儒家思想世俗化范文

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一、佛教藝術的中國化進程即儒、釋、道三種思想文化沖突與融合的進程

佛教藝術主要濃縮在雕塑與壁畫中，中國是世界上保存佛教雕塑與壁畫最為豐富的國家，主要集中在中國的四大石窟中：敦煌莫高窟、云崗石窟、龍門石窟、麥積山石窟，其它還有大足石窟、響堂山石窟等，至于民間保存的較小的佛教雕刻更是不計其數，這些佛教藝術承載著幾千年的中國歷史和文化的傳承，但這些佛教藝術卻已不再是其發源地的藝術，早已成為自己的文化瑰寶。儒、釋、道三種思想文化共同培育了中國式的佛教藝術。老子騎一青牛宣揚“無為而無不為”的無為思想，儒應封建統治的需要提倡“仁”、“禮樂”思想，佛教倡導“因果報應”和“輪回”思想，很顯然這三種文化代表了人類三種宇宙觀，在特定的歷史條件下他們即可以互相排斥也可以互相融合，讓我們走進那藝術的殿堂看看敦煌石窟南北朝時期的佛教泥塑清風秀骨，我們仿佛看到了魏晉玄學名士的風采，盛唐時期洛陽龍門石窟奉先寺盧舍那佛形貌i麗，含睇若笑，溫雅敦厚，富于情味，那種溫雅的親切早已不是宗教世界中超出人類情感的親切，我們可以從它們安祥的面容中感受到父母的親切，長者的慈祥，親人的悌。但這種親切、慈祥卻是建立在尊卑有序的等級秩序的基礎上的，這正是儒家的思想核心“仁”，我們再看看唐時凈土宗壁畫，載歌載舞，熱鬧非凡，它們是佛國描繪的天堂，但我們卻從中切身體會到了儒的禮樂文化，在大足石窟中還可以看到不少以“孝”為題材的雕刻，描繪的盡是儒家文化中的忠孝觀，從這所有一切我們可以得出結論：在強大的儒道思想文化的攻勢面前佛教找到了適合自己生存的藝術表達方式。我們可以回顧那段佛教傳入中國儒、釋、道沖突與融合不尋常的歷程。自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以來，儒家文化被視為正統思想，道教作為中國土生土長的宗教其煉丹成仙、保身隱居，符齋醮對貴族和普通民眾皆具有一定的吸引力。佛教作為外來宗教要在中原站穩腳跟注定不會一帆風順，其與中原文化的沖突與融合不可避免，其中國化的歷程正是它與儒、道等思想你中有我，我中有你，相互妥協，相互認可的過程。需要指出的是佛教發源地印度原始佛教嚴格區分佛道與王道，出世僧人高于在家僧人，僧人不應向王者行禮，王者應尊重僧人，玄奘法師在印度學法期間，當時印度的最高統治者戒日王曾連夜在步鼓的伴奏下渡河求見玄奘，而玄奘卻在鳩摩羅王的行宮中坐禪紋絲不動。印度的原始佛教自傳入中國以來，亡國之爭，華夷之爭，忠孝之爭接踵而至。甚至發生了三朝大規模的滅佛慘劇，沖突加速了融合，融合促進了佛教藝術的中國化進程，表現在理論專著方面從南北朝慧遠的《沙門不敬王者論》暫時緩解佛道與王道的關系到唐朝的《父母恩重經》《盂蘭盆經疏》竭力認同儒家學說，表現在實踐上魏晉南北朝時期佛教高僧釋道安、慧遠、支道林積極與玄學名士交往溝通以玄學作為入主中原的敲門磚。到唐朝創立了法嚴宗、天臺宗、禪宗、凈土宗等一改以往對外來佛經僅做文本的會通工作而是傾注于對經典教義的新理解，作適合中國本土心理的新闡釋。如禪宗，從南北朝時期竺道生創立“佛性說”發展而來，唐代的神秀，惠能予以改造，強調“頓悟成佛”大大簡化了求佛的過程，再到宋朝強調儒、釋、道三教合一；表現在雕刻與壁畫上從曇耀五窟佛像服飾的通肩式，袒露右臂式到后來的冕服式，從南北朝時期的“曹衣出水”帶有印度的健陀羅風格到唐朝“吳帶當風”的儒道風格，從敦煌早期壁畫的割肉貿鷹，舍身飼虎等本生題材到唐代佛教壁畫描繪西方凈土樂園，歡樂的氣氛令人向往，這實際上是儒家提倡的禮樂教化。到了明清更是大肆修建城隍廟、關帝廟、岳飛廟，把倍受儒家文化推崇的忠義的化身搬到佛教題材中來，需要指出來的是唐宋的許多大家本身是儒、釋、道兼修，如王維的詩有寂靜、空靈的境界，被稱為禪詩，唐朝的懷素雖居佛門卻性情疏放，從意識到行為均表現出一種我行我素的個性特征，常在醉后揮筆，大概是醉后能達到道教所說的“渾沌”的境地和“無”的狀態。佛教藝術在儒、釋、道思想的滋養下迅速成長，既有儒家的“法”，釋教的“空靈”，又有道家的灑脫，終于綻放為中國藝術寶庫中的奇葩！

二、佛教藝術的中國化進程即佛教藝術世俗化的進程

佛教藝術的世俗化是伴隨著佛國教義的世俗化，修行方式的世俗化，宗教人物形象的世俗化，宗教題材的世俗化等展開的，佛教自東漢末年從印度傳入中國，其因果報應和輪回的思想首次出現在諸多華廈文化的面前，而中國文化有著較強世俗化思維，儒家思想應封建王道的需要而生，強調“禮”、“仁愛”等；墨家思想則代表手工業者的利益，提倡“兼愛、非攻、非樂”等；法家思想和兵家思想更是立足于塵寰，而代表士族階層的儒家文化作為統治文化的確立則標志著中國新的倫理觀的形成，忠孝觀的形成，禮樂文化的形成，而有著辯證思維火花道教的形成，則從出世的角度大大豐富了漢文化的寶庫。佛教文化在中國何去何從，不是被完整強大的漢文化同化便是被驅逐，本人認為教義精深的佛教文化作為漢文化的補充是可以被災難深重的中國先人所接受，但其藝術表達方式唯有走向世俗化才容易被有著世俗思維邏輯的中國人認同。與道教推崇的看不見摸不著的“道”相比，佛教中的佛，菩薩有明確的形象，于是佛教形象首先被魏晉南北朝有著玄學思想優秀的藝術家們關注，衛協、曹不興、顧愷之、陸探微、張憎繇、楊子華、曹仲達等首先開啟了佛教藝術的中國化歷程，顧得其神、陸得其肉、張得其骨把呆板的佛教藝術程式無情的打破，清滌了佛教雕塑中強烈的希臘化風格和伊朗風格，《送子天王圖》等經典作品融入了中國士人的學識和修養，唐代的吳帶當風，周舫創立的周家樣則描繪了具有中華民族獨特的審美理念的永恒形象，人物形象更寫實宗教氣息已被大大削弱，與其說這是一種冰冷森嚴的宗教文化，還不如說是集幾千年燦爛中國文化之大成的士人文化！至此佛的永恒形象完成了他的世俗化歷程。唐代慧能創立的禪宗在印度大乘佛教的基礎上更前進了一步，宣揚砍柴挑水也能成佛而不必去念佛，打坐折磨自己的身體，在唐宋深受中國上至貴族，下至平民的歡迎。唐代創立的凈土宗成為唐代最為流行的佛教宗派，大力宣揚西方樂土的思想反映到了敦煌壁畫中來，把人間的奢華美好的生活場景搬到了佛國中來以適合那個強盛的唐國，陰森恐怖的佛教本生題材不再有市場，就其原因，在漫長的動蕩歲月中煎熬過來的中國百姓好不容易盼到如今強大、統一、富庶的唐王朝，人們存在于安定幸福的現實中干嘛還要在陰森恐怖的佛教本生題材中尋求精神上的呢？因此，佛教藝術走向世俗化是伴隨著中國社會由動蕩分裂走向安定統一，伴隨著中國百姓對美好現實生活的憧憬，對完美的藝術形式的追求中實現的。與此同時佛教雕塑在材質上創新也如火如荼，敦煌和麥積山的泥塑可以說是中國獨創，夾干漆造像則使佛像不必重如泰山便可以被人抬著游街，使佛像雕塑更多的出現在了城里。雕刻經幢也是我國佛教藝術中所特創。經幢本是以織物制成，在幢上書經，故名經幢。經幢可隨風飄轉，以代誦讀。在中國取其經久不壞，改用石雕刻而成。明清時佛教雕塑由官方走向民間，隨著中國陶瓷燒制技術走向成熟，佛教雕塑不再孤立在崇山峻嶺之中，佛教藝術走進千家萬戶，明何朝宗用德化的中國白塑造的“達摩渡?！薄ⅰ岸珊Ｓ^音”等使佛像工藝雕塑成就達到了極致，宗教色彩消失迄凈，對宗教的膜拜轉向了作品審美價值的追求?？傊鸾趟囆g的中國化使佛與菩薩的造像閃耀著受世俗風化熏陶的影子，力士金鋼成了美與力量的凝結，忠義的化身，世俗化使菩薩在宋代由男身變成柔美婀娜的女性，彌勒佛由清瘦的形象變成了憨態可掬、閃耀著中國式的哲學處世形態，使他成為中國百姓喜聞樂見的形象。從天上走向人間使他們褪去了佛的神秘卻融入了士民的生活之中，需要補充的是道教作為中國本土宗教在與儒、釋的接觸中也完成了他的世俗化歷程，宋代出現了一部道教總結性專著，吸收了儒釋思想，即《太上感應篇》元朝永樂宮壁畫“朝元殿”則生動的描繪了眾神仙朝覲元朝統治者的壁畫。其背后深層原因是宗教文化離不開統治階段的扶持，宗教文化是應人類在蒙昧時期而生的一種哲學觀，只能在世俗秩序中生存發展，其藝術表達形式也只有選擇植根于所在民眾的文化沃土中和所在時代背景才能表現出頑強的生命力，真正在人類文明史中長存！

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佛像誕生于公元前六至七世紀的古印度，創始人喬達摩.悉達多在公元前855年左右覺悟成佛，開始宣傳佛教，尊稱釋迦摩尼?？兹竿醭慕y治者阿育王大力提倡佛教，佛教成為印度的國教之后，才開始出現真正意義上的佛教造像。公元一世紀時，佛教出現了以普度眾生為最高理想的大乘佛教，大乘佛教流行后，佛教造像進而向鄰國傳播。

大約在兩漢之際，漢明帝永平（67年）佛教傳入我國，經過逐漸適應，慢慢流傳，形成了具有中國特點的佛教造像形式。到了魏晉之際，犍陀羅式、笈多式的佛教造像模式開始在中國流行，隋唐時的佛教藝術有了明顯轉變，讓中國佛教造像發展上了一個新臺階，形成了本民族自己的風格。五代宋之后，在佛像中還出現許多羅漢雕塑，此時的佛像已吸收了濃厚的中國色彩，融合了中華民族特有的風格，已成為代表中國文化和藝術的產物，所以，中國古代佛像經歷了一個從“梵式”到“漢式”的風格變化過程。

中國古代佛像各時期的造型特點

中國古代佛像造型在不同的時期具有不同的特點，這受當時各個朝代的民族文化特點和時代精神所影響。佛像雕塑的造型由早期肢體肥壯，衣紋緊貼身上等特點在南北朝初期風格轉向秀骨清像，再經由隋唐時期佛像莊嚴豐滿，五代兩宋的佛像少了幾分神秘感更加人間化，在元明清時期佛像更為接近生活，是世俗文化下的產物。

