哲學的基本范疇范文

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篇1

通常我們所說的國民經濟學，是指資本主義生產方式成長時期的資產階級經濟理論體系，大體經歷了重商主義、重農主義和國民經濟學三個階段。

重商主義是封建社會晚期流行于歐洲的一種經濟思想，它的基本觀點是財富就是貨幣，由于國內貿易不會導致貨幣量的增加，所以只有在對外貿易中多賣少買，才能增加一國的貨幣財富。

重農學派反對重商主義的基本觀點，認為“真正的財富”不是金銀，而是維持生活的各種物品，該學派最重要的理論成果是：第一次確認在人類社會存在著客觀規律，從而為政治經濟學提出了認識客觀規律的任務。

“國民經濟學”是當時德國人對英國人和法國人稱作政治經濟學的資產階級政治經濟學采用的概念。

從方法論上說，國民經濟學家從感性事實出發無疑是正確的，但是，經濟學家的這種方法也導致這樣的結果：經濟學成了“只不過是一大堆雜亂地放在一起的、附有啟發性例證的最正確的政治經濟學原理和附有有益的意見的統計學的天才研究” 。概念之間缺少聯系，理論和現實之間嚴重脫節，在指出國民經濟學研究方法上的缺陷后，馬克思進一步從人本主義哲學的視角批評國民經濟學家“把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規律。”這說明國民經濟學通過李嘉圖的抽象獲得科學性的同時也使得經濟學喪失了哲學傳統——對人的關注。所以，馬克思的批判實際上指出了國民經濟學在理論中將“人”抽象的不合理性。

概念構成一門學科的理論基礎，如果這門學科在與現實的聯系中出現了錯誤，可以肯定構成這門學科的概念一定出了問題。因此，在《手稿》中馬克思對國民經濟學的批判是從其基本概念開始的。

一、工資

馬克思首先分析的是工資。斯密認為，本來“勞動的產品構成勞動的自然報酬或工資”，但在資本積累之后“工人的普通工資，到處都取決于勞資兩方所定的契約”；工資決定了勞動者的處境，“在社會處于進步狀態并日益富裕的時候，貧窮勞動者即大多數人民似乎最幸福、最安樂。在社會靜止狀態下，境遇是艱難的；在退步狀態下，是困苦的”。 那么我們必須要問，為什么國民經濟學家一方面承認價值全部由勞動創造而另一方面有說價值的創造者（工人）只能得到“……最低工資” ？事實真的像斯密說的在社會財富增長本文由收集整理的時候，工人的生活會變好？馬克思指出“工資決定于資本家和工人之間的敵對斗爭”。 而且“勝利必定屬于資本家” ，因為在資本主義生產方式下“……，工人除了勞動所得，既無地租也無資本利息。……”。 這說明，在資本主義生產方式下由于資本家掌握資本進而掌握了勞動必須的生產資料，所以工人不得不淪為商品在市場上尋找買家，所以“……，吃虧的首先是工人” 。另一方面，馬克思通過分析社會可能處于的三種狀態，指出事實不像斯密描繪的那樣當社會財富增長時，勞動者的生活會變好；而是無論社會“退步”、“進步”、“靜止”三種狀態的哪一種狀態下，工人的結局都是“勞動過度和早死，淪為機器，淪為資本的奴隸”， 在逐條分析了國民經濟學家關于工資的內在矛盾后，馬克思指出斯密的根本缺陷就是在經濟理論中工人被“歸結為抽象勞動”，這實際上為后面提出異化勞動打下了理論基礎。

二、資本和資本利潤

馬克思首先總結了國民經濟學家的規定，接著指出了資本的實質，“是對勞動及其產品的支配權力”，而且，“資金只有當它給自己的所有者帶來收入或利潤的時候，才叫做資本”。資本的目的是為了獲得利潤，那么利潤到底從什么地方來？“資本家是雙重獲利：第一，通過分工；第二，一般地通過對自然產品加工時人的勞動的增加，……” 。

積累和競爭是國民經濟學衡量社會經濟狀態是否合理的重要標志。在他們的理論中從來都是寄希望于加強競爭而避免壟斷的出現。事實真的是這樣嗎？競爭真的能避免壟斷嗎？馬克思提出“許多資本”這一范疇，并認為競爭的結果就是“資本和地產掌握在同一個人手中，……而資本間的競爭日益減少。”多奇妙的論證！競爭在現實的過程中走向了自身的反面——積累！這些論述表明，馬克思已經從資本間的競爭看到了資本積累的最終結果，甚至得出了關于壟斷內涵的結論。

