代科學和工業的發展從正反兩個方面證明了這個問題。

太極拳是在傳統文化的基礎上發展起來的一種活動，它的“動靜相生、虛實轉換、剛柔相濟、蓄發互變、忽隱忽現、出神入化、舍己從人、后發先至”一整套演練和理論貫穿了陰陽矛盾對立統一的精髓，成為源遠流長、博大精深、群眾喜愛、流傳頗廣的一項武術項目，是有其極為重要的主導原因的。

二、中、西方文化差異，西方近代文明的帽起，中國文化的反思

1、中西方文化差異

密歇根著名文化心理學家理查德?尼斯比特在《思維地緣學，亞洲人和西方人的思維方式有什么不同……原因何在?》一書中說：東西方之間的差異源自2500年前，他在一開篇就解釋說：“希臘人宣揚個人力量，看重個性思辨和對自然的好奇心；中國人則信奉集體力量，看重和平，主張中庸之道，力求避免；中突，但缺乏對自然的好奇之心”。尼斯比特說：“鑒于中華文明從技術性角度看，遠遠早于希臘文明，中國人缺乏好奇心的現象，知其然不知其所以然，的思維，尤其值得注意”。他審視了近250年的歷史，力求解釋東西方的差異。簡而言之，最初的自然環境決定了農業基礎結構，然后決定了經濟基礎結構，最終決定了社會結構。從而產生不同的思維方式，出現注目的差異：亞洲人相互依賴，西方人獨立自主；亞洲人認為世界是復雜的，西方人寧愿認為世界是簡單的；亞洲人較注重關系，西方人則更關心對象；亞洲人可以接受矛盾，而西方人堅持邏輯性。東西方差異隨著社會經濟的發展將逐漸融合，而必然的沖突還將繼續。尼斯比特指出東方其實已經滲透到西方，比如太極拳和瑜伽發展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中國文化的反思

社會的發展主要依靠科學技術的創新、傳播和應用。十八世紀以來，西方隨著工業革命的浪潮發展了近代科學，經濟、生產蒸蒸日上，到了二十世紀，把東方文明古國遠遠地拋在后面！中國的文化開始沒落！近代科學為什么沒有在中國發生?古代自然哲學能不能與現代科學接軌?探索這類問題是傳統文化向現代化轉型的重要問題！

首先，要認識到近代科學不是在有機論宇宙觀，而是在機械論宇宙觀的基礎上誕生的。機械論把事物從它的普遍聯系中孤立出來，使其在特定的環境下的運動過程可以度量，可以重現，以標準化代替了復雜性；以精確性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。這種科學描述了原子和電子的運動，發明了蒸汽機和內燃機。直到目前，物理學上量子理論的歸結；廣義相對論的創立；天體負物質、黑洞的發現；應用技術計算機的創造；火箭、導彈、原子彈、人造衛星的研發；激光和光纖在通訊領域的發展以及軍事上衛星導航、全球定位信息系統、精確制導電子技術的開展，使戰爭處于不接觸而取勝的絕對優勢地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的壓倒性勝利……，使整個世界發生了驚天動地的變化。

古代有機論的自然哲學，以辨證的樸素系統方法把握自然，在實驗手段和科學理論還不具備“古代，用哲學思辨的形式能大致正確地把握自然，但它的包羅萬象的理論必然導致籠統和模棱兩可，不能詳細描述一個個具體事物的運動，對事物的認識”無條件地回歸自然、順應自然，敏銳的感覺和直覺事物的能力有很大發展，但決不可能導出人們對自然的探索精神；推敲概念提法進行抽象概括、運行邏輯通過分析推理來把握事物本質和運動規律，這種抽象思辨的思維能力也發展不起來。對已有認識成果絕對化，把它們變成認識深化發展道路上的極限和屏障，不僅使本應受到擁戴和尊敬的對人類作出了貢獻的天才遭到不應有的打擊迫害，還使他們的科研成果在發現和公認的時間上被大大的拖延，在傳播與應用的范圍上大大受到限制。儒家文化的價值觀則過分講究實用，不愿深入地去認識自然，以為“天道”是無窮無盡的，社會的政治與倫理道德也從天道中得到說明，自然觀念的變革就受到政治觀念和道德觀念的制約與阻礙。而古代自然哲學成了一個說明一切的方程，但卻不能說明一個個簡單的具體運動，其擬人化的有機論，缺乏工具思想的直觀方法，缺乏形式邏輯和幾何學的空間分析，這些都是古代文化中未能產生近代科學的原因。

篇3

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。 傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問 題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主 義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克 思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數 學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以 至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可 以對恩格斯的哲學另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：馬克思 主義哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優 越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯 定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格 斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著 哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“ 哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想 也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實 并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常 所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存 在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異 質性視角所復合出來的樣態里。

恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩 格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于187 6年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個 別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著 作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度 的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的馬克 思主義哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層 面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀 點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對 前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就 此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理 論視角。

二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述

恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學 的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切 矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷 史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任 務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人 也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果 進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面 ，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他( 雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界 的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到 黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學 終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程— —引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上 的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的 總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學 中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一 切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形 而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時 候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學 中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩 段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純 粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是 相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯 證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證， 意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終 結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極 的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了 有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲 學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代 替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在 黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯 證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是 多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留 。

可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“ 有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移 交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之 間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義” 、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這 些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。

三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結

恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以 規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義 ，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證 法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯 證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的 含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終 結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。

先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自 然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實 證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主 義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結 唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和 歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論 在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從 物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放 到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去 證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上 ，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本 定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此， 恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而 歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往 采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思 恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰 產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這 個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因 為它的結論接近于實證科學的結論。

接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯 心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤 立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看 做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活 的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學 中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《 馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于 自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕 對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式 的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展 正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價 值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思 維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦 即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴 哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意 味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又 構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以， 形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的 關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代 實證科學。

將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲 學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯 心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物 又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結

對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維 方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說， 前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結” 的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和 歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的 淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落 實。

關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我 們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各 個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎 系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂 自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道 的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣 做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的 見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它 們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的 時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他 們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是 多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存 在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這 一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是 辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要 件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理 論，而是自然哲學這一學科。

歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、 永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一 幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終 也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義· 歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維 形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯 系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸 實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進 一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領 域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到 底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了 歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社 會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它 們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀 和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經 死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。

總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要 從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史 中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關 于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心 目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系， 因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。

五、“哲學終結”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面 ：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地 盤。這兩個方面又是密切關聯的。

跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維 和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此 一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和 無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。) 他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注 ：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客 觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的 。

什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯 的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段 經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被 看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般 規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證 法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷 史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量 轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注： 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律( 指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是 因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必 然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類 歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律” 有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是 一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證 法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相 聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主 觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，( 注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯 證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉 過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就 應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學 來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括” 的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯 本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為 哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說， 什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻 比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主 義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學 是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式 。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史 的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學 ，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律 。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造 ，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情 況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法 ”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和 歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、 實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯 證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立 存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩 格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不 用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。 至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相 當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和 表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結 和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為 科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“ 辯證唯物主義”。

篇4

【關鍵詞】W?海森堡；科學社會學；古典傳統；科學共同體

韋納爾?卡爾?海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901- 1976），德國著名原子物理學家和理論物理學家，歷任柏林大學教授，威廉皇家物理研究所所長等職。20世紀30年代初，海森堡就將量子理論與希臘自然哲學、古典教育等進行結合以解釋科學與社會相關聯的重大議題，其《關于流體流動的穩定和湍流》（1923）、《自然科學基礎的變遷》（1935）、《原子核物理學》（1943）、《當代物理學的自然觀》（1955）、《部分與整體》（1969）等物理科學著作更是蘊涵著豐富的科學社會學思想。

一、科學發展的條件

相對于科學發展的社會物質條件而言，海森堡更重視科學發展的社會精神文化條件，這包括古典科學傳統、科學內外交流、科學語言、科學實驗方法等因素。

（一）傳統對科學的影響

海森堡特別重視現代科學對古希臘科學精神、自然哲學知識、普遍理性思維方式等優良傳統的傳承。首先，他極高尊崇古希臘科學精神，認為“我們的全部文化生活、我們的行動、我的思想感情都淵源于西方的精神根源，即在古代時期由希臘藝術、希臘詩歌和希臘哲學所創始的那種思維態度”，古希臘人通常會做出精神價值高于物質價值的判斷，相反，我們這個時代人們更重視物質力量，忽視精神塑造科學的力量。其次，他強調我們應注重對古希臘自然哲學知識的傳承與積累，“一個人如果沒有希臘自然哲學的知識，就很難在現代原子物理系中取得進展”，這或許是在說明他的量子理論基本思想起源于古希臘留基伯和德謨克利特的原子論，他曾讀過柏拉圖《蒂邁歐篇》中的《對話》篇。再者，他積極贊揚古希臘普遍理性思維方式，“如果他們從希臘人那里學會如何訓練自己的思維和怎樣提出原理性問題，這只能使他們自己的工作有所受益。”這種思維方式即是將提出原理性問題與實踐活動聯系起來，將自然各種關系表述為數學形式，以求得到在全宇宙中普遍成立的定律。

（二）交流對科學的影響

第一是不同思想文化傳統的碰撞，會產生創新的理念，進而促使了科學進步。“人類思想史上，最有成果的發展常常發生在兩條不同的思想路線交叉點上，這一般講來是真實的。這些思想路線可能發源于人類文化的完全不同的部分、不同的時間或不同的文化環境或不同的宗教傳統，因此如果它們在實際上相遇了，即如果它們至少已相互關聯到能夠發生真實的相互作用的程度，那么，人們可以期望新的和有意義的發展也隨之而來。”

第二是科學共同體內部的科學交流，為科學繼續發展提供可能性。特別是在《部分和整體》（1969年德文版，中文版名是《原子物理學的發展和社會》）這本書中，他主要以對話的形式寫作，回憶了他同普朗克、索末菲、愛因斯坦、玻爾、薛定諤、玻恩、狄拉克、泡利、哈恩等物理學巨擘關于原子物理學起源及發展，量子論可能產生的社會影響等重大科學、社會問題的討論，充分展現了現代科學思維的創造過程。

第三是科學語言對科學的影響。科學是依靠語言作為唯一的傳達信息方法，語言的術語概念、使用習慣等都影響著科學發現的表達，為此，海森堡探討了科學的語言問題。他認為經典物理學的概念構成了我們描述實驗裝置和陳述實驗結果的語言，但是習慣性地將經典物理學術語用于描述原子事件的企圖，結果總是導致矛盾，因此，我們應擴展舊術語的內涵或者提出合適新概念來解釋現實的實驗矛盾問題。

（三）其它因素對科學的影響

海森堡也重視實驗方法對自然科學的影響，他認為原子物理學應用了經典力學中實驗方法，這種方法以觀察和檢驗為基礎，借助于分析，可從一些選定的現象推求出自然力及支配這些自然力的簡單定律；借助于綜合即可用于解釋其它自然現象，而原子物理學則代表了自惠更斯、伏打、法拉第等以來一直決定科學成長的研究方法的最高成就。

他也闡述技術科學與自然科學相互影響，特別是“技術科學的進展、工具的改進以及新技術裝置的發明，提供了日益精確的自然經驗知識的基礎；而對自然的理解的進展和自然律的數學形式系統的最終確立，又開辟了技術科學中應用這些新知識的道路。”這是第二次工業革命科學發展的重要特點，特別是通信、交通、工程等技術科學對科學發展尤為有利。

海森堡經歷過兩次世界大戰，對戰爭與科學關系也體味深刻。他認為政局穩定、民族團結有助于科研，相反“正在驅趕我們的猶太人同事的作法，是干著大大損害德國的大學，特別是損害物理學研究的事情，”表明他討厭種族迫害給科學帶來的不利影響。然而，他也認識到戰爭會促使各國政府期望本國科學家加速科技研究計劃，促進科技的進步。

二、科學對社會的影響

海森堡也關注科學對社會的影響，他注重從宏觀角度說明了科學對生產力、社會結構、人類思維方式、人類與自然關系等都有重大影響。

篇5

關鍵詞：自然觀；形而上學；前提性知識

Abstract：The idea of nature is not a result of the science，but root in the social cultural field . It was the function of the prerequisite knowledge that it played science. The ideas， such as natural order， harmonious unifying， simplicity， etc. have influenced characteristic and form of science for modern times.