1.初始期佛像的特點

最能代表這一時期佛像特點的是北魏的云岡石窟、龍門石窟，早期佛像特點保留著較為濃厚的外來佛像的風格，竭力想說明佛像的源遠流長之意，反應出犍陀羅、笈多佛教藝術和中國龜茲、涼州石窟樣式的一些特點和風格。后經發展，佛像上均雕飾著華麗的背光和頭光，技法已呈現從平刀刀法向圓刀刀法過渡的趨勢，風格從深厚粗獷轉到優雅端莊的作風上來，形成了風靡一世的“秀骨清像”的造像藝術。其造像藝術更為中國化、世俗化，從而在中國佛教藝術的形成中，起著承前啟后的重要作用，對后來佛教造像的發展有著巨大的影響。

2.黃金期佛像的特點

隋唐時期佛教造像迎來了它的黃金時期，這一時期的佛教藝術把幻想的宗教世界和現實生活結合起來，并把外來藝術的精華水融地融入本民族的傳統藝術中，自成風格，產生了新的佛教藝術。這時的佛教造像，形貌壯麗，文雅敦厚、富于人情味，表現出盛唐典麗輝煌的氣魄。

3.衰落期佛像的特點

五代、北宋、西夏、元四個時代，是佛教藝術的衰落期。這個時期的佛教造像風格、題材布局、表現技法等均承襲前代，但已沒有唐代圓潤流暢，華貴富麗的風格，相反卻表現出進一步世俗化與寫實化的傾向。佛像造型上運用寫實夸張互補手法，賦予人物鮮明特征，有很強感染力。此時期的佛像姿態隨意，無不顯示出濃厚的中國特色，貼近民族化，生活化成為中國世俗的審美風格，是當時我國時展的產物。

中國古代佛像造型語言的內在思想

中國古代佛像的發展由開始的印度風格逐漸發展成為本民族自己特有的風格，佛像在每個時期也呈現出了不同的造型特點，豐富了中國佛教藝術的內容，同時也是世界文化的珍貴遺產。中國古代佛像的光輝之所以歷經千百年依然璀璨，是因為在他的形式之下有著豐富的思想內涵，足以讓人們一直敬仰著他，成為人們對美好生活向往的精神寄托。

1.中國古代佛像造型的美學思想

中國古代佛像蘊含著濃厚的裝飾美學意味，以大同云岡石窟露天大佛為例，其對稱式的坐姿和圖案化的袈裟衣紋處理，便顯示出一種濃濃的虛擬成份的裝飾趣味，從而給人一種非人間的神秘性和肅穆感。以線為美的美學特點也體現在古代佛像的造型上，如用粗硬遒勁的線來雕塑天王力士；而用纖細柔和的線形刻畫大慈大悲、普渡眾生的菩薩，以線成型是中國傳統文化藝術延續下來的表現方法，與中國書法，繪畫，舞蹈、音樂有著緊密的聯系，極大地豐富了中國古代雕塑的表現力。宗教藝術為了渲染超自然的巨力，常常運用重復美學的技法，使人的感官進入一個超越客觀世界的狀態。在云岡石窟中就常有佛龕面上遍布成千上萬同樣佛像的單元重復做法，使整體的佛像造像空間有了一種莊嚴地神圣感。這些美學思想在古代佛教造像上得以體現，使佛像不僅有了得體的形式感，而且還是有思想性的藝術產物。通過對中國古代佛像的美學分析，更加清楚地認識到佛像由內到外美的緣由。

2.中國古代佛像造型的人文思想

中國古代佛像不論是從時間還是空間上看都具有一種開放性和兼容性。佛教自傳入中國以來，為了得以在中國發展，一直在迎合發展的需要，最終形成了中國佛教文化，佛教造像也一直隨著朝代的更替從西向東發生著變化，最后形成中國化的佛像藝術。隨著佛像世俗化的發展，也越來越具有人情味，佛像的含情脈脈、竊竊私語，也從不同角度表現出了對人的力量的崇拜和對完美人性的稱頌。在涅造像中，使人擺脫了對死亡的恐懼，增加了人生的意義，這在我們的現實生活中具有很強的人文精神，在佛像藝術中具有重要的意義。

3.中國古代佛像造型的哲學思想

中國古代佛像造型藝術體現著我國的哲學思想，從佛像造像的空間位置來看，佛像在中間，菩薩、弟子依次排列，這就體現出中國傳統儒家文化中的“禮”，佛像造型還注重天人合一，即天與人由心相連，在造像時融合外來文化，在不斷漢化的過程中佛教精神宏揚佛是人不是神，人性就是佛性.這是天人合一的體現，也體現著佛教精神的物化。佛教教義本身就有圓滿通達之意，與儒家道家文化不謀而合。在佛教造像中，釋迦摩尼的左右服侍文殊與普賢，分別代表智德與理德，而理代表事物之本，智代表思維方式，理與智德關系就是物質與意識、實踐與認識的關系，所以釋迦摩尼的左右服侍，不僅反應了儒家思想，也論證了物質與意識的關系，并且兩人自身就是認識與實踐關系的體驗與實踐者。

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孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教?，F在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展?，F在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。

第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆撊鍖W，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典?！鍖W演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的?！寮业慕浀浼扔姓軐W的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。

三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實

據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的?！菏樵?921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義

關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。

認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：

第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？

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討論一個地區的發展空間問題，定要從更廣闊的空間維度來思考，舉凡社會、政治、經濟、文化等等都是要顧及到的地方。然而，對于一個地區的品位提升，則要從文化的形上層面給以觀照。換句話說，要從作為文化之核心和基礎的思想以及價值取向層面給以觀照。所以，對最能代表南京文化底蘊和精神的夫子廟·秦淮河風光帶提升發展空間問題的探討則當然地要從思想以及價值取向上進入。

作為六朝古都的南京是構成中國傳統文化主干的儒道佛三家文化發展進程中非常重要的思想陣地，是眾多名士把酒言歡和士大夫文人暢游休閑之所，而最集中之地正是今日的秦淮地區。

雖說道教的重要派別之一的茅山派的祖庭和佛教的三論宗的祖庭不在秦淮地區，但最能體佛教文化價值取向的大報恩寺曾則坐落在秦淮之地。佛教許多思想和價值觀就是通過世俗化、民間化、人間化等方式得到具體而又實在地傳播并深深影響廣大百姓的。所以，秦淮區應該抓住這一歷史的機緣，在重建大報恩寺過程中契機契時地從思想文化的層面來挖掘和弘揚佛教文化的慈悲報恩、利益眾生、助益社會等等正面的道德倫理教化功能。從思想文化的角度來宣傳“成佛”的理念。也就是說，從做好人，說好話，存好心，為國家，為社會，為人民服務的意義上來理解和宣傳佛教的“成佛”理念。切忌將佛教場所變成宣揚封建迷信的場所。即便在宗教意義上宣傳佛教思想及其價值觀亦要緊緊與社會主義核心價值觀相適應。所以，秦淮區在借恢復重建大報恩寺的工作中一定要定好位，定好性。也就是我所說的一定要站在一個正確的思想性和價值取向上來做好這件事。要將此地打造成一個“成佛”之地。讓人們懂得“成佛”就是“成人”，“成佛”就是實踐社會主義核心價值觀。

作為中國傳統文化主干之一的儒家文化反映在思想上和價值取向上是竭力主張格物致知，正心誠意，修身齊家治國平天下，親親，仁民，愛物，最后成仁成賢成圣。而要實現這一理想則要通過教育和教化的形式。我們說，能將內容與形式在一個地區統一地得到體現的，在全國范圍內都很難找到，但我們的夫子廟地區做到了。寄寓儒家這一思想文化的就是著名的“夫子廟”與“貢院”。所以，我們在討論提升所謂夫子廟·秦淮河風光帶發展空間問題時，應牢牢抓住并做大做好儒家文化這一項工程。應該承認，在這方面還可以做得更好。與上述定位佛教文化一樣，必須站在現代的高度，緊緊與繁榮社會主義文化以及對中華文化的自覺、自信等價值觀聯系起來進行對儒家思想文化的創造性轉化。真正將儒家的仁愛、誠信、厚德等等價值觀與中國特色社會主義核心價值體系融合起來，并最終成為中國人的思想理念。我們同樣在這樣的意義上來理解和宣傳儒家的“成圣”理念。南京以及秦淮區在這方面的文章是大有可做的，提升的空間是十分巨大的。要將此地打造成一個“成圣”之所，讓人們懂得“成圣”就是“成人”，“成圣”就是實踐社會主義核心價值觀。

實際上我們要強調是站在思想文化和價值取向上來呈現和彰顯秦淮地區歷史“已然性”的儒家和佛家文化，并最終來提升和升華秦淮地區未來“應然性”的人性文化。

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隨著心理需求的發展,人們對于藝術的追求比重開始大于對宗教的膜拜,最終發展成以審美為主要目的的藝術,從而擺脫了宗教的束縛,也擯棄了宗教意識,成為宣揚人自身生命態度的載體,再到后來“人文主義”的復活,藝術最終從對上天的關注轉向了對人的關注,人的世界取代了神的世界,藝術從宗教中脫離出來。宗教藝術成為了獨特的藝術。

一、傳統陶瓷中的儒教文化

中國傳統陶瓷在其漫長的發展歷程中,留下了儒教文化深深的烙印。儒家思想貫穿于中國二千多年的封建社會,已滲透進國人的骨子里,對中國人的倫理道德觀、審美觀、生活方式等方面產生了深刻的影響。儒教的基本教義是:敬天、奉祖、孝親、忠信、仁義、崇禮、性善。儒教最根本的思想是禮和樂。中國傳統陶瓷中的日用瓷中有很多反映儒教文化的器皿與陳設品,我們可以看到儒教文化中的吉祥、和合、中庸等思想。如丹鳳朝陽(鳳凰、太陽)、龍鳳呈祥(龍鳳紋)、六合同春(鹿、鶴、梅花)、多壽多福(蝙蝠、桃子)等祥瑞題材?？鬃犹岢觥叭省钡膶W說,儒家思想往往以玉比喻人的許多美德,孔子曾論玉說:“夫玉者,君子比德焉”。宋代的龍泉青瓷達到了青瓷釉色與質地之美頂峰,是巧奪天工的人工制造的青玉。龍泉窯的類玉青瓷是儒教文化思想的一個典型代表。所以類玉瓷器一直以來都深受古人的尊崇。

二、中國傳統陶瓷藝術中的道教文化

道教是中國的本土宗教,其對于中國人的世界觀、人生觀、以及生活方式等都有比較大的影響,道教崇尚“天人合一”,認為“天地萬物皆以無為本”,人們崇尚自然、追求寧靜、超然物外。中國豐富的傳統陶瓷藝術中蘊含有大量道教文化,在中國傳統陶瓷發展的不同階段皆有所體現。

首先,在意蘊上,宋代的陶瓷藝術深受其影響。宋瓷改唐三彩的富麗華美之風,追求一種淡泊、平淡的風格,簡潔優美,很少有繁縟的裝飾,主要以單色釉為主,這充分體現了宋代陶瓷沉靜雅素的美學品質。宋代人喜歡賞玩最具“天人合一”境界的宋汝瓷。以道家之“大象無形,大音希聲”等理念為指引,以“五色使人目盲”等思想為評判的標準。

其次,在造型上,中國傳統陶瓷藝術中有各種道教文化器物,如葫蘆瓶、香爐、八卦瓶、八卦碗等。另外,還有很多道家人物瓷雕、塑像,如八仙、南極仙翁、福祿壽三星等。特別是明代,由于嘉靖皇帝對道教的尊崇,這時出現了大量帶有道教文化色彩的陶瓷禮器。在嘉靖時期的《江西大志》中有這樣的記載:“嘉靖七年以前,案毀不可考。十年磁碟、鐘一萬一千,爵二百。十五年青花白地福壽康寧花鐘一千八百,十六年爵盞二百七十”。

再次,在裝飾上,很多中國傳統陶瓷藝術器物上帶有明顯的道教色彩。如人物有八仙過海、麻姑獻壽等;植物有仙桃、靈芝、萬年松等;動物有云鶴、飛馬、白鹿、麒麟等;除此之外,還有祥云、八卦等?？傊?道教素材經常作為中國傳統陶瓷創作的題材,從中也可以看出道教對中國傳統陶瓷藝術也有一定的影響。