三、地租

地租概念是國民經濟學中的另一個重要概念，它反映著資產階級和地主階級之間關系。馬克思著眼于階級之間的關系來分析地租的本質及其歷史發展的必然性，私有財產的統治從土地占有開始，中世紀的俗語“沒有無主的土地”被資本主義社會的 “金錢沒有主人”所代替，結果就是“大地產進一步集中”，并且“這種競爭還會使大部分地產落入資本家手中，……同樣，一部分大土地所有者同時也成為工業家。”“因此，最終的結果是資本家和土地所有者之間的差別消失，以致在居民中大體上只剩下兩個階級：工人階級和資本家階級。”

篇2

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學是實踐唯物主義。賦予實踐以新的科學內涵，以實踐范疇為核心與靈魂，開辟了馬克思哲學的全新視域，促成了馬克思哲學的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學追求真善美相統一的價值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關鍵詞： 馬克思哲學 實踐范疇 價值意蘊

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類號：B27 文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學界關于馬克思哲學本體論的爭論是見仁見智，但有一點是一致的，那就是承認實踐在馬克思哲學中的核心地位，是哲學的特質所在，并因此而將馬克思哲學稱作實踐的唯物主義。這是因為，實踐范疇在馬克思哲學中獲得了新的內涵，開辟了馬克思哲學的全新視域，促成了馬克思哲學的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學追求真善美相統一的價值意境。

1實踐內涵的科學界定與地位飆升

在馬克思哲學中，實踐范疇第一次被賦予了新的科學內涵，并被提升到哲學理論的基礎性地位。

在馬克思哲學產生以前，哲學家們對于實踐也有論述。最初是把實踐理解為與目的和知相對應的“實行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動，實現知的行為，僅限于修身養性的德性活動。近代哲學特別是德國古典哲學經過康德、費希特、黑格爾和費爾巴哈的闡述，深化了對實踐的理解，特別是黑格爾已經把實踐理解為主觀改造客觀對象的創造性的精神活動，費爾巴哈則把實踐理解為與人的生活相聯系的物質性活動。當然，這兩種實踐觀是相互對立的，黑格爾按照唯心論觀點把實踐理解為富有創造性的精神活動，抽象的發展了實踐的能動性；費爾巴哈按照直觀唯物論觀點把實踐理解為同動物活動沒有區別的物質性活動，片面的發展了實踐的物質性。而離開人的勞動生產活動去理解實踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實踐的能動性和物質性統一起來的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動生產活動是最基本的實踐活動，既是一種感性的物質活動，具有物質性，又體現著人的能動的創造性本質，具有創造性，從而將實踐的物質性和能動性辯證統一起來，賦予了實踐以新的內涵。正是這種能動性、創造性和社會歷史性相統一的實踐活動，使人把自己從動物界區分出來，創造出了人之為人的一切本質特征。因此，實踐是人所特有的本質活動，人本身就是一種實踐性存在。在馬克思哲學看來，實踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動物區分開來，建立人與自然之間高度統一和聯系的基礎與紐帶，也是把人與人結合起來，建立社會聯系和形成社會統一整體的基礎與紐帶，還是實現物質與觀念相互轉化，連接和溝通主客體關系的基礎與紐帶。

在馬克思哲學看來，實踐作為一種特殊的物質運動過程，是人遵循客觀規律，按照自己的目的，通過創造性的活動去占有自然對象的過程。人的實踐活動既體現著自然界對人的制約性，具有合規律性，又體現著人改變對象世界的原有狀態，使其滿足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規律性與合目的性相統一的活動。這種全新的實踐觀的提出，標志著馬克思哲學思維方式實現了根本轉變：從感性的實踐活動出發去理解對象、現實和事物。

新實踐觀使實踐從哲學的一般概念飆升為馬克思哲學的核心范疇，實踐的觀點成為哲學的一個最顯著的特征，從某種意義上可以說是馬克思哲學的特質所在。

2實踐范疇實現了馬克思哲學的歷史超越

實踐之所以被看作馬克思哲學的核心與靈魂，是因為以實踐概念為基礎，馬克思哲學以獨特的方式科學的解決了哲學的基本問題，實現了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認識論的辯證統一，促成了馬克思哲學的歷史超越。