Key words: The ideal of nature， metaphysics， prerequisite knowledge

自然觀由于其傳統定義與自然科學的目的和內容有相當大的重合，人們又習慣于用自然科學的發展解釋它的流變，于是給人們造成了一種“科學世界中的自然圖景”的印象。在自然科學不斷進步的今天，人們就對繼續從事自然觀的研究產生了懷疑。

在筆者看來，自然觀的形成并不能簡單地歸結為對自然科學成果的總結，自然觀的內容根植于更加廣闊的社會文化背景，諸如自然秩序、和諧統一、簡單性等觀念都是對社會文化概念的推廣，它們作為自然觀的內容深刻影響了近現代自然科學的形式和特點，對自然科學起到了一種前提性知識的作用。因此，在自然科學不斷進步的今天，不僅不能放棄對自然觀的研究，反而要加強對它的內涵和功能的闡釋。

一、 自然觀的劃界

為自然觀劃界并不是一件容易的事，因為它涉及到自然觀與自然哲學和自然科學兩方面的關系。要澄清自然觀的獨特內涵，就必須追溯自然科學獨立后，自然觀又在自然哲學內部同形而上學劃清界限的歷史。

近代以來，隨著實驗科學的興起和數學方法的應用，自然科學從自然哲學中獨立出來，成為探索自然的排頭兵。哲學的研究重心也從本體論轉向認識論。但是，本體論問題并沒有隨之消失，自然哲學仍然是哲學的一個研究領域；但是這個研究領域卻在“自然觀”和“形而上學”兩條路線上前進。

就自然觀而言，由于中世紀宗教神學的熏陶，逐漸形成了有關自然界的有序、和諧、統一、服從簡單性原理等觀念，這種自然觀深刻影響了近代自然科學的思維，特別是在自然科學進入新的領域、遇到新的問題的時候，科學家都要從這些觀念出發尋求解決的途徑，例如笛卡爾、康德、拉普拉斯有關星云的假說。而就形而上學來說，有些哲學家則孜孜不倦于追求“關于普遍性的、關于支配宇宙最普遍原則的知識”[ ]。與神學不同的是，這些哲學家選擇了利用自然科學成果繼續營造包羅萬象的自然體系的方式，黑格爾就是他們的典范。但是人們通常不仔細區分本體論的這兩條路線，而是一概地稱之為自然哲學或形而上學。這種混淆就給自然觀帶來了 “連坐”的厄運。

19世紀，孔德和馬赫開始反對形而上學；20世紀初，邏輯經驗主義更加旗幟鮮明地提出了拒斥形而上學的口號，認為這個領域里的全部斷言都是無意義的，哲學對科學的作用僅僅在于對澄清命題。但是邏輯經驗主義者也沒有對形而上學進行詳細分析，他們把自然觀和純粹的形而上學一起排斥在了科學之外。同時，他們對發現的上下文和證明的上下文的嚴格區分也使他們忽略了自然科學的發現過程和發現的機制，忽略了在這一過程中自然觀的作用。于是，邏輯經驗主義者把嬰兒和水一起潑出了盆外。

這一偏頗遲早要被糾正。20世紀40年代，W.V.O.蒯因恢復了本體論在哲學中的地位，提出了“本體論的承諾”的概念。人們也逐漸認識到，在科學的發現過程中“形而上學”始終發揮著積極的作用。庫恩的范式、S.E.圖爾敏的“自然秩序概念”、I.拉卡托斯的“科學研究綱領”、L.勞丹的“研究傳統”、麥克斯韋(N.Maxwell)的“形而上學藍圖”都不同程度地突出了自然科學研究中本體論或“形而上學”因素的作用。

然而，這些“形而上學”因素并不是黑格爾的傳統——在很大程度上卻是前面所劃分出來的、與形而上學同處一室的另外一個部分——自然觀的內容。這種自然觀才是自然科學探索中、特別是科學發現中影響科學家思維方式的重要因素之一。庫恩的范式中就包含科學共同體的信念，L.勞丹的研究傳統也是“一組本體論和方法論規則”[ ]。這種自然觀才真正履行了W.V.O.蒯恩所說的“本體論的承諾”的功能，也就是說它所涉及的東西雖然與自然界相關，但卻不是自然本身，而是一種關于自然的整體觀念。它們通常不來源于自然科學、也不是主觀思辨，而是根植于廣闊的社會文化背景，我們可以歷數的自然秩序觀念、自然的和諧統一觀念、簡單性原理等，實際上都是人對自然所做出的一種“規定”。

二、 自然觀的承諾

人類開始探索自然的奧秘之初，其目的和動機也許是多種多樣的，但是抱有的信念卻大同小異，就是首先信奉自然是可以被認識或理解的，愛因斯坦就說：“……任何科學工作，除完全不需要理性干預的工作以外，都要從世界的合理性和可知性這種堅定的信念出發。”[ ]相信自然界的存在和運動有規律可循、并且人類有能力認識和理解這種存在和運動，是從事自然科學研究的首要觀念。這種觀念又包含了多方面的內容，諸如自然秩序觀念、自然律（因果律）、自然界和諧統一觀念、自然的簡單性原理等。

（一） 自然秩序觀念和自然律

懷特海說：“……，我們如果沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那么，現代科學就不可能存在。”[ ] 自然秩序觀念應該是自然合理性的首要內容，但它并非源于自然科學，而是古代西方人把希臘神話、藝術以及中世紀神學等領域中所包含的秩序觀念向自然界推廣的結果。

在希臘神話中包含有一種宇宙是怎樣形成的、以及它是如何被安排的系統說明，也包含一套含蓄的關于人類行為的法則和模式：從某種原初混沌狀態和早期幾代神為爭奪統治地位的爭斗中，浮現出一種秩序，各種事物按照一條其必然性是不可動搖的同一性規律被整理得出了秩序[ ]。希臘戲劇作品、特別是悲劇作者認為，命運是冷酷無情的，其中驅使著悲劇性事件不可逃避地發生的思想也成為現代思想中的自然秩序[ ]。

中世紀的神學家，例如奧古斯丁、阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去證明上帝的存在。他們認為自然界的和諧秩序最能證明存在著一種超人的智慧，因而最能證明存在著一位無所不能的有理性的上帝[ ]。但是神學家的愿望之樹卻結出了意外的果實，通過自然界或自然秩序去證明上帝存在的理想逐漸異化成對自然界本身的秩序的認識。因為中世紀以后人們逐漸形成了這樣一種觀念——上帝造好了世界后就離開了，人們只能通過他的作品來認識他。斯賓諾莎就提出，不能通過奇跡認識上帝的性質和存在，而必須倒是由自然的確定不移的秩序來窺察[ ]。這樣，自然秩序觀念就演變成人們對世界的基本信念和從事自然探索的出發點。

與自然秩序觀念密切相關的自然律概念也來自于古希臘羅馬的法律觀念和中世紀的上帝創世說。

奧古斯丁最早提出了“自然律”概念。根據這一概念，一切被造物都按照最初的原則，在恰當的事件中，在合適的時間里出現，并且每一個都按照它的本性衰敗消亡。自然律概念又逐漸演變成自然規律概念，人們企圖通過認識自然從而認識上帝的做法也逐漸異化成以認識自然本身為目的。笛卡爾就說：“神用他創造物質的同樣方式繼續保存物質。既然神保存物質，那就必然推出，在物質的各部分里應當有很多變化，這些變化我覺得真正說來是不能歸給神的活動的，因為神的活動決不變化，我就把它們歸給了自然。據以發生變化的那些規律，我就稱之為自然規律。”[ ]

從此，認識和總結這些自然規律就成為近代自然科學的任務，其中一個完備的、有關外在世界的規律就是：如果客體在某一時刻的狀態完全是已知的，那么，它們在任何時態的狀態就完全事由自然規律決定的[ ]。牛頓說：“自然哲學的目的在于發現自然界的結構和作用，并且盡可能把它們歸結為一些普遍的法則和一般定律——用觀察和實驗來建立這些法則，從而導出事物的原因和結果”[ ]。經典力學體系恰恰就塑造了這樣一個井然有序的自然圖景。

（二） 自然的和諧統一

自然界的和諧統一觀念同自然秩序觀念一樣，最初也來源于社會文化領域。在古希臘時期，人們就已經把世界的本源歸結為某種單一的東西；而在中世紀的神學中存在的普遍信念就是上帝創造的世界是和諧、統一的，人們應該從自然界的和諧統一中認識上帝。例如開普勒就認為他對天體和諧的研究、他所提出的行星運行三定律不過是對上帝創世過程的探索。而這一目的逐漸演變成自然科學家對自然界本身的探索，并成為物理學研究的基本信念之一。

統一的目標在物理學史上為大家所熟悉。那時，每一種主要的理論都把物理學界當時所知道的主要事實統一起來，伽利略所概括的力學和牛頓用公式概括伽利略的理論就是這樣；麥克斯韋的電動力學和波爾茲曼的熱力學也是這樣。20世紀，愛因斯坦對突破了19世紀物理學統一的、突然反常的世界圖景的解釋做出了貢獻——狹義相對論使經典物理學產生的謎得到了前后一致和精確的解答；廣義相對論則出乎意料地把幾何學和力學結合了起來。