三、中國傳統陶瓷藝術中的佛教文化

篇6

論文摘要：作為政府行政活動的靈魂，行政文化對于確保政府行政目標的實現，協調組織內部關系，促進行政精神的建立有著重要的作用。數千年輝煌燦爛的文明史使中國傳統行政文化有著厚重的歷史文化積淀，但同時也使其保持著顯著的舊特征并頑固地影響著中國行政。當前的經濟和社會發展日新月異，對政府的行政活動及相應的行政文化提出了更高要求，我國的行政文化已進入激變．再生的重要關頭。本文將著重從現實應用的角度審視中國傳統行政文化的正價值，即傳統行政文化中對于現代行政具有指導作用和借鑒意義的積極因素，并分別探討將各項積極因素應用于當代中國政府行政的合理途徑。

一般來講，行政文化有廣義和狹義之分。廣義的行政文化是指行政意識形態以及與之形式應的行政制度和組織機構。狹義的行政文化是指在行政實踐活動基礎上所形成的、直接反映行政活動與行政關系的各種心理現象、道德現象和精神活動狀態，其核心為行政責任、行政倫理和行政品德等。

中國傳統行政文化是在封建社會中長期形成的，建立在自給自足的自然經濟和封建君主專制基礎上的一種文化形態。

縱觀國內有關行政文化研究的諸多著作和論文，對于行政文化的研究多關注其負價值，即行政文化中對行政改革存在消極影響的因素，具體觀點總結如下:

(1)傳統行政文化的倫理色彩十分明顯，行政管理也隨之呈現出明顯的“德治”特征，重人治而輕法治;(2)傳統行政文化主要以個人的文化價值為取向，突出表現為人格化的服從關系和人際關系;(3)傳統行政文化在很大程度上帶有封閉和排他的特征;(4)傳統行政文化所倡導的行政結構和方式形式主義特征明顯，重形式而輕效率，(5)傳統行政文化帶有濃厚的官本位色彩，崇尚權威，偏愛特權;(6)傳統行政文化倡導的行政模式缺乏透明度，“不在其位，不謀其政”的傳統非參與意識影響很深。

對于中國傳統文化的正價值，過往研究成果也有相應闡述，但缺乏顯著的“中國”及“傳統”特征，也沒有明確和系統地提取出傳統行政文化中的積極因素。已有觀點如下:

1)傳統行政文化有助于確保政府行政目標的實現。傳統文化所倡導的行政價值觀，不僅在一定程度上激勵入世，鼓勵個人奮斗，而且強調以民族和國家的利益為基點將個人與社會進行凝聚和融合。2)傳統行政文化對于協調行政組織內部的關系有積極作用。傳統行政文化中關于人倫關系的某些有價值的思想，如“貴和”、“和而不同”等，可以作為協調行政關系的重要誰則。3)傳統行政文化有助于促進政府行政精神的建立。政府行政精神是行政組織及其行政人員在行政管理活動中形成的團結戰斗的精神。傳統行政文化中不乏塑造行政文化的真知灼見。孟子所主張的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格對于構建廉潔奉公的、注重原則性的行政文化就具有借鑒意義。

在先前的研究成果基礎之上，本文將著重審視中國傳統行政文化的正價值，明確地總結提取出傳統行政文化中的積極因素，并分別探討將各項積極因素應用于當代中國政府行政的合理途徑。

作為歷史悠久的文明古國，中國很早就形成了一套體系嚴密的行政管理體制。與此對應，行政文化也源遠流長，內容豐富，它們對數千年電國行政體制的形成和發展，選官制度的不斷完善及歷代政治家的行政行為產生了不容忽視的影響。

中國傳統行政文化是在封建社會中長期形成的，建立在自然經濟和官僚行政體制的基礎上，以儒家思想為核心，濡道法諸家融合互補，影響甚至決定封建國家行政人員行為的一系列思想意識、心理、規范和道德規范等的總稱。

關于傳統行政文化對當代中國政府行政的正價值及其合理應用途徑，本文從政府的內部管理(包括公務員制度建設)和面向社會的行政活動(包括政府與公民關系)兩個角度進行闡釋。

1政府內部管理及公務員制度建設方面

1 .1傳統行政文化主張積極入世，與當代政府倡導公共精神的價值取向具有相通之處

傳統行政文化倡導一種積極入世的精神，《禮記大學》中提出“正心，修身，齊家，治國，平天下”的主張，一直以來都是中國知識分子尊崇的信條。清代顧炎武在《日知錄》中所言“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣”，時至今日演變成為大眾耳熟能詳的“天下興亡，匹夫有責”。這樣的人世精神與當代公職人員增進民眾福利的價值追求具有共同點。

當代中國政府應倡導公共精神的價值取向，在社會大眾中形成一種文化和輿論氛圍，鼓勵有志之士擔當公職，服務人民，奉獻社會，不斷強化公務員群體的綜合素質，從而提高政府的行政效率。

1.2傳統行政文化中具有顯著的人格化特征.對當代中國政府的人力資源管理和開發具有啟示作用

上文在總結傳統行政文化的.負價值時曾提到傳統行政文化表現出顯著的人格取向，具體體現為人格化的服從關系和人際交往關系，這種思想可能會對政府中的人際交往及行政行為產生嚴重影響，突出表現為“人情風”盛行，公職人員在行政活動中置制度及原則于不顧，不僅影響行政活動的公正性，而且滋生腐敗，引發“尋租”行為。但同時我們應該看到，傳統行政文化的人格化特征還包含以人為本的思想，強調舉賢任能，主張對公共部門人力資源進行開發，在人才使用方面采取情感激勵的措施，重視人的價值和追求。這種人本思想與現代管理學中的人本主義及組織行為學中的激勵理論不謀而合。

當代中國政府在進行行政改革的過程中，一方面應警惕人格化特征帶來的負面影響，加強制度建設和行政監督，限制個人權威;另一方面應當借鑒傳統行政文化人格化特征的精華部分，堅持以人為本，加強人力資源的開發和管理，結合行政人員的價值追求，采取激勵措施。從而降低成本，提高效率，實現行政管理的最優化。

1.3傳統行政文化中的世俗化特征，是當代中國政府改革和發展的有利條件

所謂“世俗化”，社會學家帕森斯將其概括為4個主要傾向，觀察事物方式明確而非籠統，中立而非感情，判斷標準普遍而非單一，角色錄用重成而不重世襲。中國傳統文化價值體系中，居于主體地位的儒教一直代表著中國傳統文化的世俗幕?帕森斯所主張的“在評定價值和錄用人才擔任社會角色時，現代文化注重成就不注重世襲地位”早在中國古代科舉制度中得到充分體現。傳統行政文化強調“治國之要，擇吏為先”，任人唯賢，以德能為宮。當然，科舉制度對中國傳統行政具有積極性作用的同時也夾雜著巨大的消極性影響。我們在進行當代政府行政改革的時候，應客觀公正地審視其歷史作用。

當代中國政府的行政發展尤其是公務員制度的建設應對科舉制度不拘門第、公平競爭、公開考察、優勝劣汰的世俗化特征加以借鑒和應用，構建公平公正的公務員選拔和錄用制度，提高公務員隊伍的整體水平和綜合素質，進而改善政府工作效果，更好為社會大眾服務。

1.4傳統行政文化中固有的自律性和奉獻精神，對當代公務員的思想和行為具有啟示作用

毋庸置疑，當代行政系統強調制度建設和法律規范，但這并不意味著不需要道德力量。道德作為行政權力的自我約束機制，具有不可替代的作用。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”就一直被封為行政官員修養的格言。古今中外行政管理的實踐都證明，單純強調他律的制約作用而丟棄道德自律的作用是不可取的，制度難以盡善盡美，公職人員缺乏自律就會千方百計利用制度的漏洞為自身牟利，損害公共利益。

當代中國政府在進行公務員制度建設的同時，應加強公務員的思想道德教育，倡導傳統文化中的自律性和奉獻精神，將公務員的自律與制度約束及監督結合起來。如此一來，既可以提高行政效率，提高公眾滿意度，又有助于降低行政監督的成本。

2政府面向社會的行政活動及其與公民的關系方面

2.1傳統行政文化為當代“德治”提供依據.對構建社會主義和諧社會有啟示作用

誠如上文“文獻綜述”中所說，在儒家思想影響下形成的“德治”傳統確實存在重人治、輕法治的弊端，對構建法制社會具有一定的阻礙作用。但“德治”同時具有“倫理本位”的內涵，從總體歷史進程而言，不可否認其積極意義。構建社會主義和諧社會，在某種程度上就是對單純追求經濟發展，片面強調發展的物化成果而忽略道德內涵這一傾向的糾正。我們所要構建的和諧社會，應該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會，其中顯然蘊涵了社會倫理這一重要因素。

當代中國政府進行社會治理的過程中，在認識到“德治”局限性和阻礙作用的同時應對其積極意義加以利用。一方面，應在社會中普遍確立法律至上意識，提倡契約精神，培育公民意識;另一方面，將“依法治國”與“以德治國”有機結合起來，提高治理效率，構建社會主義和諧社會。

2.2傳統行政文化中集體主義的原則，對當代行政治理具有借鑒意義

隨著我國改革開放的不斷深入，重視個人利益的價值取向在市場經濟條件下逐漸覺醒，傳統行政文化中的集體主義取向開始受到質疑。實際上，傳統行政文化中的集體主義主要是為權力私有服務的，一定程度上具有封建性和落后性?！胺饨▽Ｖ粕鐣笠匀鐣摹瘉頌樯贁到y治者的‘私’服務，這實際上將統治集團的利益置于公共利益之上的利己主義，早在延安時期就已遭到批判。”當今的集體主義已經有了全新的內涵，強調個人利益服從集體利益，維護公民合法的個人權益等價值取向。

在當代中國政府的行政活動中，一方面應將集體主義作為公務員的道德準則，倡導為人民利益而工作，全心全意為人民服務等原則，反對公職人員假公濟私;另一方面，政府層面的行政文化與公眾層面的社會文化必須進行互動，形成一致的行政認同意識，才能產生推動社會進步的能量。

2.3傳統行政文化中的民本主義思想，與構建服務型政府的相關要求具有一致性

儒家強調的“民本”思想在漫長的歷史進程中歷久彌新，從西周的“民之所欲，天必縱之”，到戰國時期孟子的“民為貴，社櫻次之，君為輕”，再到盛唐君主李世民所言“民為水，君為舟，水能載舟，亦能覆舟”，無不包含豐富的治理智慧和謀略。當前我國提出的“以人為本”理念在操作層面和社會效應層面上與傳統行政文化中的民本思想具有共同點，都主張把人民利益放在首位，關注人民群眾的需求，從而得民心，促進社會和諧發展。

可見，傳統行政文化中的民本主義思想也可為當代政府行政管理所用。政府應增強服務意識，拋棄“官本位”思想，切實關注民生，尊重民意，強化公民的主人公地位，鼓勵公民進行政治參與，增強政府行政權力的合法性。

2.4傳統行政文化強調公平，對當前的分配制度和政府的公共決策具有借鑒意義

中國傳統行政文化主張公平，早在《論語》中就有提出“不患寡而患不均”的思想。

這樣的公平理念對當今我國的分配制度具有啟示作用。隨著我國經濟和社會的發展，公平問題愈發提升至重要地位，“效率優先”，但更要關注公平。此外，政府作為公眾利益的代表，其在制定公共決策時應注重公平導向，兼顧社會各方利益，出臺的政策、法規應體現公平性，盡量為群體和個人提供平等的發展機會，以促進社會的穩定和和諧。