在解決哲學基本問題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執一端。近代唯物主義試圖以感覺經驗為基礎去解決思維與存在的關系問題，但由于其將人的本質歸結為肉體感受性，執于形而上學思維方式，否認人的能動性，否認人與自然之間的相互作用，否認思維與存在之間的矛盾運動，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認識論上的懷疑論和歷史觀中人與環境關系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學則以一種抽象的形式發展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對立并最終走向揚棄對立即否定之否定的歷史性的運動過程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領域的思維范疇的能動作用，即“意識對它自身所實行的這種辯證運動”，最終還是解決不了思維與存在的關系?；蛘哒f，舊唯物主義的感覺經驗概念單純的是一種受動性原則，唯心主義的精神經驗概念單純的是一種抽象的能動性原則，二者站在相互對立的立場，都不理解人與外部自然界的否定性關系是一種客觀現實活動，都把經驗囿于一種主體內部狀態，都因缺乏一種溝通內部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關系問題。

馬克思哲學把實踐理解為一種集物質性和能動性于一體的客觀活動和現實存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學基本問題。在實踐概念的基礎上，思維與存在的關系就不僅僅是一種主體內部狀態，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現實的統一于物質實踐，而且，“這種統一在每一個時代都隨著工業或快或慢的發展而不斷改變”。由于實踐是主觀見之于客觀的活動，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環境的產物”和“意見支配世界”的二律背反，轉化為“人創造環境，同樣環境也創造人”的辯證命題，人和社會環境在實踐基礎上實現了具體的歷史的統一。在實踐概念的基礎上，黑格爾那種抽象的精神運動的主體便被轉換成“現實的人和現實的自然界”，絕對精神的運動便被轉換成人與自然之間的矛盾運動，思維與存在的關系問題的解決也就被理解為人與自然之間的現實的相互作用的過程，辯證法就被置于唯物主義的基礎之上。正是以實踐觀念為現實基礎，實現了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機統一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個馬克思哲學的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對事物、現實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實踐活動，因而人類生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類活動本身及其所構成的社會歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學把實踐理解為人類存在的基本形式，社會歷史就是解決人與自然矛盾的物質生產實踐活動，這就說明了人類歷史在本質上是物質資料生產方式的歷史，思維與存在的統一就是人與自然之間相互作用的現實歷史過程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會歷史領域，實現唯物主義自然觀和歷史觀的有機統一，以唯物史觀的創立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學那里，實踐既是現存感性世界的非常深刻的基礎，具有本體論意義，又是人類認識活動的非常深刻的基礎，是一個認識論問題。人的認識不是對外部世界的靜觀和純粹理性活動，而是實踐過程的一個環節和內化。實踐是以物質工具為中介對對象世界的實際的把握，認識是以語言符號為中介對對象世界的觀念的把握，這兩種活動是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學在實踐概念的基礎上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認識論，從而使認識論與本體論達成了統一。

正是基于實踐范疇，構成了一個唯物論與辯證法、自然關于歷史觀、本體論與認識論相統一的完整嚴密的理論體系，才促成了馬克思哲學對傳統哲學的歷史超越。

3實踐功能蘊含著馬克思哲學的價值意蘊

作為馬克思哲學的核心與靈魂，實踐范疇的功能發揮又蘊含著馬克思哲學追求真善美相統一的價值意蘊，彰顯出馬克思哲學是一種強烈的終極人文關懷。

馬克思哲學的出發點和歸宿，就是發揮哲學的批判功能和實踐功能。哲學的創立，并不是為了構建一種哲學理論體系，而是出于工人運動的現實需要和人類解放的長遠需要。具體講，就是為了立足于當代社會實踐，從哲學層面上對人們的現實生活條件和歷史發展進程進行科學考察和反思批判，為無產階級提供變革現實的理論武器。在馬克思看來，認識世界和解釋世界當然是重要的，但是認識和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應用于改造世界的實踐活動。在整個哲學史上，馬克思第一次理順了理論與實踐、思想與生活的關系，實現了從單純“解釋世界”到“認識世界”和“改變世界”的有機融合的根本轉向，開辟了一種全新的哲學視域。這是馬克思哲學在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學優于一切舊哲學的根本所在。從中可見，發揮哲學的實踐指導功能，服務于無產階級和全人類的解放事業，恰恰是馬克思哲學的實踐特質所蘊含的價值指向。