要知道，自然的和諧統一是愛因斯坦一生的信念，他曾明確提出：“要是不相信我們的理論構造能夠掌握實在，要是不相信世界的內在和諧，那就不可能有科學。這種信念是，并且永遠是一切科學創造的根本動力。”[ ]他沒有滿足于幾何學和力學的統一，他還進一步尋求所有已知物理粒子和已知的時空力結合在自身沒有時間性的統一場理論矩陣中。愛因斯坦生前只嘗試了四種相互作用的普遍力中的兩種（引力和電磁力）的統一，而沒有考慮弱力和強力。其后，物理學家則把四種普遍力都包含在內，并把20世紀后半期發現的一大批粒子也納入其中。[ ]歐文拉茲洛總結說，在20世紀后期，“現在正在進行的科學革命比哥白尼的革命發展得更快，比愛因斯坦發起的革命更廣泛。它的典型特點是把范圍廣泛的發現都整合進一個高度統一的、簡單的（即使是抽象的）理論框架。”[ ]

（三） 自然的簡單性原理

愛因斯坦說，“從希臘哲學到現代物理學的整個科學史中，不斷有人力圖把表面上復雜的自然現象歸結為一些簡單的基本觀念和關系。這就是一切自然哲學的基本原理。”[ ]他舉例說，德謨克利特就把世界的本原歸結為簡單的粒子，稱為原子。

簡單性原理在近代以來曾被奧康的威廉、牛頓、馬赫、阿芬那留斯、奧斯特瓦爾德等人反復討論過。也許奧康的威廉沒有說過“如無必要，勿增實體”的話，但是他卻表達過“能以較少者完成的事物若以較多者去做即是徒勞”的意思，因此羅素認為這是邏輯分析中最有成效的原則[ ]。

經典力學體系無疑是簡單性原則的典范。從伽利略開始到牛頓，經典力學體系用不變的物體之間的簡單的力解釋了一切自然現象，并在天文學中取得了驚人的成就。[ ]

自然的簡單性觀念又逐漸發展成自然科學理論的邏輯簡單性或數學簡單性。在經典電磁學的創建過程中，法拉第在思考磁和電之間聯系時，也曾設想過磁鐵周圍有磁力線，形成了一個磁場，導線周圍有電場，它們之間是通過場相互作用的。但是法拉第的數學基礎非常差，沒有能力推導出這個公式。直到三十年后，麥克斯韋才憑借其數學天才建立了一組描述電磁場運動規律的方程，闡明了電磁感應的本質，最終建立了經典電磁學的理論基礎。

而在現代物理學中，愛因斯坦的狹義和廣義相對論也同樣也遵循邏輯簡單性的原理。愛因斯坦說：“廣義相對性原理的著名的啟發性意義就在于，它引導我們去探求那些在廣義協變的表述中盡可能簡單的方程組；我們應當從這些方程組中找到物理空間的場定律。”[ ]

K.波普爾曾經探問：“為什么簡單性如此高度的合乎需要？”他給出了一種獨斷的答案：“為了理解這一點，我們不需要假定‘思維經濟原理’或者任何這類原理。假如知識是我們的目的，簡單的陳述就比不那么簡單的陳述得到更高的評價，因為它們告訴我們更多的東西；因為它們的經驗內容更多，因為它們更可檢驗。”[ ]

三、 自然觀的前提性意義

綜上，筆者探討了有關自然觀的一些理論問題，嘗試著在自然觀、自然哲學和自然科學間進行了劃界，并列舉了作為自然觀典型內容的自然秩序觀念、自然和諧統一觀念、簡單性原理的來源及其對自然科學的重大意義。實際上，這些觀念都被單獨討論過，只不過沒有將它們統一在自然觀的概念之下。因此，如果說筆者在這里的闡述有一點新意的話，那也是受到了以往研究的啟發。

可以看出，本文的自然觀與傳統意義上的自然觀不同。如果仍然沿用自然觀的經典定義，即“對自然的總的認識，包括人們關于自然界的本原、演化規律、結構以及人與自然關系的總的看法”，那么這里所謂“總的認識”或“總的看法”就不是對自然科學成果的概括和總結，而是人們根據自己的生活信念對自然界的一種想往或一種“承諾”，也就是康德所說的“人為自然立法”。

在這個意義上，筆者就對柯林武德的觀點產生了疑問。柯林武德曾寫道：“說自然科學的具體研究以自然的觀念為基礎，并非意味著自然的一般觀念，或作為整體的自然觀念，是在脫離對自然事實的具體研究的情形下首先產生的；也不是說當這種抽象的觀念成形后，人們便在此基礎上建立具體自然科學的上層建筑。它所指的是一種邏輯關系而不是時間關系。”但是，柯林武德在描述古代自然觀的時候卻又寫道：“希臘自然科學是建立在自然界滲透或充滿心靈(mind)這個原理之上的。希臘思想家把自然中心靈的存在當作自然界規則或秩序的源泉，而正是后者的存在使自然科學成為可能。”[ ]顯然，柯林武德的觀點前后有點矛盾。應該說，自然觀與自然科學既有一種邏輯關系，同時也有一種時間關系。從邏輯關系上講，自然觀對自然科學家的思維起到了導向的作用，同時自然科學成果的證實與否還會影響到科學家對他一慣所抱有的自然觀的態度的取舍——要么更加堅信，要么予以放棄。從時間關系上講，自然觀則可能比自然科學更古老，正是在那些社會文化觀念的驅使下人們才開始認識和改造自然的活動，諸如自然秩序觀念、自然律、自然和諧統一觀念、簡單性原理都同古希臘、中世紀以來的法律觀念和上帝創世說密不可分。

于是乎自然觀與自然科學所提供的經驗或理論就有了本質的區別，它作為一種元理論或者前提性的知識（或稱“第三種知識”）對自然科學發揮著導向作用。也正因為如此，有關自然觀的研究就無法退出哲學或者其他有關自然科學的反思性活動。

除了劃界問題外，有關自然觀的其它問題，諸如具體探討自然觀形成的社會文化背景，應用具有社會文化內涵的自然觀概念重新梳理20世紀以來的自然觀的發展歷史，分析它與現代自然科學的新型關系、特別是人與自然的關系等，都是值得深入探討的論題。

參考文獻

[ ] [德]萊欣巴赫.科學哲學的興起[J].伯尼譯.商務印書館.1983.234.

[ ] [美]拉瑞勞丹.進步及其問題（第二版）[M].劉新民譯.華夏出版社.1999.81.

[ ] 愛因斯坦文集(第1卷)[C].許良英等譯.商務印書館.1976.284.

[ ] [英]A.N.懷特海.科學與近代世界[M].何欽譯.商務印書館.1997.4.

[ ] [美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎——科學哲學導論[Z].范岱年等譯.求實出版社.1989.92.

[ ] [英]A.N.懷特海.科學與近代世界[M].何欽譯.商務印書館.1997.10.

[ ] 吳忠.自然法、自然規律與近代科學[J].自然辯證法通訊.1985(6):29.

[ ] 王太慶等.西方自然哲學原著選輯(三)[Z].北京大學出版社.1993.135.

[ ] 王太慶等.西方自然哲學原著選輯(三)[Z].北京大學出版社.1993.90.

[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務印書館.1976.519.

[ ] 王太慶等.西方自然哲學原著選輯(三)[Z].北京大學出版社.1993.176.

[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務印書館.1976.379.

[ ] [美]歐文拉茲洛.微漪之塘——宇宙進化的新圖景[M].錢兆華譯.社會科學文獻出版社.2001.126-127.

[ ] [美]歐文拉茲洛.微漪之塘——宇宙進化的新圖景[M].錢兆華譯.社會科學文獻出版社.2001.125.

[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務印書館.1976.285.

[ ] [英]羅素.西方哲學史（上卷）[M].何兆武等譯.商務印書館.1963.573.

[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務印書館.1976.376.

[ ] 愛因斯坦文集(第一卷)[Z].許良英等譯.商務印書館.1976.31.重點處為原文所有.

篇6

首先討論一下自然哲學與中醫學術方向變革的關聯性。自然哲學是哲學的一個分支，它以人的一切對象為對象，是自然對象整體的本源或存在方式。從人類學本體論視角看它絕不是個別現象的描述學。人的存在與自然相關，人的自然化與自然化的人，《論語》講“逝者如斯夫，不舍晝夜”，山川河流及萬物都在變化之中，人也需要認知變化，順應自然而演變及適變，這是美學的論題。而實踐美學是人類學歷史本體論的哲學，它以外在一內在的自然的人化為根本理論基礎，美的根源在于外在自然與人的生存關系的歷史性改變，而美感的根源在于內在的自然，即先天生理心理和后天文化教育經驗的滲透，也是心理性向社會性融合的過程。聯系中醫藥學的理論是現象理論、非線性理論，是巨系統的復雜理論。它的理論價值體現了中華文明的哲學底蘊，體現了華夏民族崇尚“以美啟真”“以美儲善”“以美立命”的道德風范。另一重要方面，自然哲學對中醫學人倡導“象思維”的模式，以形象思維為基礎，重視觀察和體悟，審視人的健康和疾病的狀態，將形象、具象、意象的主體認知落實到臨床醫護診療工作中，以維護健康與提高療效水平。顯然“象思維”是動態的整體，是中醫學原創思維與原創優勢，有望推進整體醫學思想與勵行多維恒動的關系本體認識論的自覺性。

面對國家的醫療衛生體制改革已進入深水區，廣大中醫藥界學人把惠及民生為己任，要提高為廣大民眾服務的公平性和社會可及性，這是中醫藥學術方向變革的動力。關于中醫藥學學科總體目標的設定，先荽認清全球科學格局正在變化之中，重要的在于科學概念的更新和宇宙觀的深化。21世紀科技界對黑洞的觀測與發現，其中有90%的暗物質即那些不發射任何光及電磁輻射的物質，而黑洞的物質運動是不規則的、非線性的、具有不確定性的，對宇宙天體的觀測研究，無疑影響著中醫藥學的理論基礎，確切地說中醫學不是唯唯物的，而是以唯“象”為主體的，是非線性和不確定的，應強調實體本體與關系本體的整合，注重能量與信息的時空轉換，顯然中醫學現象理論與現代大科學的宇宙觀相吻合。

目前，大科學時代是由信息時代逐漸向高概念與大數據技術演變。筆者理解的高概念首先是科學人文的融合，科學求真、人文求善，科學人文互補互動；二是要研究復雜系統的相關性，要敢于突破原有學科的邊界，提倡整合；三是對不同民族、地域的優秀文化中的科學概念進行詮釋輻射與創新。大數據是針對復雜系統多學科、多元化研究的海量數據，包括著非線性、不確定性數據的綜合集成技術。可見高概念大數據技術將為中醫藥學科理論框架與臨床實踐指南的構建更新創造良好的機遇。縱觀20世紀醫學科學發展的軌跡是以二元論和還原論為中心展開的純生物性理論與技術的發展方向，代價是醫學人文的失落，眼中只有“病”而忽略了主體的“人”，過度追逐“科學化”，以生物學的指標作為判別療效的唯一標準的醫學。雖然在傳染病和感染性疾病方面取得了重大成績，但同時也發現了醫學主體的人的復雜性、能動性與非線性、不確定性等特質，如何求解？新的自然哲學觀引領下的健康新理念，主要突出“以人為本”的價值目標，注重關系本體論的研究設計思路，注重人文關懷、人的道德和人的社會適應性，與醫生患者成為道德共同體的培養。