篇7

不久前，我們去看一位從美國回上海探親的朋友。這位和我從小一起長大的朋友二十年前赴美國留學，他談到多年以來在美國生活，感觸最深的是，在美國的中國人的生活追求，與西方人相比，有一個相當大的區別，那就是旅美中國人無論事業成功與否，無論屬于哪一個階層，似乎都非常重視物質生活方面的追求，只要中國人在一起，無論是臺灣人、香港人、大陸人還是多年旅居美國的華僑，都非常實際，講求生活的享受與安樂，中國人平時談話的內容不外乎是房子、汽車，在世俗生活的享受方面似乎有很強的從眾心理，不像西方人在人生追求方面那么多元化。在西方，確實有不少人只關心自己的物質生活，但也確實有為數不少的人在追求其他東西，例如有的人喜歡冒險，而在日常物質享受方面則相當隨便，有的人成了事業上的億萬富翁，但生活卻十分樸素，始終開一部普通的車子，錢賺得再多也不會想到買什么高級轎車。他們對于別人以何種方式生活，追求什么，物質生活得如何好，可以完全不在乎。每個人都以自我為中心，追求自己覺得值得追求的價值。換言之，中國人的人生追求相對而言則十分單一，而且很在乎別人如何看自己，既然社會上以物質生活為中心，在從眾心理的支配下，人們也就自然會去擺闊，以此來顯示自己的成功。西方人的生活追求則比較多元化。甚至連日本人也比中國人在生活價值的多元化追求方面要豐富得多。

這位朋友提出的問題，實際上是一個文化問題，我覺得非常有意思。在人生目標追求上中西文化所表現出來的反差，我過去也隱約感覺到了。就拿我所接觸到的文科研究生與大學生來說，就我多年教學所知而言，其中相當強烈地出于對本專業由衷的熱愛而選擇這一專業的學生實在不多。

前不久我見到的一位來上海開會的美國女教授。十八年以前，我在南京大學讀研究生時，就與這位研究中國歷史的留學生成為好朋友。她現在在美國新英格蘭地區一所不太有名的大學任教，她說，她希望的是提早退休，這樣，她就可以有足夠多的時間來自由地研究中國文化與歷史，因為她現在上課太忙了，最缺少的是自由支配的時間。 她還說，她生活很簡樸，只要再積一些錢，提前退休以后的生活不會有問題。

這種把學術視為生活中最重要的價值追求的生活態度，在美國并非少見。在美國大學里，人文學科的助理教職的收入并不那么有吸引力，然而往往會有數十個博士或博士后寧愿不去公司賺大錢，也要前來應聘，大學教職競爭非常激烈。我曾向一位美國朋友提出這樣一個問題，既然獲得一個大學文科教職是如此困難，為什么在美國還是會有那么多人選擇去讀文科學位呢？這位朋友告訴我，這是因為他們確實有志于哲學、歷史、文學與藝術專業，確實以此種學科當作為自己由衷的愛好，他們才會做出這種選擇。

當下中國人的價值追求的單一化、同質化，我在日常生活中就有深切的體會。記得有一天晚上，我的自行車壞了，正在車攤修車時，放在車架上的一本《西方哲學史》的書名給一位路旁休息的中年人看到了，他好像是突然發現外星人似的驚訝地看著我，并自言自語地說：“哈！哲學！現在是什么時代了，居然還有人在讀哲學！”

這件事至少可以說明兩點，一是這位市民周圍確實長期以來沒有人對于純粹屬于人文領域的事物有興趣，否則他不會把我看成異類，并如此真切地感到驚訝。二是他非常自然地認為，所有的人都理應追求與他所追求的同樣的價值。他無法理解別人追求一種與他不同的價值是合理的、自然的。他的表現正是他的人生態度的一種最自然的反應。我用這個例子只想以此來說明，中國人在人生價值方面，確實相當普遍地存在著一元化、板塊化、同質化現象，中國人的價值觀分化程度很低。用這個例子可以從反面來說明，什么是“特立獨行”的生活態度。

另一個例子是，去年有一天，我的一個發了小財的初中同學請我和其他幾位同學吃飯，在開往一家大飯店的出租車上，他突然大發感嘆，說我們當中最可憐的就是筆者本人了，他說這是因為筆者現在還在拼命讀書。在他看來，在當今中國讀歷史書又能賺多少錢？對此我一時語塞，不知如何回答才好，我確實找不到合適的語言來對他的想法提出反駁，因為這實在不是一個簡單的常識問題，而是一個不同的生活價值態度問題。

這個例子之所以特別有意義，是因為這位朋友在中學時期是全校最杰出的優等生，他的作文常常被語文教師當作全校高中生的范文印出來讓大家欣賞。而現在他卻非常真切地把金錢與享受，作為人生唯一值得追求的價值，并相當自然地認為，可以以此作為唯一的尺度，對別人幸福與否或可憐與否來進行評價，絲毫不覺得這樣做有什么不妥。至少這個例子可以說明，這種一元論的拜金主義、功利主義、世俗化的價值觀如同潮水一樣已經滲透在我們活著的一代人中。以至于這種價值優勢已經取得可以指點江山、臧否人物的霸權地位了。

再有一個例子是，去年七月我在舊金山硅谷參加了一個中國新僑民舉辦的家庭聚會。我滿以為這些旅居海外的朋友會由于我這位剛從國內的老鄉的到來，而問及有關中國的一些話題。然而在整個聚會中，人們談的只是各自如何賺錢，剛買不久的房子又漲價了，附近什么地方的托兒所最便宜，等等。人們幾乎完全沒有注意到一位中國大陸來客的存在。也根本沒有想到問問自己的故鄉有什么新鮮有趣的事情，中國有什么變化，中國有什么問題，未來會怎么樣?；貋淼穆飞?，我對此十分感嘆，詢問帶我來參加這次聚會的朋友，這是為什么，我的朋友一時也回答不上來，只是說，“這里大多數中國人圈子談的都是這些。不談這些他們還有什么可談的？”

二

為什么會這樣？是由于中國人的國民性中缺乏超越性的價值追求？是由于中國文化有問題？還是是一時的、過渡性的現象？

有人說，這是由于中國人長期以來太窮了，窮怕了。所以會以十倍的努力來追求自己從來沒有真正享有過的東西。因為人畢竟是有欲求的動物。從古北新區訪友返回家后，我通過電話向我當年的一位中學老師談及這個問題，這位老師用杰克倫敦的一部小說里的情節來說明這一點：當一個落水者在海水中被救起時，這個被救者會不自覺地把船上的水與食品偷偷藏到懷里去。因為他在海水中實在渴怕了。正因為如此，這位老師認為，將來中國人富了以后，一切都會變的。人們的追求會多元化的。

但這種解釋卻不能說明，為什么那些已經相當富裕的海外中國新僑民中產階層仍然如此強烈地追求實惠，在他們身上，似乎絲毫看不出有什么新的價值觀出現的跡象。就拿越來越富有的臺灣來說，金錢至上潮流，已經發展到愈演愈烈的地步。就拿香港來說，我在香港作了三個月的訪問學者，使我最驚異的一大發現是，號稱為世界上第一自由港的香港，擁有六百萬高素質人口的特大都市，除了香港中文大學辦了一份《二十一世紀》外，居然找不到一本本地人辦的純人文刊物。這是不是表明，香港的中國人比日本人更像是經濟動物呢？

有人說這與中國文化中缺乏宗教因素有關，這樣的解釋也有一定的道理。因為宗教對來世，對超越性的彼岸世界的追求與信仰，往往能培育人們超越功利的價值觀。中國人與其他民族相比，宗教心理確實是相對淡漠的。佛教并不是中國的國教，本土的道教與其他宗教相比其實也相當功利化，自古以來，包括歷史代帝王在內的大多數人相當多人們信此教的目的，也只是追求現世的長生，對來世與彼岸世界并沒有興趣。在中國，人們即使信佛，也往往是懷著某種相當具體的功利的目的來求神拜佛的。一個結婚幾年沒有生兒子的中國人去觀世音像前燒幾柱香，與其說是出于對超然世界的追求，不如說是一種對神靈的賄賂，體現的恰恰是最功利的態度。在一個缺乏彼岸觀念的國度里，講求實惠、注重于現世的生活，務實而少幻想，便成為我們中國人的民族性品格。如今又處于一個商品世俗化成為潮流的時代，那么，走向全民性的物質財富的追求也就自然而然了。

有人說中國人的價值同質化這種現象與大一統的儒家價值有關，因為儒家文化與其他文化相比，例如與伊斯蘭文化、東正教文化與西方基督教文化相比，由于沒有宗教作為自己的形而上的存在基礎，儒家缺乏強烈的宗教情懷，缺乏超越功利的價值。深受儒家思想影響的中國文明，因而與其他文明相比，無疑是一種世俗化程度最高的文化。

然而，當我們追溯到孔子的思想中去時，卻會發現孔子恰恰是一個具有特立獨行的人生態度的人?？鬃颖救耸怯袕娏业某焦膬r值追求的。例如孔子說“朝聞道，夕死可矣”，在儒家先賢那里，對形而上的道的信仰與追求是相當執著而且強烈的?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！币粋€像顏回那樣的有精神信仰的君子，會生活得相當充實并具有人格力量?？鬃訌膩韺Τ乃囆g與精神領域的追求看得遠比物質上的收獲更重要，他說過“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！彼€意識到，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！痹谒磥?，貴在自得之樂，一個人的追求才具有真正的動力。他對音樂的熱愛可以使他“三月不知肉味”。在《論語》中，人們可以找到這方面的許多言論。

另外，孔子對“道”的追求又并沒有使他成為禁欲主義者，他從來沒有單純地拒絕過物質上的享受。他并沒有像后世的佛教徒那樣，一般意義上反對“富且貴”。他只是說“不義而富且貴，于我如浮云?！蔽銓幷f，他主張在現世生活中，在追求崇高的超越性的“道”的同時，仍然保持著一種有節制的世俗物質生活。這是一種相當樂觀的、積極向上的、既有精神追求又有物質享受的人生圖畫。一個以原典意義上的儒家作為安身立命的基礎的君子，他希求的是在精神與物質方面達到的平衡和諧狀態。

這使我想到了我的祖父。直到二十世紀六十年代初期過世，可以說他屬于中國最后一代的受儒家影響的老式讀書人。根據家人的回憶與我小時候對他的依稀的記憶，他是一個樂天的老人，自命為“謔翁”，喜歡喝酒，喝得過量也會發酒瘋，對人非常善良。讀書甚勤，擁有萬卷藏書，購書成為生活中最大的愛好。每次發薪水就用來購書，購書之后往往是身無半文。反過來還要向子孫輩“借錢”。吃的則基本上是粗茶淡飯。高興時會眼淚縱M，對子女又非常寬容，早在二十世紀二、三十年代他就鼓勵自己的女兒（即我的姑媽）去讀易卜生的《傀儡家庭》，去追求自由戀愛，他從來不以自己的意志要求他人。朋友很多，見到別人有難總會盡力相助。

記得我小時候，哥哥笑話祖父填寫表格時把“”一欄填寫為“信仰儒教”，哥哥說，“儒家怎么能算是宗教呢！”現在想來，祖父正是在精神上最接近于孔子原本意義上的那種儒者。他對他所理解的“道”的誠摯信仰與對現世生活的熱愛、對現世價值的享受有機地結合到一起，并達到和諧的地步。他從來沒有壓抑自己的個性，用“發舒”這兩個字來形容這位“謔翁”是最合適不過的了。他的這種自由舒展的個性與他的人生意義的追求結合到一起，形成一種樂天的生活態度與生活方式。這種生活態度的意義就在于，對天道的尊崇，使一個人可以擺脫那種單純的物質金錢的追求，而對現世人生的熱愛與樂天的態度，又使人不至于變成 “道”的殉葬者而不自知。我想，這種和諧的生活，可以產生一種真正意義上的自由的人格，一種不是刻意包裹與修飾自己，以迎合世俗生活的人生風格。一種有著豐富的精神追求的，達到“樂以忘憂，不知老之將至”的人生境界?？上н@一種類型的儒者與我們之間已經出現無法接合的斷層。