追求無產階級和全人類的解放，實質上是在追求真善美的統一，體現出馬克思哲學對人的現實存在和終極存在是一種雙重關懷。為工人運動提供科學的世界觀和方法論，指導工人運動的健康發展，是馬克思哲學的一種現實追求。作為時代精神的精華，馬克思哲學始終把現時代的發展置于人類歷史的發展之中來考察，把無產階級的解放事業包含于人類的解放事業之中，認為無產階級只有解放全人類，才能最后解放自己。

基于實踐范疇，馬克思哲學把人的生存與發展看作一個過程，把對象和現實世界理解為歷史活動中的生成和發展，認為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿足于現狀，總是要根據自己的理想不斷地改變現狀，以滿足人不斷發展的需求，人與對象的關系始終是一種否定性關系。這就明顯地呈現出人的實踐過程事實尺度與價值尺度相統一的特征，透射出一種集真善美為一體的價值追求，這種價值追求恰恰彰顯出馬克思哲學是一種終極意義上的人文關懷。

參考文獻：

[1]馬克思，恩格斯.費爾巴哈[M].北京：人民出版社，1988：83.

[2]高清海.馬克思對“本體論思維方式”的歷史性變革[J].現代哲學，2002，（2）.

[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163-164.

篇3

關鍵詞：中國美學；中國音樂美學；系統性；思維能力

1發掘、展示和重新闡釋在音樂美學的基本問題

上有著較為深刻的中國傳統音樂美學思想人類文明由來已久，歷史的厚重推演人類文明的進步。歷史感是人類思想意識中的一種重要品質，它能喚醒歷史使其在古今關系中綻放光芒。當代美學思想家葉朗在其《美學理論》《中國美學史大綱》等著作中提出的系統理論和所作的系統性論述是在學科理論建設的統攝下所作的古今通釋。葉朗在其美學理論體系的建構中借唐代思想家柳宗元重要命題：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”闡述的“美”不是一種實體化的，不是一種外在于人的，“美”與審美活動互不分離；又借馬祖道一“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色固有?！标U明不存在一種實體化的、純粹主觀的“美”；借明代哲學家王陽明：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！币庀笫澜缡怯扇说囊庾R照亮和喚醒世界萬物形成的一個充滿意蘊的美的世界。認為意象世界是在審美活動中產生，審美活動與意象世界是不能脫離而存在的，美感活動產生美，表明美與美感的同一。審美活動作為美學研究對象為美學學科理論發展和建設明確了學科研究的對象，作為對象的審美活動是人類的一種精神活動，審美活動不是認識活動而是體驗活動，它的核心是以審美意象為對象的人生體驗。其把中國傳統美學中的這些思想加以展示并加以重新闡釋，發掘中國傳統美學在美學的基本理論問題上的深刻內容，并著力與西方現當代美學中的一些思想相融，在美學核心理論問題上認為“天人合一”是研究“美”的問題的模式，在審美中人與世界相融合一。而主客二分的模式是人與世界的外在關系模式，主客二分不應是審美研究所依照的模式，是認識論模式。在其美學學科理論的建構中，其在美學理論上開辟了一個新天地，進入了一個新境界：審美意象是中國美學的情景相融的世界，這個世界是一個感性的，具有完整意蘊的，充滿情趣的世界，是人與萬物一體的生活世界，是在審美活動中生成，在審美的愉悅中產生的美感。美學界對美學史的研究著眼于歷史中的美學概念、范疇和命題及其產生、發展、轉化的歷史，其美學史研究推進美學學科理論建設，在其美學學科理論的建設中，善于發掘中國傳統美學在美學的基本理論問題上的深刻內容，并與西方現當代美學中的一些思想相融，建立中國美學的學科理論體系。概念、范疇和命題在音樂美學史研究中有著重要的意義，它們產生、發展、轉化所構成的歷史形成了中國音樂美學史，中國音樂美學史以它們的產生、發展、轉化為研究對象。這些閃耀著思想光輝的范疇、命題、思想體系必然長久啟迪學科發展研究。中國音樂美學史的研究應以敏銳的視角發掘中國古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，使得中國音樂美學史的研究在這些核心的概念、范疇和命題上予以充分展開。而如何展示及其明確處理中國古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，思考音樂美學基本原理與基本問題，把中國傳統音樂美學中的有著較為深刻的思想與音樂美學基本問題、基本原理相聯系，充分發掘其思想的深刻性，使這些深刻的思想在音樂美學基本問題上，在音樂美學學科理論建設上予以展開。這種展開會在一系列音樂美學基本問題上觀照中國古代思想家們是通過怎樣的方式來解決的。帶著學科發展的歷史使命研究歷史上的音樂美學思想理論，用學科研究方式重新予以顯現，在其基礎上研究體系化的音樂美學基本問題，明確音樂美學學科的研究對象與研究課題，并在此基礎上建設體系化的中國音樂美學學科思想理論。當然，“白馬是馬”與“白馬非馬”相斥的窘境我們在對中國音樂美學史的研究中也會碰到。為了正確處理音樂美學史研究中的古今互用關系問題，立足音樂美學學科理論發展，闡釋歷代音樂美學思想進行古今融合，讓古今視界在音樂美學科學理論體系的高度上達到融合。