有一個問題必須討論，即在科學人文融合的大科學理念引導下，當今的中醫學與西醫學能以互補互動向趨同方向發展，為構建統一的新醫藥學奠基嗎？有學者認為中西醫之間從具體研究對象、研究方法以及兩種醫學的基礎理論都具有不可通約性。先說具體對象中西醫學依自然哲學原理應是“人”，人的存在的一切對象。只是產生于西方工業文明基礎上的西醫學在一段歷史時期將對象側重在“病人”的病、追求的是生物學的指標，重技術重實證，必須可重復可復制。還原論盛行的20世紀，對人類物質文明的提髙功不可沒。筆者作為中醫學人對西醫學出現的問題不言自明。晚近十數年間親身觀察醫學方向在逐漸轉變，重視人文關懷由“人的病”到“病的人”的情緒、感情、心理變化，逐步滲透出現敘事醫學、發展醫學心理學科，有學者明確提出循證醫學敘事化。醫學科學研究面對復雜系統的臨床難治病，從“單疾病、單靶點、單藥物”的醫療模式，正經歷著多學科、多元化、多層面整合集成探索調控疾病的轉變，研究思路上正發生從“還原性研究”轉為“系統性研究”、從“描述性研究”轉為“預測性研究”，其中一個重要標志就是從網絡這一整體的視角來認識生命活動與藥物治療機制。尤其是以人類健康為主要研究內容，朝向個體化醫學、預測醫學、預防醫學、參與醫學做出調整以適應轉化醫學與網絡醫學的發展。中醫藥學的研究對象罹三千年的歷史始終是人，“以人為本”。以農耕文明為基礎，上溯孔孟仁學、老莊“重生”順其自然的哲學，一貫以儒釋道主體的國學為指導，國醫國藥不斷融入外來醫藥又不斷向外輻射傳播，從來都是開放的系統。有鑒于本世紀二元論與還原論逐漸被多元的大科學的革新所取代，同時一元論與系統整體論的興起，將“人”放在天地之間來看人的健康、來看人的疾病，物我一體、知行一體、精氣神一體、象意形融通，歷來主張科學人文互補互動，是具有生命科學與人文科學雙重屬性的學科。綜合上述，從中西醫學研究對象在農耕文明與工業文明的影響和近代研究發展趨勢看，從不同質不通約而朝向整合方向邁進。

回首本世紀初葉，我承擔了國家“973”與自然基金委重大科研項目，對中醫方劑配伍著手研究組建了多學科的團隊，不僅有中西醫藥專家，還廣泛吸收引進了化學、物理學、數學計算、信息與天文學專家的參加與指導。中醫方劑有中藥配伍組合的物質基礎又體現治療效應，是中醫理論的載體。屆時，我提出“方劑的潛能蘊藏于整合之中，不同飲片、不同組分、不同化合物的不同配伍具有不同的效應，詮釋多組分與多靶點的相關性，針對全息病證，融合對抗、補充、調節于一體，發揮增效減毒與減毒增效的和諧效應”。整合效應包括藥效物質與生物效應的整合，藥物實體與表征信息的整合，藥物功效與人體功能的整合。通過實驗認識到“網絡”可以看作是整體與系統的構建基礎和關鍵技術。譬如“網絡藥理學”中的網絡，在宏觀與微觀的基因組、轉錄組、蛋白組、代謝組、表型等不同層次，有基因調控網絡、蛋白質相互作用網絡、信息傳導網絡、代謝網絡、表型網絡等各種生物網絡，“網絡”作為復雜系統分析的關鍵，代表了一種符合中醫藥整體特色的研究新理念與新方法，我國學者無分中西展開的復方網絡藥理學研究與國際基本同步，中醫方藥研究有望躋身當代科技前沿，為源頭創新提供強有力的支撐。

中醫藥學歷來以臨床醫學為核心，在具體的內容上首先朝向個體化醫學。由于人類基因組計劃的順利完成以及分子生物學技術和生物信息學的快速發展，如何基于藥物遺傳學的發現而發展個體化醫學，已受到醫藥科技界的重視。中醫診療從整體出發，如治療同一種病，因遺傳背景體質稟賦的差異等，出現“證候”不同而治療方藥與劑量亦不相同。當然，還有醫學模式中心理情感與社會、環境等也是個體化醫學體現人文關懷的重要方面。顯然辨證論治的理念與技術將在個體化醫學的發展的時空中發揮主導的作用。未病先防、既病防變踐行預測醫學與預防醫學，應將重點放在病前的早期監測。中醫治未病與五運六氣學說是其代表，積極辨識健康狀態及演變趨勢，適應各種氣候、物候，各種環境的變化，又要調心身怡情養性。

中醫作為整體系統醫學有明確的內在標準，如“氣脈常通”“積精全神”“陰平陽秘”等；具體干預方法如飲食有節、起居有常、恬淡虛無、法于陰陽和于術數等為實踐證實有效的身心調攝的理念和方法。至于參與醫學，倡導每個人主動參加到對自身健康的認知和維護健康的全過程中去。歷來重視人的智慧和能力，以“志閑而少欲、心安而不懼、形勞而不倦”“氣從以順、各從所欲、皆得所愿”，以調制承平，做到“正氣存內，邪不可干”。

轉化醫學要作為重點的變革之一，凸顯個體化醫學的中醫中藥的優勢，同時要參與到全球衛生信息化工作中。中醫藥學講轉化醫學是“以人為本”，從臨床實踐中凝聚科學問題，再做基礎研究與新復方的開發研究，是基礎科研成果轉向臨床應用，進而提高維護健康防治疾病的水平。因此，轉化醫學研究的模式必須是多學科的聯合體的密切合作，醫院要向院前轉化，成熟技術向產業轉化，科研成果向效益轉化，面向基層醫教研產要向人才培養轉化，總之其“模式”具有普適價值。勿需諱言，我們在推動轉化醫學中體悟到還原論與系統論，與運用網絡醫學作為調整變革的重點時，面對多因素、多變量、多組織器官復雜性現代難治病診療，中醫學與西醫學基礎整合的可能性是存在的。

篇7

關鍵詞 自然法 神話 自然 自然哲學

中圖分類號：B502 文獻標識碼：A

誕生于古希臘的自然法思想是西方法哲學史上經久不絕的命題之一，然而正是這一恒久的觀念，卻又好像一張“普羅透斯的臉”，變幻無常，呈現出不同的面貌，當我們在閱讀古希臘殘留于世的璀璨文化時，卻又發現其從起源到形成以及發展到完備樣態的整個過程又表現出異常緊密的邏輯（二元主義的思維模式和對普遍的、永恒的實在的不懈追求），這種邏輯是學習或者梳理西方法哲學史，尤其是自然法思想繞不開的一環。

一、神話的宇宙觀和自然法觀念的最早萌芽

一個民族發展的早期階段，神話構成了人們對世界萬物包括人類自身的認識，古希臘人也不例外。荷馬時代的神話高度發達，荷馬的史詩最早以神話的形式表達了自然法的觀念，并且“從一開始，這一觀念就反映著古典希臘思維的這樣一種傾向：自然中內含著一種規范性的秩序”。這種規范的秩序就是社會秩序的原型。按照神話的圖景，神的創造性主宰著人世間的一切，人間的秩序也是神的意志的產物。古希臘人創造了包羅萬象的神，荷馬史詩和赫西俄德的長詩是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒彌斯（themis）”是荷馬史詩中最主要的單元，其中“狄克（dike）”即正義，是貫穿于荷馬史詩的一個核心價值，正義既是神界的秩序，又是人間的秩序，這個代表著神的意志的正義法則是神用來統治人類的法則，如果人類不講正義，就違反了神的法則，必然受到神的懲罰。這種懲罰表現為一種自然力的懲罰，比如暴風雨。可見，宇宙存在著一種體現神的意志的至高的法則，這種法則規定著自然和人類秩序，包括人類秩序在內的一切事物都應遵循這個神的正義法則，都受其約束和指導。

荷馬之后的赫西俄德的長詩《神譜》將神的系譜發展的更加精細。長詩中，宙斯與妻子之一的“忒彌斯”生了兩個女兒（女神）“狄克”和歐諾彌亞，宙斯作為諸神之父和人類之父，他支配和統治著整個宇宙秩序，這個宇宙秩序由宙斯創造、支配和統治，并由它分配給凡人世界“既善又美”的“王者”來管理和控制。 “忒彌斯”就代表著這個由宙斯創造、支配和統治的宇宙秩序，宙斯的兩個女兒狄克和歐諾彌亞負責維護這一宇宙秩序。女神狄克致力于維護宇宙（即神）的正義，懲罰違背正義的行為；歐諾彌亞（良好法制）致力于維護人類社會制度中良好的、神圣的法律。狄克作為宙斯之女，她是超然的、神圣的，作為正義女神，她又是整個自然的、全宇宙的，她所伸張的正義不同于人間制定的法，而是由宙斯制定的、體現神的正義的宇宙秩序法則，而歐諾彌亞作為法制女神，意味著人類社會的法制應該是那種神圣宇宙秩序的直接反映。我們可以看到，這些神話表達了一種朦朧的自然法邏輯，即一種超驗的神的法則與人間制定的法之間的二元分立思維。蘇聯學者有針對性的說：“我們在這里就發現了貫穿于整個希臘哲學史的兩個概念：自然的或天然的法的概念和由人所確立與制定的法律的概念……”

需要指出的是，古希臘神話中并沒有形成“自然法的概念”，此時宇宙或神的法與“自然”的法并非同一概念，諸神并不代表著自然，也不是自然的神化。 神話中人與自然是混沌一體的，人與自然這個“小宇宙”是神界這個“大宇宙”的一部分，包括人類秩序都是神的正義秩序的一部分。因而我們說，其一，古希臘神話創造的諸神的世界與人的世界的二元，是二元主義思維模式的最早樣態，但是應該注意，這種二元思維模式畢竟是朦朧的，不是二元對立的，也不是完全分離的，相反，是人類及自然的一元包含于神界的一元的，但是這種思維模式對后來人們的觀念及思想的發展的影響卻是巨大的。其二，神話中的諸神將宇宙大自然與人類有機的聯系起來，揭示大自然的種種現象往往與人類的行為密切相關，這為后來人們從大自然中去發掘包括人類秩序法則的人類種種解釋提供了觀念基礎。

二、對萬物本原的探索與自然法概念的提出

古希臘米利都學派的先哲們最早從神話的蒙昧中走了出來。將其目光轉向了自然界，把自然作為人類客觀的求知對象。他們開始認為自然界并不像神話中所說由一個超能的神所創造，并認識到支配這個自然界萬物和諧發展的偉大法則就內在于這個自然，一切元素、個體都是根據這個法則相互依存的，從而才構成一個有序的整體。他們產生了一種新的觀念，即就自然來理解自然。他們以感性經驗為基礎，通過簡單的邏輯推理和思辨對自然界的現象和原因進行摸索，并自覺地二元性的從某種超越認識對象的絕對實在中去理解對象的本質和規定，即對這個對象具有決定意義的“本體”。探求萬物統一的“本原”，尋找萬物內在的規定成為了古希臘自然哲學的新愛好。也正是在對萬物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出來。