現在想來，人們從五四反封建的文學作品中見到的近代以來的士紳形象已經臉譜化了：中國的儒家士紳階層是專制的、不開化的、僵化而封閉的，生于儒家士紳統治家族社會，只有打倒它或者離家出走一趟。巴金《家》里的那個士紳老家長的形象實際上是被高度符號化了，自五四以來，幾乎就成為中國舊家長制度的象征。其實，中國士紳階層本身在外部文化的沖擊下也處于轉化過程中，分化出不同的類型。士紳中的專制家長當然不在少數，但并不是沒有其他類型，至少在我們家里，就出現了從傳統士紳中轉化出來的一種新類型。在一定的條件下，儒家文化在與外部文明的融合中未必不能衍化出一種能夠容納超功利的精神價值追求的、容納特立獨行的人格的、通達發舒的新類型?？上У氖牵@種自然的轉化由于種種因素而在中國沒有實現。二十世紀以來，士紳文化終于徹底消亡了，取而代之的是一種帶了革命特色的農民文化。而農民不得不為稻粱謀的生活處境，使這種文化注定具有實用性與功利性特質。當然，這一點肯定不能解釋我們提出的問題的全部，但也許可以解釋部分。

三

當然，從總體上來看，中國的儒家主要的歷史趨勢不是走向發舒，而是走向“律則化”。我們自五四以來批判的實際上是意識形態化的儒家，即把儒家的 “道”變成官學化的政治意識形態，變成為統治者的工具，變成一種硬化了的“君尊臣卑”的綱常倫理。其結果就是儒家自身的異化。這種由于政治化而異化的最典型例子是東漢時期的“二十四孝”，一個為了使雙親有飯吃而把兒子活埋的孝子，成為中國文化中的典范與英雄，這無疑是一種為了某種被了的“道”而犧牲人性的文化，這是一種失去了人性與道之間的和諧平衡的文化，這種“道”又如何對子孫后代產生吸引力呢？人們又如何會在對這種意識形態化的“道”的精神向往中，感受到人生的價值與意義呢？一旦這種“道”對人們的強制與約束力瓦解了，失去精神追求的人們又怎么可能不走向極端世俗化呢？

一種重發舒的、通達而多少富有人性味的原典儒家，如何在西漢以后演變為“重一道同風”的、以律則化的方式來限制人的自由發展的官學化的儒家？這可以說自五四以來就是中國知識分子最感興趣的問題。我想可能有兩個關鍵點，雖然這兩點也許都是老生常談。首先，在孔子那里，作為社會人倫的“道”，被歷朝統治者解釋為“上尊下卑”的等級秩序的“道”，從而失去了原典中的“道”的本性。其次，把人欲追求與對道統的尊順不是有機地結合，而是完全對立起來。在《禮記》中有一段話最為清楚地表明了這種對立：“儒有不寶金玉而忠信以為寶，不祈土地，而立義以為土地。不祈多積，多文以為富。”這種思維方式與價值判斷，把忠信、立義視為與世俗欲求完全對立的東西來遵順，無疑是把儒家變成禁欲主義，而這種禁欲主義并不是為了實現超功利的審美追求，而是要實現一種現世政治目標，即實現統治秩序的機械般的穩定。這種禁欲甚至還及不上西方禁欲主義宗教中的“彼岸世界”對人性的吸引力。很難想象這種官學化的儒家，怎么能使人們獲得一種發舒的自由的生活。

于是，中國文化的周期變動就顯示出這樣的特點，禁欲式的“律則化”對人性的壓抑，形成機械式的人格特質。這種格式瓦解后，則呈現為不受精神力量制約與節制的逐利趨勢。在亂世時代，這種物質追逐表現為沒有章法的不開化的利己主義，在一個商品化的世俗承平時代，則表現為“天下攘攘，皆為利往，天下熙熙，皆為利來”。而無論在禁欲主義的格式化約束力有效的時期，還是在其失效的時期，無論在亂世還是承平時期，國民人格的表現都體現為同質化，中國有的是賢臣、烈婦，營利之徒或官學化的儒生，但就是沒有特立獨行的自由人格。當今中國，是一個可以讓人們自由逐利的時代，其人格特征更多的是表現為后一種類型。

在當今時代，一個沒有被超越的宗教終極關懷浸潤的民族，一個缺乏精神自主性價值的民族，一個長期受僵化甚至異化了的制度與律則支配，而并不理解自由主體性的民族，在市場化、電視文化的影響下，從意識形態的教義中脫逸出來的思想解放的沖動消失以后，只能導致人文精神的缺乏，對超然的、超越功利的審美追求的缺乏，務實的傳統品格傳承下來，也只有逐利一途。

文化的解釋是以一個民族長期生存過程中形成的深層結構為基礎的。這種深層結構的意義在于，人們不自覺地受一種約定俗成的思維習慣與價值態度的支配而不自知。正如人們說話時，對支配這種語言的內在的語法結構的存在并不自覺一樣。一個民族很難擺脫長期形成的深層思維方式與價值觀念。

其實，我們現代中國人中并不是沒有特立獨行的人，每一個民族的文化中總有一些超越性價值的因子。（這些超越性價值未必只有知識分子精英們才能理解，并去身體力行的。）只是我們沒有去發掘它們。

我們歷史中有過屈原的浩渺無涯的想象力，有過《史記》中的豫讓那種充滿悲劇性格的俠義英雄，有過竹林七賢的真瀟灑，有過李白的真浪漫。只是這些文化因子在宋元以后逐漸消失了，消失在金榜題名與洞房花燭的世俗追求之中了，或者說逐漸處于休眠狀態了。難道到了今天，我們蕓蕓眾生注定只能把坐在沙發上看電視機視為唯一的生存方式？

我們當代很多人至少在理論上對價值多元化還是肯定的，但這也許主要還是受惠于西方文化中的那些“超越性價值”的影響與啟發，而不是來源于對自己文化中被我們已經遺忘了的文化基因的回歸。希臘文化中的普羅米修斯，西方人的那種“無止境的追求”的浮士德精神，愛因斯坦推崇的“熱愛是最好的老師”以及那種 “孩子般的對宇宙秩序超功利的好奇心”，約翰?克利斯朵夫式的英雄主義，美國小說中的海鷗喬納森利文斯頓，對“飛得盡善盡美就是天堂”的那種人生理解，都曾在不同時期給我們中國知識分子以超越功利的審美主義與浪漫主義的人生啟示。

中國人什么都不缺，智慧、毅力、勤勉、奮發這些東西都有，缺少的就是一種對人生的浪漫主義態度，我們應該感謝西方文明在這些超功利的價值方面給予我們的刺激與啟迪。如果我們能從原典儒家的思想精華中汲取更多的養分，并把它與我們從西方文明中擷取的超功利的價值精華結合起來。我們也許可望獲得一種更為豐富、更富有激情、更具有色彩的生活。

事實上，特立獨行的人生態度乃是創造之母。而有沒有這種多元化的生活態度與人生哲學，有沒有對生活本身的富于詩情的理解，在很大程度上將決定我們生活方式的豐度與深度，決定這個民族對人類的文明是否能提供更多的具有原創性的東西。決定我們的生命有沒有一種立體感，一個終日在電視機旁看“會動的圖畫” 的兩腳動物是不會有原創性的。

附記

不久前，看電視中的《親情》節目，說的是湖南一個成績優良的高中生，性格內向，喜歡哲學而不愿聽從家長的意旨去考大學建筑系，他放棄了考到一半的高考，回家后老師與同學，心理醫生都說他有精神病，七年前離家出走，至今未歸。母親在電視上述說著自己對兒子的思念，希望這位失蹤的兒子能與她聯系，并保證再也不會干預兒子以后的生活選擇。

篇8

關鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探討和研究中國文化史上三教關系時的常見說法。此種說法是20世紀八九十年代中國文化熱潮中討論中國文化主流或主干問題涉及到儒釋道三教關系時部分學者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學通論》中不乏關于儒佛道三教關系的內容。1牟鐘鑒認為，中國宗教具有包容性與多樣性的特點，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢更加發展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流?！?洪修平在《中國儒佛道三教關系研究》一書中認為，儒佛道三教是傳統文化的主干，其中儒學是主流。在三教關系的發展歷史進程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國傳統文化基本格局。3顧偉列的《中國文化通論》在談及佛教的中國化過程時指出，“進入宋、元、明以后，理學成為中國封建社會后期的主流，理學的最大特點是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學援佛入儒，既表明佛教的進一步中國化，同時也表明三教合流已成為歷史趨勢。”4類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說法基本是在討論中國傳統文化主流與主干的歷史語境下產生的。后來關于三教融合問題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問題，將“三教融合”理所當然地作為一種歷史上的“真實”來看待。只有少數論著是直接探討三教關系的，而直接質疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來關于三教關系研究的學術史，質疑長期以來學術界對“三教融合”的普遍用法，探討的主要問題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會群體創造出來，并對三教融合與合一的說法作進一步的澄清，提示研究者對這種說法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被創造

“三教融合”是被“創造”出來的說法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。

（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發展與擴張的需要。無論是佛教還是道教所倡導的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實際傳播與發展過程中免除來自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統思想作斗爭的過程中，吸取了中國文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問答形式對儒家思想中的“不孝莫過于無后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財、終身不娶、剃發、不遵禮儀等進行了答辨，其中多引儒家經典來論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問題，在強調佛教超俗儒教世俗的基礎上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養親之道也?！薄胺鹩惺拷?，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣?！倍疫€對忠孝難兩全，舍小孝行大忠進行了分析。3通篇讀來，孫綽在表面肯定、附會儒教忠孝之道的背后，實際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補充。在宣傳佛儒一致的同時，實則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產生于中國本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說以及天仙不如地仙說均是對儒家忠孝世俗倫理的彌補與延伸。4也正是在此意義上說，儒道互補是中國文化的一個顯著特征。

宋末元初著名道士李道純的內丹心性學亦是融合三教的道教學理。李道純作為一個道教人士，其出發點與歸宿毫無疑問是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚道教內丹學，也可以說其詮釋話語是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來宣揚道教內丹學，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個整體統攝的，就是道教的內丹心性學。實際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創造出來的內在依據。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實際上是利用了三教融合的思想資源來宣揚自己的道教內丹理論?？傮w來說，宋元明時期的道教對儒佛的吸收已進入成熟階段，甚至出現了以倡導“三教合一”為宗旨的新道派，這說明到明代時，道教的“三教合一”思想已經發展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發展與傳播服務的。

宋元明時期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發展開辟道路，這一時期的佛教“三教合一”的特點在于倡導三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優先地位。1例如晚明時期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說法，這種似乎融合三教的做法實為模糊同化三者的關系，實際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來釋儒道，當然其中亦有以儒來釋佛道的論斷，以佛教的破執、無我來解釋儒教的經世哲學。而用儒教的經世彌補佛教的出世之偏，則是為了更好地來宣揚佛法，為佛教的發展掃除現實的障礙。因為儒家思想始終作為具有統治地位的政治思想，在三教中具有得天獨厚的優勢。佛教、道教想發展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識分子作為社會精英的強勢地位，也必然在文化保壘的塑造中擔當重任。憨山德清本人是一個精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會通中，他始終堅持佛教為中心的一執，其詮釋大多使用的是佛教話語。這也反映了晚明學者在三教融合問題上的個體性認知與實踐。2

清代著名的道教學者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來傳道，而非重在三教關系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3

總體來看，自東漢末年以來各個朝代的佛道人士均重視對儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調的重要“創造者”。但無論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭寵，都在為爭取自己的一席之地而努力。儒家倫理對佛道的作用，可以稱為儒對佛道的滲透與影響，但絕對沒有達到融合，融合的基本意思是說三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實卻并非如此，三教始終是獨樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。