篇4

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態的研究而展開。前者旨在解決中國發展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發展了哲學關于自然界和人類歷史發展一般規律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發達資本主義國家的意識形態變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發展的規律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。

中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為出發點，然而在對待蘇俄哲學的態度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的。柯爾施曾經明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發達工業國家，特別是在經濟體制的轉型期，發展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統?？隙ㄟ@一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。

其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發展的邏輯環節；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環節；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環節，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發展。我們認為，這種發展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發展的實際狀況，亦不符合中國哲學發展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。

篇5

【正文】

哲學中國化不是一個孤立的歷史現象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學不僅與中國近代思想界發生碰撞，吸取中國近代思想中的優秀成果，而且還與蘇俄哲學、西方哲學開展論戰，相互交融，共同構造了哲學世界化的復雜圖景(注：關于中國哲學與世界哲學關系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學中的兩種傳統》，《哲學研究》2003年第8期。)。以往，我國學術界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學的輸入過程，僅僅在中國系統中考察哲學中國化，而不能把中國化置于世界范圍內，在一個無限開放的系統中揭示其發展的規律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學的發展圖景。

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態的研究而展開。前者旨在解決中國發展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發展了哲學關于自然界和人類歷史發展一般規律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發達資本主義國家的意識形態變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發展的規律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。

中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為

出發點，然而在對待蘇俄哲學的態度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的?？聽柺┰浢鞔_指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發達工業國家，特別是在經濟體制的轉型期，發展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統?？隙ㄟ@一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。

其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發展的邏輯環節；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環節；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕

對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環節，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發展。我們認為，這種發展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發展的實際狀況，亦不符合中國哲學發展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。

篇6

注意一下近期國內的建筑雜志，就會發現中國建筑界圍繞建筑理論問題的討論已經有些時日了，討論的核心仍然是上個世紀50年代提出的“經濟、適用、美觀”這樣一些十分基礎的建筑理論原則問題。是否這三條原則就覆蓋了建筑理論的全部？或者說這三條原則是否就是建筑理論的基本范疇，是否還有其他的范疇存在？事實上，我們面前的這套由筆者翻譯的英國人戴維·史密斯·卡彭（david smith capon）的建筑理論著作就是為了嘗試著回答這樣一些問題而寫的。

這套建筑理論著述分為上、下兩冊，上冊是作為理論基礎而架構的，是一個涵蓋了西方古代、中世紀與現代哲學史與建筑理論史的概要性闡述。作者沿著古希臘的形而上學、早期和中世紀的基督教教義，直至現代哲學的種種概念和“范疇”，把從西方哲學史與建筑理論史上衍生出來的幾個基本的與派生的理論范疇作為核心綱要，從建筑理論與哲學問題兩個方面分別進行了探討，從而找出哲學與建筑中的聯系，并把所有建筑概念貫穿起來，從哲學角度對古代建筑理論和現代建筑理論進行了評判。作者在書中系統分析了構成西方“好”建筑的理論是什么，分析了古代建筑概念的來源，并引經據典地將20世紀以來的重要建筑師與建筑理論家在他們著作中所闡釋的種種相關的思想加以比較，十分細致地做了一番由此及彼、由淺入深的理論闡釋。