（一）自然與始基。

“自然”一詞有兩層含義：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一個集合而是一種原則或本原，也即人們通常所理解的“本性”或“本原”。在古希臘，“自然”的含義通常指的是第二種意思。“在我們關于古希臘文獻的更早期的記載中，‘自然’帶有被我們認為是英語單詞‘nature’的原始含義。它總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源，這是在早期作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻史的標準含義。但非常少見地且相對較晚地，它也富有第二種含義即作為自然事物的總和或聚集，它開始或多或少地與宇宙――‘世界’一詞同義。”

在古希臘，自然哲學家認為“一個事物的自然就是使它像它表現出來的那樣行為的東西”， 他們認為“自然”是人之所以為人，物之所以為物的那個東西，也就是說，“自然”并非事物本身，而是高于事物、決定事物的東西，是對人或物存在依據的一種抽象。

古希臘米利都學派是最早研究“自然”的人。根據亞里士多德的描述，在米利都學派那里，無論何時人們問“什么是自然”，他們都會立刻將此問題轉化為“什么是始基，那在我們所認識的自然界所有變化之下不變化的實體？” 始基”這個詞是由泰勒斯的學生阿那克西曼德提出來的，所謂 “始基”，指的是萬物都由它構成，最初都從它產生出來，最后又復歸于它，它是萬物的本原和基礎。 早期自然哲學家如泰勒斯認為世界起源于“水”，阿那克西美尼提出萬物的起源是氣，畢達哥拉斯認為“數”是世界的本質，赫拉克利特認為世界在物質上是一團火。法國學者韋爾南說：“對于自然哲學家來說，世界的秩序不可能在某個特定時刻通過某個特殊的原動者的作用而建立的：支配世界的偉大法則是內在于自然的，它應該以某種方式存在于那個最初的元素中，世界就是從這個元素中逐漸產生的。” 這個最初的元素就是上述早期自然哲學家所說的“水”、“氣”“火”等，可見，這些元素問題成了始基或本原的問題。

（二）邏各斯與自然法概念的提出。

循著始基或本原的問題意識，古希臘的自然哲學走到了該階段的集大成者赫拉克利特那里，他繼承了畢達哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的觀念。赫拉克利特認為，“這個萬物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所創造的，它過去是、現在是、將來也是一團永恒的活火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”。

可見，在赫拉克利特看來，火的燃燒和熄滅，萬物的生成和轉化都要有一定的尺度，那就是邏各斯。“永恒活火象征著自然萬物永遠處在活生生的生滅運動之中，但這種生滅變化時按規矩的，是有規律而不是亂來的，所以稱作‘秩序’”。 火的規律稱為“邏各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我們更進一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、邏各斯、命運是同一感念的不同表述，而且他把人間的法律秩序視為淵源于那唯一的神圣的宇宙法則，即邏各斯。它是統治一切，為自然和人類所共有的正義法則，也即是說，他把神的正義和法律解釋為產生并表達人間法律的理性原則，這個理性原則就是他所說的“普通的邏各斯”，它是變化的事物背后不變的、永恒常在的、普遍性的東西。無疑，這個“普通的邏各斯”的思想是古希臘哲學對自然法概念的最初表達。正如德國學者海因里希?羅門所說：“正是經由赫拉克利特，這位‘晦澀的哲學家’，喜用晦澀的象征說話的思想家，自然法作為一種自然的、不變的法則、而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現在歷史中。”

另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因為他認為人類的法律不過是從那個唯一的、神圣的、普遍的邏各斯即宇宙的自然法則那里出來的，并且人類的所有制定法都是那個強大的、足以支持一切的自然法則所維系的。所以，人類的法律就是服從那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特認為用法律來治理城邦是最好的選擇。赫拉克利特把世界區分為流變的萬物界和不變的“邏各斯”，他認為人不經常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他認為城邦用法律武裝起來就如同用理性武裝起來一樣，公民服從法律也就是服從理性。這是最早最清楚的對永恒的自然法和人定法的表達，標志著自然法思想的破繭而出。

赫拉克利特被后世許多學人奉為自然法思想的始祖，他最大的功績是不僅確立了人定法的自然法淵源，而且區分了自然法的永恒性和人定法的變動性。事實上，后世自然法思想的提出，大多與赫拉克利特關于邏各斯是自然的普遍法則也是人類的共同法則的思想有關，或者是對其思想的不同方式的闡釋的結果。然而必須指出的是，赫氏雖然區分出了自然法和人定法，但是他關于捍衛法律、為法律而戰斗的思想中沒有區分法律與正義，或者區分不明顯。他認為人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正義性是不爭的，不證自明的，都應該一律服從。也就是說，赫拉克利特那里的只是對自然法與人定法的形式分離，二者在本質內涵上具有相通性，至少可以說，赫氏的人定法是全部正義的，全部來自于理性的自然法的。

到赫拉克利特這里，我們已經可以清楚的看到永恒的自然法與變動的人定法的關聯，是自然法思想正是誕生的最早形態和原型，對其這一思想的現實責難成就了自然法思想繼續向前發展，這種自然與人定、永恒與變動二元分立的思維開創了自然法思想繼續發展的基本模型。

（作者：廣西大學法學院 2010級法學理論專業碩士研究生）

注釋：

涅爾謝相茨，蔡拓譯.古希臘政治學說.商務印書館1991年版，第15頁

汪太賢.從神諭到自然的啟示：古希臘自然法的源起與生成.現代法學.2004年第6期

R.G.柯林武德.吳國盛、柯映紅譯.自然的觀念.華夏出版社1990年版47頁.

北京大學哲學系外國哲學教研室編譯.古希臘羅馬哲學.三聯書店1957年版，第4頁

韋爾南，秦海鷹譯.希臘思想的起源.三聯書店1996年版，第102頁.

苗力田.古希臘哲學.人民大學出版社1989年版，第37～38頁.

楊適.古希臘哲學探本.商務印書館2003年版，第182頁.

篇8

和諧是一個起源古老、影響深遠的哲學范疇和美學范疇。早在畢達哥拉斯學派提出“和諧”概念以前，古希臘時代的藝術實踐就非常強調規則和比例的重要性，“希臘工藝和藝術的基本特征是和諧、莊嚴和恬靜。” 上升到認識層面，英國哲學家鮑桑葵對古希臘美學曾有一個著名的論述：“在古代人中間，美的基本理論是和節奏、對稱、各部分的和諧等觀念分不開的，一句話說，是和多樣性的統一這一總公式分不開的。”

一、關注自然——和諧觀的開啟

（一）從“物質始基”到數——畢達哥拉斯學派

最早的希臘哲學家是自然哲學派，他們試圖在無限多樣的存在中尋找世界的統一性，即“本原”，也稱為“始基”。 作為“古代希臘最早的哲學學派”，米利都學派在哲學基本問題上提出了“物質本原”說，認為“水”、“阿派朗”、“氣”等就是萬物的本原，強調本原的“無定形性”。

另一方面，南意大利學派的創始者畢達哥拉斯對具體本原物質的看法和米利都學派有所不同。他及其追隨者們對數學投之以巨大的關注，認為“數”是萬物的本原或原則，“數目的基本元素就是一切存在物的基本元素”，數的原則統治宇宙萬物，“你不僅可以在超自然的和神的存在中看到數的本性和力量在起作用，而且可以在人的各種活動和語言中看到它們在起作用。它們不僅貫穿于一切技術生產，而且也存在于音樂之中。數與和諧的本質不容許虛假。”他們認為宇宙萬物中都存在著某種數量關系。畢達哥拉斯學派還進一步在宇宙天體的層面上說，“星體的圓周運動所發出的聲音是和諧的”，在此“宇宙諧音論”的基礎上，認為“整個的天是一個和諧，一個數目”。

畢達哥拉斯學派在數的基礎上，在希臘哲學史中最早提出“和諧”這一范疇，并認為適當的比例就是和諧。盡管該派的學說及推證過程帶有神秘的形而上學色彩，但他們的理論基點 “數”實際上是與米利都學派看法相類的某種具體物質。無疑，和諧美從誕生之日起就具有了客體的外在特質。而這一符合希臘人自然氣質的信念，奠定了以后希臘美學的基礎，并成為它的根本特征。

（二）相反相成的素樸辨證——赫拉克利特

畢達哥拉斯學派中另有一些人，不僅認為數是萬物的本原，而且認為對立也是萬物的本原。亞里士多德記載到，這些人擬定了十對本原，并明確規定他們之間是對立的東西，“對立是存在物的始基”。但這仍然只是一種相對協調、相對靜止的觀點。與此類似，活躍在公元前五世紀初的赫拉克利特也看到了事物之間的對立，并且進一步地看到了在世界的多樣性和變化中的統一和和諧，認為和諧來自斗爭。他說“互相排斥的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧；一切都是斗爭所產生的。”由于赫拉克利特提出萬物皆流，萬物都是處于運動、變化、發展生滅的過程中，因此其和諧觀也不同于畢達哥拉斯學派所說的由數構成的相對靜止的天然狀態，而是經過對立斗爭轉化而來的“流動”的和諧觀，具有一種素樸的辯證色彩。

二、審美主體——內涵及方法論的轉向

（一）主體力量的覺醒——智者學派

古希臘社會進入公元前五世紀以來，隨著商品經濟的發展和奴隸主民主政制的成長，人們愈來愈擺脫

轉貼于

對自然和神的依附，意識到人自身的力量和存在。這種觀念集中反映到哲學上，由以研究自然為主的自然哲學，向研究人和人類社會轉變，“趨向哲學的人類化”⑥黑格爾也指出，在智者到蘇格拉底期間，希臘哲學思想從早期思考抽象的自然形式的階段，進入了主觀反思的階段。

智者學派的代表人物普羅泰戈拉首先揭開了人本主義的序幕。他的“人是萬物的尺度”這一“偉大的命題”，標志著審美主體的覺醒，意味著作為審美主體的人和審美客體對象的分離。和畢達哥拉斯哲學所傳達的客觀和理性互相對立，智者學派強調感覺主義、相對主義和主觀主義的觀點。由于種種原因，他們的新思想在當時沒有能立即產生影響。⑧而自智者學派之后的古希臘哲學家們，大多在與他們觀點有所區別的基礎上，進一步闡發自己的哲學觀點。

（二）追尋理性新方法——蘇格拉底

和智者學派同時代的蘇格拉底也提出人本主義問題，但是采取的態度和方法不同，由早期自然哲學家的直觀轉向憑借理性，并將辯證法貫注到這種理性的探討上去。

蘇格拉底確立人在認識領域的中心地位，認為人應該掌握知識，并且可以憑借理性得到確定不移的絕對的知識。在對美的追尋中，蘇格拉底提出同一個事物可以既美又丑，區別在于它是否包含合適和合目的性。 他“把有目的的美稱作和諧（harmotton）（它和[harmonia]一詞同源），而后來的希臘人稱它作適當（prepon），羅馬人在翻譯這個詞時分別用了得體（decorum）和適合（aptum），并區別兩種類型的美：pulchrum和decorum，即事物因其形式而美和因其目的和功用而美。” “因其形式而美”便是純粹客體對象的和諧，“因其目的和功用而美”則與人及人的生活相聯系，走向審美主體相聯系的方向。