（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發展以求保其正統地位的努力。儒教最大的益處是可以為現實政治服務，歷來為統治者所重視，被視為治國之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過分重視社會的秩序，對無序的社會狀態不能容忍，顯然無法為亂世蒼生提供有效的關懷。社會秩序的有條不紊僅僅是社會運行的一方面，無序與沖突則代表著社會運行的另一種面相。過去曾有人批評儒家不言鬼神，敬鬼神而遠之，所以它無法提供給人們無限的關懷。事實并非如此簡單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關懷，它的“不孝有三，無后為大”便是終極關懷實現的最佳方式，所以中國人對于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實際上擁有強烈的宗教式虔誠。故筆者認為，儒教是有強烈的宗教情感的。但儒教無法滿足所有人的宗教需求則是事實。儒教當中有很強的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對思維，它為思想創造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國人的信仰空間是越來越小，越來越無法運行。在誕生王者的背后會有越來越多的人為失敗而付出沉痛的代價，包括自虐、自殺、范進中舉式的恍惚、錯亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會的極端行為。它更多地適應于治世以及順世者。而道教的“無為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無法提供的。

另外，儒教還有一個缺陷，其產生與發展主要是依托“禮”而運行，“禮”有一個顯著特點，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達官貴族，其身份等級性是很強的。這也是它無法獨自掌控所有社會群體信仰的一個重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認為晚明三教的合流實際上是以儒家學者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學術思潮。而且認為這種合流進一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權推動、學術群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會與文化的綜合思潮。1事實上，無論是宋明理學、還是陸王心學都是以儒為中心，援引與借用佛道而發展起來的新儒家哲學體系，它們是“中國哲學自身發展的結果，不是儒佛道三教合一的產物”，只是在堅持傳統儒家思想的基礎上，最大限度地吸收了道釋思想。2

儒教作為世俗王權文化的載體，其生效范圍實際上僅僅局限于上層社會，3是一套嚴密的關于國家統治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無法單獨承負起國家運行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產生，它就沒有停止過借用佛道來充實完善自己的發展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因為佛道的宗教倫理能夠對儒家倫理有所補充與延伸，才會導致三教之首的儒教不斷地對佛道二教進行吸收與利用，也才會有一代又一代的儒家知識分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機會，也使得廣大民眾更加認同儒教的倫理教化，這顯然對政治與社會秩序的穩定極為有利。如果中國古代政治與國家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來的膀臂。包括王陽明及其后學、林兆恩在內的儒教知識分子提倡的三教合一論調，與佛道一樣成為發展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關系密切，所以受到帝王統治集團的嘉許與進一步推動。

（三）帝王政治的推動。這是儒釋道三教外部的“融合”推動力量。縱觀中國帝王政治史，三教并舉成為歷代統治者英明的宗教政策。三教會通，無論會通于善還是會通于治，其思想學術爭鳴中都滲透著帝王的國家教化策略。4

“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國古代帝王政治之間有著重要的關系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對三教的調和與利用，對三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發展越來越具有良好的政治環境。身為煌煌大國之首的皇帝敏銳地發覺在三教關系上顧此失彼或者抑此揚彼都不是明智之舉，都會造成三教的斗爭，甚至事與愿違，損毀佛道反而會促成它們在民間的蓬勃發展，會造成更大范圍的無法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點。所以，為了強化統治的需求，統治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅使下，出現了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實際上也是在經歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓之后而得出來的。5統治者敏銳地認識到，對待三教中的任何一教都無法使用暴力取締打壓的策略，只有對三教籠絡利用，給予一定的寬松空間與政治優待，才可能使其為現實政治服務。

在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發展實際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時代，上層統治者的標榜立場往往會自上而下影響整個社會，三教合一論在被創造的過程中，帝王政治實則起到了不可低估的作用。在遷善遠惡的國家教化目標下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對三教融合與合一進行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強調三教同歸于治，即有利于國家治理。北宋張商英就認為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關系論，既是帝王三教并行政策推行的結果，又完全符合現實教化需要。

總之，在國家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發現這種思潮是在三教尋求自身發展的“利益之爭”前提下發生的。它首先是在三教內部的互相競爭過程中出現的一種現象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭游反而促成了它們對其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。

從外部動力看，則主要表現為帝王政治前提下“大一統”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個重要政治因素。所以三教融合或合一是被創造出來的，而非一種真實存在的歷史面貌。

（四）民間宗教與信仰的新闡釋?！叭毯弦弧笔敲耖g宗教與信仰為求自身發展與招攬信徒的標語。民間宗教與信仰是在正統三教之外更為復雜多樣的文化形態。在中國文化當中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達方式，它們始終與正統宗教之間存有互相交融、交換的關系。4若是尚且承認歷史上存在過“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達成共識，而是在更具有民眾性的民間宗教的創立與發展中獲得了實質性的意義，民間宗教與信仰對儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標與內容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應民眾需求、吸引民眾信仰的一個重要因素。

根據劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過程中主要有兩方面的作用。一是在正統宗教對異端的打擊過程中加速三教之間的協調；二是民間信仰為尋求自身發展，都標榜自己是“三教合一”的文化形態，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質區別。它不尊任何一教為核心，所以后來甚至有五教合一、六教合一之說。晚明林兆恩創立的三一教實為民間宗教形態，與正統的儒釋道有很大差異，其標榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5

媽祖信仰與三教的交融關系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產生的民間信仰，與正統三教之間存在著相互交融的關系，其間既有儒釋道對媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統宗教之間相互交流與交換有關系的具體反映。

明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導三教合一，其無為教思想體系融匯了道教的創世說、禪宗的頓悟說以及儒家的綱常倫理，當然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導的在家自修自悟、無為、孝道等信仰內容成為吸收籠絡大批信奉者的重要法寶。雖然標榜三教合一，但在具體的宗教實踐中，羅教卻未能真正做到這一點，它基本上是以改造傳統佛教的清規戒律為基礎創造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會秩序的信仰活動最終導致了來自于正統佛教的打擊與上層統治者的鎮壓。1其三教合一的主張在這種毀滅性的打擊與鎮壓中便無法真正的獲得發展。

雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實踐來看，三教合一在此處獲得了最為“真實”的意義。但民間信仰大多籠統提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應上層統治者對三教施以共同的政權支持以及三教內部人士對三教融合或合一問題詮釋的這種社會潮流，而并非對三教關系問題真正感興趣，它所有的目標實際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內在地適應了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。

同時，民間對“三教合一”的吹捧與追隨反過來又大大推動了上層正統思想界（包括儒釋道）對三教融合或合一理論的探討，對“合一”論調持謹慎甚至否定態度。如，顏元對各種民間教派“萬法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞有合三教而為一者”的痛斥，等等。1這種來自上層思想界的研討對于認識儒釋道三教的真實關系無疑具有積極意義。

民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態度與做法，這恰恰適應了民眾信仰的功利性取向——即以解決現實苦難，尋求精神解脫為目標，到底是何方神靈無關緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統教派，而是順應潮流，力榜三教合一，標榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發展壯大中減少了來自三教內部的阻力。要研究與評判三教融合與合一問題，民間宗教與信仰的民眾文化形態是不可忽視的一個重要方面，因為這個問題在民間宗教和信仰及其與正統宗教關系當中具有更為復雜和豐富的表現與意義。

綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創造出來的。這樣一種刻意的、目的明確的創造是不能被視為中國古代尤其是唐宋以來的文化發展趨勢的。

三、對三教不能融合或合一的認識

中國文化以包容性而著稱，各種文化形態之間雖然也有短暫的沖突、斗爭，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點的整體文化框架下，對于三教關系還有進一步認識的必要。

三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國文化內在特質而言的，即認為在包容性與融攝性極強的中國文化之下，三教文化形態之間亦是融合甚至合一的關系。但究其實際，三教無論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實力，并保持了最大的相對獨立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關系，但這也是中國文化各個支脈的共同特點，并不能因此就簡單地認為三教發展趨勢是“合一”，更不能認為三教合一是中國文化的發展趨勢。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國家政策宣傳或輿論引導層面而無法真正成為事實的文化根源，即三教都要為自身尋求發展的空間，都要樹立自己的社會地位。在此思想指導下，揚此抑彼、執我舍他，也就在所難免。即使如此，關于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚、爭論過程中，中國的文化寶庫實際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發展，從而鑄就了中國文化既源遠流長又博采眾長，始終渙發勃勃生機的特色。正是包括儒釋道三教在內的各種文化形態的相互借鑒、交流、變革與共同發展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國文化整體性格上的博大與包容。

在這樣的整體文化觀察視角下，對于三教融合的階段性個案考察越來越多。有的學者基本肯定三教融合，但認為應當對特定時期特定學者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評判，而非一概而論。如魏月萍雖然對三教融合或合一持基本肯定的態度，但他詳細考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽明后學對于融合與合一存在著不同的想象與實踐，大多數晚明學者對于合一觀沒有異議，但對于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發展與爭執的核心問題，也是三教學者論斷的依據與歸宿。合一觀的表面背后，實際蘊含著各個宗派對各自詮釋話語權的捍衛與保護。2其研究的最終結果則有可能是對“合一”論的否定，因為“一”或“源”爭論的核心即反映出各自的立場與觀點，儒家學者顯然會傾向于儒，釋者會傾向于釋，道者則傾向于道。每個派別都會以自己的視角對三教合一給出不同的解讀，這不正說明“合一”論調僅僅是策略、手段，而非歷史實際發展狀況嗎？

林兆恩的三一教曾經以其教名被認為是晚明三教合一文化趨向發展的頂端形式，事實上，三一教的核心性內容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來規范三教。1三一教實為晚明儒教自我調適、尋求更好發展機遇的表現，林氏的三教歸于儒就很明確地表達了這一點，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來詮釋：儒釋道三者相互獨立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無論是三一教還是陽明心學，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來調整與發展儒教。類似的研究實際上是對三教融合與合一論的反思與批判性認識。

亦有學者對三教融合或三教合一論提出強烈質疑。張立文曾專門從哲學的角度論述三教無法實現融合與合一。他認為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學概念范疇的內涵外延和特征，建立了各自獨立的哲學范疇系統”。張立文立足于三教各自獨立的哲學范疇，說明了三教在哲學上不能“合一”的事實。他還指出三家在哲學觀點上的本質區別，認為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學形態。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學派別互相刺激與利用的平常現象籠統地說成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說法，提出“三教調和”，而且在不同歷史時期內三教調和亦表現出各不相同的態勢，其中有漢魏時期的佛道求自身發展對儒學的調和，有隋唐五代帝王調和三教的詔書，有宋元理學對佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內治外、治心治國、治世出世的三教分工說法。調和不等于合流或合一或等同、無差別，提倡調和的背后則往往是秉執一教。3馮天瑜等人主編的《中國文化史》在談到佛教華化時避開了“三教融合”的說法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認為這是唐代以后的“文化大勢”。4筆者認為這種用法應該不是隨意而為，而是充分認識到了“三教融合”與“三教合一”說法的不妥。

總之，無論作為哲學思想、還是治國策略，歷史上的三教曾經有過相互滲透、吸收，甚至調和（有來自內部與外部兩方面），但從來就沒有融合過，更不用說“合一”了。5直至現在，三教還是相互獨立，各成系統。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關系的真實表述，它之所以能夠產生和存在，歸根結底還是因為有特定的國家、社會與文化土壤。時至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現代社會，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調都無法真正吸引民眾，也就無法長遠地存在下去。事實上，信仰本身具有地區性、多元性，有些信仰還有強烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態。信仰均是民眾在生產與生活中對生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關系到人的生死關照與靈魂安頓，不同信仰之間應彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。

篇9

【關鍵詞】觀音信仰 佛教 儒教文化 宗教

近年來，學術界中一些文章和著述常論及觀音，關于觀音的一些研究成果不斷問世。筆者認為這些成果大致分為三類，一類是從文學角度進行研究的，如孫昌武先生的《中國文學中的維摩與觀音》，江燦騰先生的《觀音信仰與佛教文學》等。另一類是從各種觀音靈驗故事的角度進行研究的，如楊曾文先生、于君方先生的《觀音靈驗故事》，邢莉的《觀音信仰》。第三類是從觀音造像的角度來研究的，如孫修身先生及鄭秉謙先生的文章。