下冊則是對西方建筑理論，特別是西方現、當代建筑理論的一個系統的描摹。lw881.com其內容主要集中在基本理論與派生范疇的理論闡釋上，聚焦于最近許多年來散見于各種著述中的建筑理論，并將之整合為一個明晰的學說。書中所涉及的形式主義、極少主義、手法主義、功能主義、理性主義、粗野主義、實證主義、浪漫主義、表現主義、古典主義、結構主義、有機主義、現代主義、未來主義、激進主義、解構主義、歷史主義、后現代主義——每一種運動都對20世紀的建筑思考產生了影響。作者把這些從西方哲學史與建筑理論史上衍生出來的幾個基本的與派生的理論范疇作為核心的綱要，依次做了分析，并引經據典地將20世紀以來的重要建筑師與建筑理論家在其著作中所闡釋的種種相關的思想加以比較，十分細致地做了一番由

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此及彼，由淺入深的理論闡釋，其內涵是豐富的，其邏輯是縝密的，其內容也是充實的。其中的許多觀點，幾乎是切中我們當前所面臨的建筑時弊的。

要讀懂這樣一部兩冊本的涵蓋了西方兩千多年哲學范疇史與建筑理論史的理論性很強的著作是需要花一些氣力的。既需要有扎實的西方哲學史與思想史的理論功底，也需要有敏銳而明晰的建筑理論與建筑創作的深刻體驗與感覺。在初讀的時候，可能會在一些抽象的理論表述上遇到一些迂回曲折的概念糾葛，或是因為理論基礎的薄弱而有不甚明了的感覺，但若下一點仔細而反復的閱讀功夫，相信還是能夠有大的收獲的。重要的是，即使我們不能夠深刻地了解或完整地接受這一奠基于西方哲學范疇史基礎之上的完整的建筑理論體系，但是若能夠從本書的字里行間感悟到一些較為深刻的理論內涵或創作原則，也是不無裨益的。

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論述了古代哲學“精氣合一”到中醫學中精、氣涵義分離的演變，揭示了中醫學中“精”與“氣”的根本區別在于：“精”為人體最基本的物質基袖與本原而無調控之用；碩士論文“氣”為調控維護生命活動的基本物質而不是最 基本的物質基礎和本原。古代哲學氣分陰陽、陰陽和則萬物生化的辮證調控思想在中醫學得到充分合理的繼承。中醫學“氣分陰陽”最大的意義是在氣為人體調控之本的基礎上進一步體現了人體之氣的調控之道。

中醫是古代哲學科學化的產物之一，又通過其科學哲學化不斷豐富和充實古典哲學的內容并推動了古典哲學的發展?！皻狻薄ⅰ熬迸c“氣分陰陽”為古代哲學的重要范疇與指導思想，中醫學對它們進行了演變和傳承。

1.古代哲學的氣、精及中醫學涵義的演變1.1哲學之氣的涵義與精氣合一古代哲學之“氣”的涵義是非常復雜的，氣作為哲學的最高范疇，統攝了廣泛的義項與外化形式。曾振宇川對中國哲學史上不同時代、不同思想家的“氣論”分門別類地加以剖析。認為古典哲學之“氣”是一個模糊、駁雜而游移的概念，具有泛生命性、泛倫理道德性、直觀性和前邏輯性等“四大特質”，其內涵與外延都不清晰，只是一個“前哲學”的概念。這種中國古代哲學中概念的籠統性、模糊性的特點源于中國傳統哲學思維方式。但不可否認的是，古典氣學理論是診釋自然、生命、精神、倫理、社會、人事等多維世界哲學規律的思維載體，“氣”的概念雖然“辭焉而不精、語焉而不詳”，卻以它“大一統”的獨特優勢達到了古人經世致用與認知追求的價值目的。當代哲學家張岱年先生認為，氣“是最細微最流動的物質，以氣解釋宇宙，即以最細微最流動的物質為一切之根本”，“要而言之，中國古典哲學中所謂氣，是指占空間，能運動的客觀存在”。去粗取精后可以看出，氣的最終涵義有“元素與本原”物質之義[4〕，一方面氣為天地萬物之基本最細微最流動的物質本體“元素”，是 存在于宇宙中的運行不息且無形可見的極細微物質，具有構成萬物的“質料因”；并且氣自身的運動變化，推動、調控、維系著萬物發展變化從而具有“動力因”。另一方面氣為宇宙萬物之“本原”，為化生構成天地萬物的“始基”。這種“元素與本原”的觀點反映在古代歷代“氣本論”哲學思想中。持“道本論”的道家、持“理本論”的程朱理學家在認識氣方面，則否定氣的“本原”部分，把道或理作為天地萬物之本原，但保留了氣“元素”部分的涵義。古典哲學中也有“精”的概念，但與氣的概念基本是統一的困，如《管子》有“精也者，氣之精者也，”“一氣能變曰精”，《淮南子》有“煩氣為蟲，精氣為人”，可見精與氣概念的統一性，有時精是指氣的精華部分，總屬于氣的范疇，所以哲學中?！熬珰狻辈⒎Q，都是存在于宇宙中運行不息且無形的極細微物質，是宇宙萬物“元素與本原”物質，如《易傳？系辭上》說“精氣為物”。古代哲學精氣的思想滲透到中醫學中，對人體的本原與物質基本的認識無疑有很大的啟發作用。