三、內外與整一——學理綜合及提升

（一）從理性認識到身心和諧——柏拉圖

柏拉圖在方法論上繼承了蘇格拉底，認為人可以通過理性認識真理，并對智者學派主觀地解釋美的行為持否定態度。他說自己“不關心對于人們來說什么顯得美，而只關心美是什么”。在柏拉圖的追問中，美是不限于感覺對象的一種客觀屬性，其檢驗標準是一種天生的美感。最后，柏拉圖采用了畢達哥拉斯學派的觀點，認為美的本質在于秩序、尺寸、比例均稱和和諧，并將和諧與人的境界、人的德行等聯系起來論述：“尺寸和比例是與美和德行同一的”。在《蒂邁歐篇》中，他解釋說比例之所以決定事物的美是因為它賦予他們整一性。而在《理想國》里，柏拉圖指出最理想的人生美就是“心靈的優美與身體的優美諧和一致，融成一個整體”。

從整個哲學思想上，柏拉圖表現出古希臘人的宇宙整體和諧的思想。他的哲學觀念結合了畢達哥拉斯學派和赫拉克利特的理論，并在畢達哥拉斯學派比例和諧的基礎上進一步深化，涉及了比較廣泛的領域。值得注意的是，從早期希臘哲學中客體的和諧，經心靈的和諧，再到柏拉圖首倡的身心兩方面的和諧，這是自智者運動以來和諧觀演進的必然結果，對后來者也產生了深遠的影響。

（二）整一性的普遍和特殊——亞里士多德

古希臘哲學的集大成者亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖的事業，在對哲學的探索上走得更遠。他同前輩們一樣，認為存在普遍的必然的理性知識，但不同于柏拉圖只承認普遍的理念而忽視世界中的個別事物，亞里士多德強調普遍的知識只能從個別事物中獲得，所以他重視個別事物，重視經驗事實。

亞里士多德在赫拉克利特的宇宙和諧思想基礎上提出自己的和諧觀點：“單一的和諧秩序是由最相反的本原混合成的”，這些本原“彼此諧和的聚在一起，……保證了整體的穩定” .顯然，亞里士多德認為和諧是由部分與整體、一與多、對立與統一所構成的。

這種對立與統一的觀念嚴格地體現在亞里士多德哲學體系的本體說即形式—質料說中。在著作《形而上學》中，他把事物分為形式與質料兩部分，兩部分彼此對立。這種對立不是絕對而是相對的，質料僅作為一種可能性，是潛在的能力，它要使自己得到實現，必須獲得形式，才能達到自己的目的；而形式是運

轉貼于

動，是主動的能力，它要實現自己，才能完成自己的目的。因此就整個世界來說，從質料與形式，是一個不斷運動變化的發展過程。當論及美的本質時，亞里士多德明顯受畢達哥拉斯學派的影響，認為“美的主要形式是秩序、對稱和明確”。這一觀點也在其討論悲劇情節的完整與規模時得到具體的明確。在《詩學》中，亞里士多德強調情節“各部分應有一定的安排，并且它的體積也應有一定的大小。”從本體意義上質料與形式的動態統一，再到具體領域中美的形式，顯然，在亞里士多德那里，整一被作為美的本質與和諧的規律而受到推崇。

篇9

一、中醫的概念基礎

(一)攝食平衡養生觀中醫異于西醫的治療觀導致了中國傳統文化所有的獨特與系統的養生觀。中醫治療的核心思想在于恢復身體整體的陰陽平衡，養身觀的核心則在于使得身體保持陰陽平衡的未病狀態。養生的方法是各種各樣的，一方面是身體和精神通過主動的法于陰陽，順應四時、調攝精神和順情志、和于術數勤于鍛煉等方式來保持陰陽平衡［9］，另一方面是通過特定規律的外在食物攝取以達到體內的陰陽平衡。身體的五臟六腑有陰陽五行狀態之分，身體攝入的食物也有五氣和五味之分。中國的食物按照“五行”———土、金、火、木、水，分為“五氣”———酸、苦、甘、辛、咸和“五味”———膻、腥、香、臊、臭［8］184－186。此外，中醫還把食物分成涼性、中性和熱性三種大類別。這種分法同食物自身的溫度沒有直接關系，而是側重于食物對人體陰陽平衡帶來的影響。涼性的食物如白菜、水芹、胡蘿卜可以緩解和治療人體發熱所帶來的不適，熱性溫補的食物如豬肉、內臟可用于治療低熱、虛弱或者發冷的病癥［8］184－186。除了涼熱區分外，中醫還會通過食物的外形和顏色來判斷該食物對人體某個器官或部位產生何種作用。尤金(E．N．Anderson)認為這是交感巫術在中國人的認識中的體現:核桃的形狀像人腦，所以有健腦的功效;紅棗和葡萄酒的顏色是紅色，所以有補血的作用。稀少的、昂貴的和不易得到的食物如野生禽類、燕窩和人參等被認為有滋補和治療的功效。雄鹿在季節能與70頭母鹿，因此雄鹿的生殖器能特別滋補人的生殖器。人們把從經驗觀察到的事物關系推理應用到了人自身的生活當中［8］187－188。

(二)身體、疾病、診斷和治療的時間對應性現代科學發現，生物節律調節著生物體的一切生命進程和功能。相應地，現代時間醫學認為，疾病的診斷、發病與惡化均受近日節律影響。實際上，中國古代的身體觀念與醫療方式都建構于時間觀念的基礎之上。不過，二者之間存在著很大差異。現代時間醫學的理論、方法和實踐以現代科學為基礎，以近日節律為研究核心，而中醫的時間觀念則以天人合一思想為基礎，與陰陽五行和數術思想密不可分［10］。在中醫看來，人的身體狀態和疾病與四季、月份、早晚等時間變化具有關聯，進行診斷與治療時也要考慮所處的時間段。在中醫中，身體和疾病與時間之間的關系，既有四季與“四時五臟”的對應，也有月份劃分與“十二月—十二脈”的對應，還有“九宮”模式與“氣”的順行規律的對應［11］。正是由于身體與時間的這種密切關聯，身體疾病的發生也與時間緊密相關，如人體的臟腑功能隨著四季的變化而有強弱，五臟疾病的發生有季節變化。而疾病的發生則大多數是因為人沒有按照時間的規律生活或者人體受到了季節反常變化所帶來的不良刺激。時間性在中醫診斷中的重要性充分體現在切脈中的“脈從四時”。按照中醫理論，人體的脈象在四季有不同的體現:“春脈如弦，夏脈如鉤，秋脈如浮，冬脈如營。”［12］如果脈象不符合相應季節的特征，那么就表明人體已經患病。治療中的時間性則主要體現在服藥和針灸這兩種治療手段上。病人在服藥時要選擇合適的時間。如清晨到上午，人體的陽氣上升，此時可以服用發散性的藥物、催吐的藥物，因為藥物借助陽氣把病痛從身體中驅散出去，依靠“氣”的上升幫助病人嘔吐。這個時間也適宜服用補陽治氣虛的藥物，藥物順應陽氣在身體中的上升能取得更好的治療效果。針灸的使用同樣要考慮時間的因素。醫生施針時要順應“氣”在人體中的運行，而“氣”的運行有時間規律，如子午流注是人體氣血運行的時刻表。因此針灸的應用要根據一天12個小時人體氣血從盛到衰，從開到合的時間特性和時間節奏來選擇恰當的時機。中西醫概念基礎差異巨大，要求人們在進行現代中醫研究和實踐時需要首先分析中西醫進行結合的可能性及可能方式。

二、中醫現代化途徑及其可能性

中西醫的概念基礎差異使得中醫面臨:一方面要進行現代化以適應現代科學技術環境，另一方面又要現代化的同時不能完全丟棄自己的概念基礎、自我否定而逐漸消亡。為此，一部分學者嘗試按照西方科學和醫學的理論及研究方式改造中醫理論或者進行中醫現代化，而另一部分學者則從學理上討論了進行中醫現代化的可能性及維度。

(一)中醫現代化中醫現代化的一種路徑是使用西方科學和現代西醫的理論、方法和規范對傳統中醫進行闡釋和改造，以使中醫成為類似于現代西方科學或西醫的科學。這一現代化進路具有大量的支持者。以針灸為例，20世紀60年代，朝鮮學者金鳳漢通過對皮膚組織進行染色后使用電子顯微鏡觀測、放射性同位素追蹤等現代自然科學方法研究中醫經絡，并聲稱發現了經絡和腧穴的解剖學對應———“鳳漢小體”和“鳳漢管”［13］，不過并沒有得到醫學界的承認。張香桐［14］、韓濟生［15］等人嘗試從神經生物學、神經化學的機制解釋針刺鎮痛機理，但這些工作與論證經絡的存在無關。不僅如此，對針灸治療效果的隨機受控實驗(RandomizedControlledTails)評估也顯示，盡管針灸治療有時候是有效的，但同樣存在大量反例［16－17］。中醫現代化的另一種觀點認為，現代化的核心只是使中醫適應于現代科學環境，而不是要使中醫變成一種現代的科學技術或者現代西醫。持此類觀點的人從中醫的理論模型出發，認為中醫所采用的陰陽模型、五行模型、干支模型、河洛卜象數理模型等“象數符號模型”是思維模型，而西方科學和醫學則采用的是對原型進行模擬的物質模型。中醫的思維模型雖然也能進行簡單的運算，但不能提供嚴格的量的依據，而只能提供定性和推論性的依據［18］。因而，中醫現代化不應以西方科學和西醫改造中醫，而應是借助現代科學闡釋、補充和發展中醫［19］。中醫現代化中的以上兩種不同觀點涉及中醫知識與西方科學和醫學知識之間的通約性問題。若中醫可以轉化為一種與西方科學和醫學類似的知識體系，則對中醫的西方科學和醫學改造是可能的。但如果兩種知識系統之間完全不可通約，則使用一者對另一者進行改造必然是徒勞無功的。