在中國觀音信仰是歷史悠久的宗教文化現象，其自成一套完整龐大的宗教文化體系，集中體現了大乘佛教的基本精神，包納廣博，內涵豐富，是任何一種宗教文化現象都無法比肩的，對中國的觀音文化具有深遠的影響。

一、觀音信仰在佛教信仰中的地位和影響

1.地位

在中國流傳最廣的四大菩薩文殊、普賢、地藏和觀世音菩薩，四大菩薩信仰的盛行成就了四大名山道場。五臺山文殊菩薩表征了聰明智慧，峨眉山的普賢菩薩表征了精勤實踐的精神，九華山地藏菩薩表征的是大愿，地藏“以度盡六道中生死流轉的眾生”為任，?，F身于六道之中。普陀山道場的觀音菩薩以慈悲聞名，表征了佛教大慈大悲，救苦救難。這四大菩薩，表征了佛教的四大精神：大智，大行，大愿，大悲。

2.影響

觀音信仰自魏晉時代傳入中國，經不斷發展與完善，一直延續到今天，形成了一種獨具特色相對完整的漢傳佛教觀音信仰思想體系，這種思想體系對亞洲許多國家和地區的社會各方面均產生了很大的影響。眾生信仰觀音并效法觀音或依觀音之教而修行，而修行過程中體現出心境、概念、準則、修持、理想、應用、體會等相關認識，既有觀音自身的成份，也有眾生對待觀音的成份。

二、中國民間觀音信仰的特點

1.體系上

中國觀音信仰可劃分為漢傳佛教觀音信仰、藏傳佛教觀音信仰和中國民間觀音信仰三大體系。

魏晉時代，漢傳佛教觀音信仰傳入中國，它是中國文化與印度大乘佛教中的顯教文化結合的產物，屬于正統的中國佛教范圍。其不但繼承了印度大乘佛教顯教的成分，還對印度佛教觀音類原典進行發揮演繹，最后形成了極富特色的漢傳佛教觀音信仰體系。

藏傳佛教觀音信仰體系是以印度大乘密教的成分為主體，然后同中國地區文化相結合的產物，主要流傳于藏蒙及山西、四川、北京等漢族地區。自前弘期傳入，后經佛教信徒的發揮，形成了藏傳佛教觀音信仰體系。

中國民間的觀音信仰體系中，印度佛教文化被徹底的改造，演變成以中國文化為主體的觀音信仰體系，但這不為正統佛教所認可。

2.結構上

中國的觀音文化宏觀上可分為觀音宗教文化及觀音世俗文化兩部分。

觀音宗教文化是指觀音信仰的基本義理和修持儀軌，其主要行為是崇拜觀音神力和為獲得觀音神力所做的宗教修持活動，以世俗文化方式如哲學、藝術、文學、倫理、民俗、養生等方式表現出來的觀音信仰就是觀音世俗文化。而對中國古代的禪宗哲學影響巨大的則是觀世音菩薩法門中的般若思想普及化及世俗化，觀世音菩薩法門中的修福積德也就是福德積累，福德的積累為觀音世俗文化中的倫理思想，在觀世音法門中主要有以下兩個作用，一是解決現世之苦和現下之困，二是為了種下善根從而為證得般若圣智，實現最高解脫打下基礎。

3.形態上

中國民間觀音信仰主要分為以下四種形態：

一是“稱名救難型”，是中國流傳最廣的一種觀音信仰形態，認為觀音具有可觀世間聲音的“方便之力”和隨緣顯相的“威神之力”。當生活中遭遇到無法解決的問題和災難時，若能誠心稱念觀音圣號，就可獲得神奇的感應，從而化解現實中的一切的難題。

二是“智慧解脫型”，智慧解脫型的信仰形態是指證悟至高無上的佛智慧，以此獲得最終的解脫。觀音救度眾生，既要尋聲解救眾生的當下之苦，又要以般若智慧教化眾生，使眾生“遠離顛倒夢想，究竟涅”，獲得最終的解脫。

三是“密儀持咒型”，這種觀音信仰形態體系龐大內容豐富，被視為一種總持法門，在密教典籍中觸目皆是。其主要特點是專心念誦各種觀音神咒，這種信仰形態被認為既可稱名救難，又能獲得智慧解脫的目的。

四是“解疑釋惑型”，這種觀音信仰形態在民間廣為流傳，認為觀音能預測吉兇，解除疑難，是世俗社會中為眾生指點迷津的神仙，如若誠心祈求，自能應驗。其方法更是各種各樣，有“觀音簽”“觀音閹”“觀音課”等等，據傳觀音簽尤其靈驗。

這四種信仰形態相互聯系，相互影響，形成體系完整的觀音信仰形態。

4.方式上

釋儒道三教雜糅及發展造就了民間觀音信仰。在中國漢族地區，印度大乘佛教的觀音信仰和中國漢傳佛教觀音信仰中的許多成分都歷經了社會環境的變化及傳統文化背景的影響，經過不同方式的改造和不同程度的調整與發揮。

道教――中國唯一土生土長的宗教，道教善于利用各種方式改造和吸收不同的神靈信仰，然后巧妙地將其納入自己的神靈體系中，最后呈現出道教的多神崇拜現象。漢代以來，道教于中國民間流傳甚廣，對國人的思想文化和社會生活的各個領域都產生了復雜的影響。儒家思想曾長期受到封建統治階級的提倡和支持，成為中國人處理日常生活和社會生活的基本原則，對中國的民族心理特征和倫理道德觀念產生了巨大的影響。

三、觀音信仰中國化

古代印度觀音信仰作為一種特殊的文明形態，在同中國儒教文化的歷史交往中，中國民間已經把觀音看作儒教的圣人，所以，依照儒教的理念對觀音進行了重新塑造。人所共知，觀音是中國化程度最深的一位菩薩。筆者認為觀音信仰的中國化具體表現在觀音身世形貌、倫理觀念、靈感顯化等方面，觀音信仰中國化是印度佛教中國化的典型。

1.身世形貌方面

關于觀音菩薩的形貌，觀音菩薩本身無一定形象，只是隨眾生因緣示現有別，有圣觀音、自在觀音、十一面觀音、千手觀音、滴水觀音、水月觀音、讀經觀音、乘龍觀音、白衣觀音、送子觀音等幾十上百種形象。

2.倫理觀念方面

側重于倫理思想的中國儒教文化是以倫理教化為主要特色的一種文化體系，儒教文化補充了印度佛教文化在孝道、子嗣、長壽和仁善觀念等方面的不足，在民間觀音信仰領域，塑造了一個極講孝道的觀音形象。

3.靈感顯化方面

觀音菩薩為了適應各種不同根性及類別的眾生，只得隨順機宜，循循善誘。他可化現不同的身份，以便深入社會，接近眾生，為之說法教化。顯化的形象除去佛教徒形象外，還有世俗社會中的一般民眾形象，展示出了中國化的觀音顯相信仰的持久魅力。

四、結論

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關鍵詞:道德；倫理觀念；真；善；美；審美取向；程式化

中圖分類號：J809文獻標識碼：A

儺儀作為我國從遠古流傳至今的一種驅鬼祭神、祈求吉祥的巫術儀式，是原始狩獵、圖騰崇拜、部落戰爭和原始宗教祭祀的產物。儺文化曾經遍布我國的鄉村，民間有“五里一將軍，十里一儺廟”的傳說。儺面具是儺文化的象征符號，在儀式中佩戴面具是儺儀的主要特征之一，它是儺儀中神靈的象征，是人、神通話的橋梁，是溝通陰、陽界的工具。儺面具造型獨特，鬼、神、人、獸形象奇特靈異，色彩斑斕，今天在中國的大部分地區仍有留存。這其中，長江流域一帶的安徽貴池、江蘇高淳、南通等地的儺面具因其文化生態的相近而具有相似的面貌，富有長江流域的地方特色。本文試從長江流域儺面具的造型與當地民間審美取向的關系入手，以期對長江流域儺面具的造型及其文化審美根源進行一定的了解和探討。

一、儺面具：神壇上走下的神

儺，戴著神秘的面具從遠古走來，在漫長的歷史過程中經歷了從巫術走向藝術，從娛神走向娛人的發展軌跡。反映了人們對自然界和社會的美好愿望與追求，而藝術正是古代人們對自己這種愿望與追求的形象表達。人們對神仙無限敬畏，“于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁”[注：參見魯迅著《中國小說史略?神話與傳說》，浙江文藝出版社，2002年版，第12頁。]。但是原始社會的創作者和使用者們對神是如此的虔誠崇拜，顫栗發抖、緊張害怕使得他們毫無欣賞之情趣，原始先民們依據他們頭腦中虔誠膜拜的神明來塑造他們，力量和強大是他們唯一要考量的因素，而他們認為神的力量就來自于猙獰恐怖，這樣一味地追求猙獰恐懼是不會有藝術審美的主觀意識出現的。雖然今天在欣賞時是把它們看作是藝術品，懷著一定的藝術審美觀去欣賞品味，然而對于遠古先民來說，在他們的主觀意識中，儺面具不是藝術，而是他們的神靈，是護佑著他們，決定著他們的生死存亡的強大的神，此時的神在人們的思想意識中擁有著至高無上的統治地位。

然而隨著社會生產力的不斷提高，遠古先民們為了祭神驅鬼所進行的巫術儺儀已漸漸地為后來民眾們的娛神娛人的儺戲所代替，對鬼神的虔誠恐懼隨時間的流逝和人類自身能力的增強而漸漸消退，而隨之許多其它的元素則被加入其中，如道德標準、藝術欣賞性、民眾審美取向等，這些元素在儺面具的造型創作中有著鮮明的體現。這是因為當人們在自然的面前不再只能是被動的承受，而是有了根據人類自身的需要改造自然的能力時,階級社會建立起來，中國的神權逐漸被限制在了王權之下，神喪失了他的至高無上性，人們有了人定勝天的大膽與豪邁之情，也不再懷著顫栗恐懼、緊張害怕的虔誠之心來膜拜神靈了。當儺走下神壇，走出宮廷，走向民間的時候，其服務的終極目標便不再是至高無上的神靈，而是廣大民眾。人的實存不僅是自然生命的實存，而且是社會生命的實存、精神生命的實存，在多層次的人生實存中，對人生具有決定意義的還在于社會生活。當根本性的生存的追求以及對自然的恐懼敬畏不再主宰人們的精神世界時，社會生活矛盾就成為擺在民眾面前的首要矛盾，期望趨吉納祥，渴望生活更加美好和順，社會更加昌盛變成了人們的主要追求目標，但是生活的艱辛依然還在，愿望和現實永遠有著一步甚至更遠的距離，萬物有靈的觀點使得廣大的民眾仍然無法棄儺于不顧，因為儺可以幫助人們首先在精神的領域實現美好的愿望,以達到慰籍心靈的作用，民生于是便成為儺文化的核心內容。