(二)中西醫之間的可通約性目前，學界對于中西醫之間是否有可通約性存在三種不同看法。第一種觀點認為，中西醫之間存在通約的可能性。使用現代西方科學和醫學方法對中醫的現代化研究在部分領域已經取得了一些成績，一些中醫治療手段(如針灸、中藥)也逐漸為歐美醫學界接受，并作為補充與替代醫學融入歐美醫療體系。因此，持這類觀點的學者樂觀地認為中醫遲早都會被現代醫學所吸收［20］。第二種觀點認為，中西醫之間是一種不可通約的關系。持這類觀點的學者通常是基于歷史主義的科學哲學視角。他們認為，全面理解一種科學需要弄清楚它產生的各種地域和背景，但是我們只是在有限的時間和特定地域的文化背景中從事科學活動。在不同文化背景下孕育出的科學無法相互通約。中西醫的理論和方法基礎都極為不同，認為兩者最終會結合并成為“普遍”醫學的觀點是烏托邦主義的［21］。第三種觀點認為，中西醫之間是一種弱的不可通約性關系。弱不可通約性是相對于第二種觀點中完全否定通約性可能性的強的不可通約性觀點而言的。弱不可通約指的是雖然兩種理論中的基本術語無法相互精確翻譯，但是不同理論之間能夠互相理解。持這類觀點的學者認為，雖然中醫中的基本理論術語如“陰陽”、“五行”、“氣”等詞匯，很難被翻譯成西醫的術語，也難以對西醫所采用的因果解釋模式與中醫所采用的將可視的現象與不可視的世界的對應解釋模式進行比較，但這并不表明中西醫之間不能完全溝通。因為，由于中西醫在檢查人體時都用相似的知覺系統，中西醫之間存在的大部分差異能夠通過認真、有意的學習替代語言、不同概念機制和解釋模型等來克服［22］。有學者認為，中醫中的常山對西醫瘧疾藥開發的啟發，就是中西醫之間不能互相翻譯但可相互理解例證［23］。不論對中醫現代化和中西醫通約性持何種觀點，都無法回避中醫自身所具有的傳統性、社會性和文化相關性等特征。正因此，近些年也出現了一些從這些特征來研究中醫的新進路。

三、中醫研究新進路

對中醫文化理解得越多，對中醫理論本質的認識往往也會越深刻［24］。中西醫的研究對象雖然均是身體，但中醫中的身體既有著氣、神等非肉體性內容，也在歷史演變中獲得了社會和文化意義。近年出現了一些從比較科學哲學、大眾文化、社會學以及人類學視角研究中醫的新進路。

(一)比較科學哲學進路中西醫對于身體的理解分別是基于東西方不同的哲學。以針灸為例，不同的哲學基礎使得人們對針灸的理解不同。同樣是針灸師把針輕輕地捻入身體的穴位，在身體的另一個部位產生治療效果。中醫用經絡理論解釋針灸的治療機制。由于穴位與通過穴位產生效果的部位離得很遠，中醫認為它們之間由“氣”這種中國自然哲學中的基本對象連接。針灸通過施針影響“氣”的運行而起作用。西醫則從細胞結構、神經路徑和化學信息等西方科學基本概念看待針灸的機制，用解剖學方法探究針灸中的相關結構和生理變化。當針灸傳到美國的時候，一些內科醫生認為穴位是有高靈敏度的“觸發點”［25］，而完全不能理解穴位與“氣”的關系。中西方關于穴位、經絡以及針灸的治療機制的解釋是基于各自的自然哲學和科學基礎。對于中醫的理解離不開中醫所基于的自然哲學基礎，比較哲學視角為現代中醫研究提供了新的進路。

(二)大眾文化、社會學及人類學進路有些咒語或儀式在中醫治療中占有重要地位。比如，古時產婦在生產的時候會讓丈夫念咒緩解自身的緊張情緒。大眾醫學的研究也表明，古代中國人認為疾病、疼痛大多是著魔，是因不道德被鬼神入侵的結果，需要法師做法式驅鬼神治療。人們對這種儀式的信念使病人在經過“儀式治療”后慢慢恢復健康。這種治療手段到現代仍有很多人相信。信念可以引起疾病也可以治療疾病，身體會對這種信念做出響應［4］31－32。這些咒語或儀式既不能單純靠以現代科學為基礎的受控實驗來證明和理解，也很難進行哲學基礎角度的分析，而只能通過從文化人類學、社會學等方面來進行理解。白馥蘭(FrancescaBray)的研究表明，在中國歷史上，由于女性扮演的是母親和妻子的角色，關于中國婦女月經不調的治療以及女性的生育問題大多是基于這些角色而定的，更多的婦女會因家族的利益和自身的社會地位而借助能夠控制生育的技術［26］。古代中國婦女的疾病治療程度取決于她們的社會地位，顯然處于社會上層的婦女可以得到更多優秀醫生的治療和更優越的治療條件。從社會學這一新的思路有助于理解一些疾病的產生和治療方式的內在社會因素。正因此，馬伯英認為“人類學家已經獲得的成果，例如巫術原理、原始思維、神話分析、部落文化考查、文獻資料研究等等”［24］有助重新認識中醫。席文(NathanSivin)也認為用大眾文化、文化人類學、社會學方法研究中醫不失為一種新的進路［4］23－53。

四、結語

篇10

有一種觀點認為，的自然觀是恩格斯創立的，即辯證唯物主義自然觀，并把它僅僅理解為對自然界發展辯證性的一種肯定和描述（注：AntonioGramsci.SelectionsfromthePrisonNotebooksofAntonioGramsci.London:LawrenceandWishartPress.1971.372、445-446；A.施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館1988年版；LouisAlthusser.ReadingCapital.London.1970.）。這種認識不僅否定了馬克思個人的理論貢獻，而且導致了對馬克思和恩格斯自然觀豐富內涵的曲解，也妨礙了對恩格斯自然哲學探索中許多問題的科學闡釋。

這種偏見的形成，除了對的自然觀思想缺乏認識外，其主要原因是由于人們對自然觀本質性內涵的片面理解，把它局限為自然界客觀圖景的描繪，忽視了他們站在實踐的人的立場上去看待統一的自然界這一時代主題。事實上，馬克思、恩格斯自然觀的創立和發展，首先是研究方法的更新，從而根本改變了人們對自然觀的理解，自然不再是與人對立和分離的存在，而是與人一體化的有機整體的一部分。

本文無意對自然觀作一全面的分析，只是對馬克思和恩格斯各自研究方式和基本觀點的差異作些解釋說明。

馬克思恩格斯對自然進行考察的社會背景及理論基礎

19世紀中葉，自然科學的迅速發展，使馬克思、恩格斯注意到了對自然科學成果的熟悉和利用，但他們關注的重心和角度并不完全相同，馬克思更多地強調人類自然科學在社會實踐活動中的作用，而恩格斯則致力于闡發與自然科學知識對應的自然界各領域間的普遍聯系和有機發展。

為了論證和深化他們在《關于費爾巴哈的提綱》等論著中提出的基本觀點，從1858年以后，這兩位歷史巨人分別在不同的研究領域付出了自己的勞動和心血，馬克思集中于通過經濟學將辯證法引入人類社會建立一種辯證的社會歷史觀，而恩格斯則試圖通過解釋各種自然科學理論將辯證法引入自然界，建立一種辯證的自然觀。

馬克思、恩格斯自然觀是在對機械論自然觀與德國自然哲學的批判和超越的基礎上創立的。相對而言，由于機械論自然觀在當時自然科學研究中影響較大，再加上德國自然哲學比較注重運用自然科學成果揭示自然現象間的辯證聯系，因此，恩格斯比馬克思對二者有著較多的繼承和吸收。

馬克思、恩格斯自然觀的研究的確有思路的差異，但卻是以他們考察方式的根本性一致為前提的，這種一致并不意味著他們全部理論觀點的相同，并不能否認他們在自然問題的研究中有著不同的側重，他們的親密合作本身就包含著合理的分工，雖然他們在性格、氣質、工作方法和學術興趣上有著各自的特點，并在一定程度上影響著各自研究問題的重點和觀察的視角，但“要想把這兩位朋友的成就截然分開，即使他們自己也是辦不到的”（注：曼克利姆：《恩格斯文獻傳記》，湖南人民出版社1985年版，第25頁。）。因此，對這兩位密切相關的思想家不能作簡單孤立的分析。

馬克思、恩格斯自然觀理論的創立是通過兩條途徑達到的。這就是對人與自然關系狀況的現實把握和對自然科學認識的哲學概括，而這些始終是兩人長期共同努力研究的成果。

馬克思、恩格斯的人與自然統一的基本立場，決定了他們自然觀基本點的一致。從歷史的角度看，人與自然的統一是一個漫長的過程：自然界物質運動形成經過長期的從低級到高級、從單純的機械運動到有機生命的存在的自然進化，才發展出能思維、從事創造活動的人，這是自然界自身的有機演變，最后達到人與自然的共存；從現實的角度看，人與自然的統一是以實踐為基礎實現的：人類社會形成后，自然史和人類史就有機地結合在一起了，逐漸達到現實的統一。馬克思、恩格斯曾明確地指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面考察，可以把它劃分為自然史和人類史，但這兩個方面是密切相關的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第29頁。）

馬克思理解的自然

馬克思對“自然界”的理解，不單純從客體的或直觀的方面出發，而是從實踐——工業的角度出發：“在人類歷史——人類社會的生產活動——中生成的自然界是人的現實的自然界；因此，通過工業而形成——盡管以一種異化的形式——的那種自然界，才是真正的、人類學的自然界。”“工業是自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史的關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第82-83、50-51頁。）“因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。）很明顯，他肯定了通過工業所形成的自然界體現著人的本質力量，是屬人的自然界，在這種屬人的對象世界中，真實地體現了人的主體性和對象的客觀性的統一。

在考察人與自然的關系時，馬克思首先強調指出，人和自然的關系實際是人類社會和自然的關系，而不是人和外部世界的關系。例如，世界不同國家的自然神話所表達的對自然的看法有異曲同工之妙，這是當時人類的社會狀況決定的。馬克思說：“這種自然宗教或對自然界的特定關系，是受社會形態制約的，反過來也是一樣。這里和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關系又制約著他們對自然界的狹隘的關系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變；但是，另一方面，意識到必須和周圍的人們來往，也就是開始意識到人一般地是生活在社會中的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第35頁。）馬克思在此向人們揭示出這樣一條深邃的哲理：人們在不同社會歷史階段上所形成的社會關系決定了人們自然觀的迥異，越是生活在原始的、封閉的社會關系中的人們，越容易產生狹隘的自然崇拜，即他們對自然的認識只是從滿足自己及家人的生存需要出發，對自然價值的了解當然也是膚淺的。隨著人類社會發展到資本主義階段，資本的魔力才造就了一個新的社會形態，“與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下，自然界才不過是人的對象，不過是有用物”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1980年版，第20頁。）。因此，人與人的關系作為人與自然關系的補充和擴大，構成了人與自然關系的另一個方面。這兩對關系是相互制約的，人與人關系是人與自然關系得以存在的必要前提；同時，人與人的關系只有在人和自然的關系中才有其現實意義，人“不僅使自然物質發生形式變化，同時還在自然物中實現自己的目的”，人對自然的實際關系形式的變化是：人為自然的奴仆——人與自然的對抗——人與自然的協調發展——自然的人化和人的自然化，反映了人與人關系的文化進展，同時也是人的生產實踐和經濟活動的結果，體現了人自己的創造性。這樣，馬克思將人和自然的關系具體化為生產力和生產關系之間的聯系，從而在人的現實關系的規律中尋找人與人之間關系的最好解決辦法。