儺面具為了能為更多的民眾所接受，也轉而開始注重表現民眾的審美觀念和審美情感，其藝術性、娛樂性的審美價值日益增強，充分表達著民眾對美的追求與對丑的摒棄。必盡從古至今在民眾的心目中，美始終是與他們的生活息息相關的，民眾的審美觀念與審美情感的形成與他們的生活息息相關、密不可分。“事實上一切民族都要求藝術使他們喜悅的東西能夠表現出他們自己，因為他們愿在藝術中感受到一切都是親近的，生動的，屬于目前生活的?！盵注：參見［德］黑格爾著，《美學》第一卷，北京商務印書館，1979年版，第10頁。]儺面具制作在這樣的藝術創作思想的指導下，漸漸告別了它產生之初的猙獰恐怖的造型特征，不斷地加入符合民眾審美觀念和審美情感的美的元素。宋代是儺面具世俗化發展的一個重要時期，儺面具角色種類大增，世俗化實際上既是一個民眾審美觀念和審美情感不斷的糅合進儺面具造型藝術創作中的過程。宋代大詩人陸游在他的《老學庵筆記》里記載說：“政和中，大儺，下桂府進面具。此進到，稱一副。初訝甚少。乃是以八百枚為一副，老少妍陋，無一相似者，乃大驚?！敝撩髑逡灾两F代，長江流域儺面具已基本形成了造型圓潤飽滿，線條圓轉柔和，人物表情豐富，富有神韻，夸張有度的特征。例如安徽貴池保存有一批明清時期的儺戲面具制品。這些儺戲面具造型生動，刀法嫻熟而流暢，形象夸張有度，結構嚴謹，體現著人物的神韻，顯示出那個時代雕刻藝人高超的技藝和藝術表現能力。其中在姚姓儺面具中的皇帝面具溫文典雅，大耳垂肩，慈祥親切，約為明代制品。招魂使者為清光緒年間制品，形象似人又似鬼，臉龐漆黑，頭戴紅色邊盔，血盆大口，雙眼圓睜，鏤空，不怒自威，威懾有力。番王面具，又名狄將軍，清代制品，頭角崢嶸，眉眼倒豎，眼珠暴突，面部造型驃悍、兇野。張妃面具頭上結為二發髻，瓜子臉，柳葉眉，丹鳳眼，耳墜金色耳環，嘴唇略涂淡紅色，顯得美麗端莊。

二、真、善、美:中國傳統審美活動的終極目標

我國的儺面具造型藝術與我國傳統的哲學思想有著緊密的聯系，作為中國傳統文化主流的儒、釋、道，在中國人審美觀念和審美情感生成上發揮了重要的作用。在中國思想文化史上,儒、釋、道三教都具有教化的共同特征,并由此而構成互相包容融合的基礎，并最終形成了三教合一的格局。而儒家思想做為一種政治倫理學說，一直在中國兩千余年封建社會的意識形態領域中占據著正統的地位。中華民族幾千年來以農耕為其主要生產方式，與異質文化處于隔離狀態，以及自奴隸社會以降的封建統治制度，決定了中華民族對傳統的重視和對禮儀規范、宗法道德的尊崇，并由此形成了崇尚群體倫理、抑制個性自由的價值取向，這使得中國傳統審美活動表現出倫理化取向?！爸袊糯膶徝?，實際上并不是對物本身的欣賞，而是對物化的自我人格的欣賞?！盵注：參見成復旺《中國傳統美學與人》一文，人大復印資料，1990年第4期，第37頁。]因為社會的和諧發展，廣大民眾的利益、生活是需要一定的道德倫理標準來制約的。道德倫理標準是指人在處理與自然、與社會的關系問題時從人類的根本利益出發，從人的全局利益、長遠利益考慮，在個人與自然、與社會和諧發展中，以人的需要和需要的滿足為尺度去改造自然，使原獨立于人的自然成為能滿足人的需要，對人有實際效用的自然。道德倫理的本質是求真、求善。“真是善的基礎，善是真的升華”。而“美”則是真、善在人心靈上的共振和鳴。中國傳統美學有個重要特點，就是強調善與美的統一，美不美，其前提是善不善，儒家思想在這一方面著力最多?！墩撜Z》記載：子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也。”孔子認為美善統一，“善”實質是以“仁”為核心的倫理道德，強調美以善為基本內容。其后幾千年儒家大家們皆以這一思想為核心，對美學思想進行進一步的闡釋。道家的美學觀也主張美與善兼養合璧。把人對自然美的審美欣賞與人的道德品行緊密結合起來。受儒、釋、道三教的教化和影響，民間樸素的審美取向也以道德倫理為標準，受到觀念制約，表現為對真、善、美的和諧統一的追求。正是在民眾對真、對善、對美的追求中，儺面具造型的藝術審美性漸漸進入了人們的視線，開始影響制約其造型的風格與表現，造型樣式的創作變化開始慢慢的取決于民間審美取向。

儺文化的反映主題是人民大眾，表現的是民眾生活的現實，具有突出的關愛民眾的道德倫理特征。儺神那龐大的隊伍與雜亂的成員就是各地民眾在萬物有靈思想的指揮下，依據道德倫理標準，按照真、善、美的審美原則，依據各自的社會風情習俗，各自選擇著自己心目中所崇拜的神靈，不斷創造和添加上去的。如江蘇高淳的儺面具多有巨大的魁頭作為背景裝飾，魁頭上裝飾有眾多的人物雕塑，這些雕塑小小的，密密麻麻插滿在魁頭上，在這眾多的人物中有歷史上的英雄豪杰，有神話中的仙家神靈，有道教的人物，有佛教的高僧，有儒家的先賢，他們齊聚在這魁頭之上皆是因為他們符合民眾的道德倫理觀念，符合他們對于人、自然、社會和諧發展的需要。在民眾的精神世界中，他們是維護著他們的福祉，保護著他們的生存的神靈，他們既是真、善、美的代表。

民眾樸素的美與丑的情感總是對某種類型客觀價值的反映，都有其相應的客觀原因，有著一定的社會環境和文化背景，不存在任何脫離客觀價值的、完全自發形成的審美觀念和審美情感。如清末民初，世俗勸善戲劇豐富了江蘇南通童子戲的演出。如：《花仙果》、《劉文龍求官記》、《王清明合同記》、《李兆庭寫退婚》、《趙五娘吃糠》、《李三娘捱磨》等。貴池儺戲中懲惡勸善思想也是屢見不鮮。如：《孟姜女》、《搖錢記》、《打鑾駕》、《薛家將》等，世俗勸善內容的加入使得儺面具造型多趨向于人們普遍接受的線條圓潤柔和，飽滿和諧的面相。在長江流域的安徽貴池、江蘇高淳、南通等地的儺面具所具有的共性特征是造型圓潤，線條柔和，臉部輪廓飽滿，注重寫實，夸張有度，色彩以黑、白、紅、黃、綠等色為主，輔以貼金刷銀，色彩對比強烈而又顯得純樸凝重，色彩較單一，裝飾性不強。審美觀念和審美情感一旦形成，便為廣大的民眾所普遍接受，成為帶有普遍性的程式化的審美標準。例如人們認為溫良恭謙、純樸忠厚的人便是眉清目秀，英俊祥和，奸邪狡詐、恐怖兇悍的人便是青面獠牙，豎眉立眼，令人望而生畏。只要稍加比較，我們便不難發現長江流域儺面具的造型與遠古時代那些猙獰恐懼、令人顫栗恐懼的儺面具造型已是相距甚遠，即使是兇神惡煞的造像也少了許多猙獰邪惡，多了許多和善端莊。當然因各個角色不同的神格與個性，這些儺面具又有著各自不同的形象面目。但是在具有相同個性特征的儺神面具上，又總是會很輕易的發現那些相似的近乎程式化的造型特征。這些儺面具的表現手法主要是以五官的變化和裝飾來完成人物的性格和形象塑造。兇神兇猛猙獰，鼓眼暴睛，眉骨隆起，立刀眉，面肌緊縮，鼻羽闊張，呲牙咧嘴；善神則和藹端莊，冠嵌圓鏡，眼睛微垂，面目和善；也有富于世俗生活氣息的儺面具，表情豐富，生動活潑，嬉笑嗔怪，詼諧幽默，就如同在我們身邊經常出現，熟悉的不能再熟悉的張三、李四。

儺面具在色彩上也有著許多程式化的運用。色彩是視覺藝術中最感情化的因素，它有著豐富的文化隱喻，與人類文化情感有著甚為復雜、微妙的聯系，色彩具有象征性、民族性，中國人經典的色彩觀都是契合五行理論的，紅、黃、藍、白、黑代表金、木、水、火、土五行。中國民眾對色彩的審美是基于相信色彩與人的運勢，心理及生理健康有著緊密的關聯，所有色彩的適用，強弱搭配對人類自身的發展、興旺、衰落以及健康也在起著不可忽視的作用，并不是單純的“好看”，色彩與五行方位相互配合，隨四時生旺、隨季節變換，相互克制相互化合，是不能隨便亂用的。在幾千年的社會實踐中，中國民眾們在自身行為，社會規范、人性修為、職業道德等范疇又把五行及五色定性，使之人性化、社會化、規范化，黑、白、紅、黃、綠不同的色彩象征著不同的方位，代表著不同的文化內涵，如藍色為東方木，主仁、曲直。紅色為南方火，主禮、炎上。白色為西方金，主義、剛直。黑色為北方水，主智、冷。黃色為中央土，主信、主厚等。儺面具的色彩正是這一色彩觀念的運用。其色彩非常純正強烈，民眾們對于色彩的感覺簡單而又明確，純粹而又強烈，紅臉就在臉上涂抹濃濃純純的紅，黃臉就是純粹的黃，不帶一點雜質，臉黑就黑得發亮，臉白就白的耀眼，儺面具常用色彩通常為紅、黃、藍、白、黑五種。主色一般象征某個人物的品質、性格、氣度，包含著不同的善惡情感，表示特定含意，裹挾著民眾濃濃的祈吉避邪的美好愿望。例如紅表忠勇，紅色是血液、火的顏色，代表正義，是所有正面的生命情感中的主導色，紅臉多忠勇剛直；黃表殘暴，黃臉多殘忍兇暴；藍表兇猛，藍色象征威猛和正義，藍臉多果敢英勇；白表俊美，白臉多英俊神武；黑表剛直，黑臉多剛烈、勇猛等等。

三、儒、釋、道造像形式的影響

以孔子為代表的儒家美學認為：“禮之用，和為貴”，強調建立在哲學的整體觀之上的“和”的思想，認為藝術包含了道德內容才能引起美感。宗教的教義需借助形象來感化民眾，以建筑、雕塑、繪畫等手段來表達宗教義理，因此佛教傳入中國后，佛教藝術也隨之傳入。佛教藝術經過漫長的漢化過程，逐漸吸收了中國傳統文化中的藝術觀念和表現手法。漢化后的佛像雍容和悅，富麗大度，少了一點神秘，更象世間人物。道教多神崇拜的神仙信仰表現在造像藝術上，神仙形象多彩多姿，神態、形象各異，于神奇玄妙、威嚴肅穆中又滲透著一種塵世生活氣息，使人感到平易近人和具有親切感，具有傳統性與多樣性，神圣性與世俗性的鮮明特征。

長江流域儒、釋、道傳播較廣，時間久遠，民眾普遍接受三教的造像形式。例如在貴池劉街鄉，茅坦鄉等地的儺神就有佛教的菩薩、如來、觀音等。其他許多儺面也有著很明顯的佛教造像的特征。茶溪鄉汪村現存的明清時代的儺戲面具的顯著的特點是每尊面具都大耳垂腮，笑容可掬，和藹親善，與九華山阿彌陀佛、釋迦牟尼、如來佛的面部造型極其相似。關公面具，是各村各家族面具中都有的，其形貌一般都是按照面如重棗，臥蠶眉、長須來雕刻塑造的。汪家的關公在雕刻技巧上更為精煉，技藝更為傳神，一雙丹鳳眼，豎了起來，半睜半閉的眼神，具有威懾作用和神力。老和尚《新年齋》中的主持僧，肥頭大耳，頭頂有受戒的疤痕，笑中微藏狡黠。傘童，又名和合、舞傘童子，清代制品，頭有三塊用黑漆畫成的荷花形的黑發，眉目清秀，鼻梁高直，大大的嘴，牙齒整齊潔白，生動逼真。不難看出儺面具造型者們按照自己的審美觀，把我國傳統的美術、造型藝術成就都用來塑造他們心目中崇拜的神仙。這些神、仙、鬼、怪等人物形象線條疏朗自然，形象豐富真實，更富有生活氣息，令人感到親切，他們不僅是高于生活的表現，更是出自生活，源于生活，又在生活的底蘊中浸潤了民間藝術家的心血而創作的藝術形式，不論是人格化的神，還是神格化的人，都表現出一種超凡脫俗的圣潔和莊嚴。