馬克思注意從人的社會性這一根本出發點來分析人與自然的關系，指出只有合理地解決人與人之間的關系，才能最有效地解決人和自然的關系，社會才能以最佳的組織形式和自然進行物質變換的實踐，才能使人和自然長期穩定地協調發展。從這一原則出發，馬克思從哲學的角度對人與自然的關系作了進一步的科學揭示，其基本點是：第一，人“在其現實上，它是一切社會關系的總和”（注：馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。）；第二，人和自然存在有機聯系，“盡管人的物質生活和精神生活與自然界聯系在一起，但這些僅僅意味著自然界是和它自己聯系在一起，因為人本身就是自然界的一部分”；第三，強調了實踐在人與自然關系中的中介作用，“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地解釋為革命的實踐”。

在馬克思看來，自然史不過是構成其歷史觀的自然科學根據，而他的歷史觀卻把人類社會史看成是他的主要運用領域。對于自然界來說，只有在以有意識的主體所創造的人類歷史為前提的時候，才能談得上自然史。自然史是人類歷史溯往的延伸，人類用一切打上社會文化烙印的范疇，去把握以往的再也不能回復的自然；人類也不得不用同一范疇去把握還沒有作為為我之物所占有的自然領域。反過來，對于人類的歷史來說，“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為（自然的、感性的）需要所作的準備。歷史本身是自然史的一個現實的部分”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第82頁。）。

思維的運動在馬克思那里決不只是對事物的單純的反映；進行反映的意識同時是人的“實踐批判”活動的一個要素，因為思想作為現實的本質之組成部分，總是潛入被思想所反映的現實。換句話說，由于實踐主體或生產者總是使認識對象或勞動對象，即自然界或物質材料與自己處于相互作用的過程和關系中，所以，在任何時候都不應該說物質對象或自然界是最高的存在原則；人在實踐或勞動過程中，所接觸的物質“本身”也從來都不是絕對的抽象，相反總是僅僅接觸和處理有關物質的具體的、并從量和質、時間和空間、運動和速度等方面都給予具體規定了的存在形態；物質的普遍性對于意識的獨立性來說，只存在于具體的、特殊的東西中，所謂的本源性物質或存在物的本源根據只存在于人的社會實踐和意識相互關聯的關系和相對性中。

馬克思對恩格斯自然科學的哲學研究是十分支持的，對他在給馬克思的信中提出的自然科學各學科之間和自然界物質運動形式的內在聯系等基本看法也表示理解。

馬克思在1876年致威廉·李卜克內西的信中提到：“現在恩格斯正忙于寫他的批判杜林的著作，這對他來說是一個巨大的犧牲，因為他不得不為此而停寫更加重要得多的著作。”這封信表明了馬克思對恩格斯自然科學哲學研究工作重要性的認識。他認為，恩格斯從事自然科學所體現的辯證性思想研究是十分必要的，用辯證思維方法分析整理自然科學各學科的材料，對于深化具體他和恩格斯早期的唯物辯證的自然觀具有重大的意義。但馬克思的理論研究的側重面決定了《資本論》的寫作整理占用他大部分的精力，因此，他曾嚴肅地說：“我沒有時間對此進行認真思考，并和權威們商量，所以我不敢冒昧地發表自己的意見。”（注：《馬克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1979年版，第86-87頁。）

恩格斯的自然觀

恩格斯在與馬克思一起完成對人與世界的主客體對象關系的認識后，達到了對自然實踐唯物理解的新水平。在他看來，對自然界的理解當然離不開人類實踐活動及其歷史發展，但人類知性認識及其成果——自然科學有著直接的重要意義，它反映了一個時代人類把握自然的能力和水平。因而，當馬克思從勞動實踐方面對人與自然關系做出深入闡釋的時候，恩格斯選擇了當時已取得很大發展的自然科學，進行哲學高度上的總結。這就是說，恩格斯與馬克思一樣，都是在從事他們自然觀的深化工作，只是力求從認識角度闡明人與自然的統一性。

恩格斯《自然辯證法》的出版曾在西方世界引起截然不同的激烈爭論，一方認為該書是辯證唯物主義自然觀的淵源，另一方則認為是向哲學自然本體論的回歸。

從20年代開始，西方者就喊出了“回到馬克思”的口號，他們強調人的意志思想在社會實踐活動中的重要作用，力圖恢復馬克思學說中人本主義的內容，因而大都反對自然界外在的消極的描述和對社會歷史發展必然性的解釋（注：A·施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館1988年版；K·科西克：《具體的辯證法》，社會科學文獻出版社版。）。這就使他們努力發掘馬克思思想中主體作用的觀點，甚至用某些唯心主義看法重新釋讀馬克思的理論，同時對恩格斯、列寧的自然辯證法和反映論進行了批評，進而得出了恩格斯自然觀同馬克思哲學立場有根本分歧的結論（注：LouisAlghusser.ReadingCapital.London:1970,56-59.）。

應該說，西方者著眼于對人與自然關系的本質和理解，在反對僵死的機械的自然觀這方面，確實提出了系統的和不乏新見的啟示，但他們采取的把恩格斯與馬克思對立的考察方式，導致了理論體系明顯的疏漏與缺陷。

《自然辯證法》是一部未完成的手稿，但具有大思想家手稿的共同特點：既有不周全、不完備之處，又燃燒著長期引發人們思維烈焰的火種，而且，它還是一部內在結構完整的著作。在該著作中，恩格斯大量采用了19世紀自然科學的新材料，但并不是對這些材料的百科全書式的整理，而是依據這些材料所表現的人類思想（科學知識就是人類思想的結晶）進行歷史的、辯證的哲學論述。恩格斯所說的對科學材料進行“整理”，主要是從科學本身的歷史發展來談的。他把18世紀以前的自然科學稱為“搜集材料的科學”，19世紀以來的自然科學是“整理材料的科學”。前者是關于“既成事物”的科學，后者是“過程”與“系統聯系”的科學；前者研究“存在”，后者探索“發生”。（注：恩格斯：《路得維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第245頁。）

在科學新成果基礎上產生的恩格斯的自然辯證法哲學，包含了自然界圖景的描繪，但這不是舊的自然哲學體系。恩格斯十分明確地申述了自然辯證法“以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫”與舊的自然哲學描繪這樣一幅總的圖畫的原則區別。認為自然哲學只能用“理想的幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白”，而當現代的自然辯證法為科學家所接受以后，“自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步”。（注：恩格斯：《路得維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結（四）》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第246頁。）

恩格斯自然觀的最大貢獻，在于他批判地吸收和繼承了前人在哲學和自然科學，尤其是宇宙學、生物學方面的成果，立足于唯物主義和辯證法的基本立場與方法，建立起一個有別于一切唯心主義、形而上學、經驗方義和宗教神學的自然體系。這一體系的基本內容概括為世界的存在是它的統一性的前提，但世界的統一性并不在于存在；物質世界的一切存在的基本形式是空間和時間；運動是物質的存在方式；宇宙是一個不斷運動、變化和發展的過程，是一個相互聯系、相互作用的整體系統；辯證法的規律是從自然界和人類社會歷史中抽象出來的自然界的實在的發展規律

可見，在恩格斯那兒，自然辯證法是對自然界作為“歷史發展過程”的理解，既然施密特等人也曾經多次承認過自然物質的客觀性和規律性，那么，當恩格斯用自然辯證法的形式把這些規律闡述出來時，就應如實地肯定這種哲學的積極意義。

恩格斯的自然觀與馬克思的自然觀的互文性

恩格斯在全力以赴地進行自然辯證法的研究的同時，并沒有拋棄他自己在早年撰寫政治經濟學批判“天才大綱”時對抽象唯物主義的機械的自然觀所采取的批評立場。相反，在主張自然與人類實踐的社會歷史相統一這個理論問題上，恩格斯與馬克思是一致的。他堅定不移地反對自然主義的歷史觀，指出這種理論的錯誤在于認為只是自然作用于人，只是自然界到處在決定人的歷史發展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創造新的生存條件。

他把人對自然界的反作用看作人與動物的一個根本的區別：動物的生產“對周圍自然界的作用在自然界面前只等于零。只有人才辦得到給自然界打上自己的印記，因為他們不僅遷移動植物，而且也改變了他們所居住地的面貌、氣候，甚至還改變了動植物本身，以致他們活動的結果只能和地球的普遍滅亡一起消失。”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第274頁。）

恩格斯對人與自然關系的哲學認識中包括兩個方面：一是自然辯證法，自然界自身的普遍聯系與運動發展；二是實踐辯證法，即人類與自然間的相互作用、相互影響。在恩格斯那兒，二者是由自然向人類的歷史生成統一起來的，并不存在對某一方面的過分重視。版權所有

恩格斯認為，人與自然對象性關系的形成首先取決于人類自身活動的特點，“日耳曼人移入時期的德意志的‘自然界’，現在剩下的已經微乎其微了。地球的表面、氣候、植物界、動物界以及人本身都發生了無限的變化，并且這一切都是由于人的活動，而德意志的自然界在這一期間未經人的干預而發生的變化，簡直微小得無法計算”（注：恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329-330頁。）。這種認識與他和馬克思從唯物史觀立場出發對人與自然關系的論述是完全一致的。恩格斯從自然的歷史角度立論，正好構成與馬克思的人化自然思想的相互銜接。

恩格斯熱愛自然，又重視歷史。他在給英國地質學家蘭普盧的信中表示：歷史“比起自然來甚至更加宏偉壯觀”；“歸根到底，自然和歷史——這是我們在其中生存、活動并表現自己的那個環境的組成部分”（注：《馬克思恩格斯全集》第39卷，第63-64頁。）。正因為自然界與人類歷史的實踐活動緊緊聯結，所以恩格斯幾次提醒人類要注意正確地對待自然界：“我們必須時時記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界、存在于自然界的；我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”（注：《馬克思恩格斯全集》第39卷，第209、159頁。）

談到自然界時，恩格斯并未有意地設定抽象的“物質”，因為物質這個范疇是唯物主義對外部存在的主觀概括，它只有與意識在實踐的歷史進程中對立時才具有相對的意義，恩格斯不認為存在著某種獨立的“物質的物質”：“當我們把各種有形體地存在著的事物概括在物質這一概念下的時候，我們是把事物的質的的差異撇開了。因此，和特定的、存在著的物質不同的作為物質的物質，不是感性存在著的東西。如果自然科學企圖尋找統一的作為物質的物質，企圖把質的差異歸結為同一的最小粒子的結合上的純粹量上的差異，那么，這樣做就等于不要求看到櫻桃、梨、蘋果，而要求看到作為水果的水果。”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第589頁。）這當然不是否定客觀存在，而是說明我們對客觀物質世界的反映具體存在于歷史變動的自然和社會發展中，人類在一定的動態實踐歷史運動中認識自然及其本質只能是一個“長期歷史經驗的產物”，“我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度”（注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。）。這種條件正是由于實踐水平的不斷提高，人能夠不斷建構著人的不斷轉換的歷史的自然世界圖景。