1.2中醫學中氣、精涵義的區別與關系中醫相對于哲學來說是具體的科學而不是抽象的。中醫學之氣、精主要指人體之氣、人體之精，它本身的精氣概念是為了自身領域的理論與實踐的應用而生，所以有自己的特殊性。中醫學的人身之氣“是人體內的活動力很強的運行不息的、無形的極精微物質，是構成人體和維持人體生命活動的基本物質之一。氣運行不息，推動和調控著人體內的新陳代謝，維系著人體的生命進程。氣的運動停止，則意味著生命的終止?！惫蕷馐菢嫵扇梭w的基本物質之一，但更重要的是通過其運動來維系和調控人體生命活動的重要物質，在人體這個系統中，氣是一個具有調控動力作用的流通物質及信息的載體。中醫學人體之氣的概念的形成源于古人“近取諸身，遠取諸物”的思維方法與觀察體悟，并受到古代哲學精氣思想的滲透影響〔5〕。在其概念形成過程中，繼承了古典哲學之氣的“元素”的部分含義，以“元素”中的“動力因”特點為主，即主要表現為調控作用，作為“質料因”的涵義是不完整的，氣只是基本物質之一，并不是“最基本物質基礎”，氣是不斷運動的，不能直接凝聚為人體臟腑和代謝形體等有形物質，只能通過其不息的運動來促進和調控精、血、津液等基本物質的化生。正因為如此，人之本原也不可能來自于氣，中醫學之氣已無“本原”之義。人體之精的概念，《中醫基礎理論》教材第7版中的定義是“由察受于父母的生命物質與后天水谷精微相融合而形成的一種精華物質，是人體生命的本原，是構成人體和維持生命活動的最基本物質?！薄病癩狹義上講，精為來源于父母生殖之精、即先天之精，如《靈樞？經脈》“人始生，先成精”，這是人之本原的含義；廣義上講，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物質，且“精一般呈液態儲藏于臟腑之中或流動于臟腑之間?！彼跃质侨梭w生命活動的最基本物質基礎，如《素問？金匾真言論》說：“夫精者，身之本也”。中醫學人體之精的概念源于古人對“生殖之精”的認識，并受到古典哲學中精氣思想影響〔5〕。在其概念形成過程中繼承了古典哲學中精氣“本原”與“元素”的雙重涵義，但它繼承的“元素”部分的涵義也是不完整的，只有其中的“質料因”，而沒有“動力因”，也就是說精只構建人體的最基本的物質基礎，而沒有推動、調控、維系作用的含義，這和氣的“動力因”為主的特點形成互補?？磥砉糯軐W之“精氣合一”的氣學理論滲透到中醫學中，其氣的“本原”與“元素”的涵義被作了新的調整與分配，中醫學人體之氣主要是繼承了“元素”中“動力因”的涵義；而人體之精繼承了“本原”和“元素”中“質料因”的涵義，這樣中醫學精與氣的涵義與作用有了不同而分離開來，從而構建了人體大致模型：在以精為最基本物質與本原的基礎上，以氣為人體信息調控、維系的物質力量。因為氣的無形性、不斷運動性的特點與精的有形性、相對靜止內藏的特點，二者因而構成陰陽關系：氣為陽，精為陰。二者互相化生、互相依賴而存在。一方面氣可化精，氣可通過調控運動促進精的生成；另一方面精又可化為氣，精虛則無氣。

2.古代哲學“氣分陰陽”思想及中醫學對其傳承2.1古代哲學“氣分陰陽”的思想及意義氣為宇宙萬物的“本原與元素”，它化生天地萬物，并推動、調控、維系萬物發生變化的

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為了準確表達與把握事物的特征與本質，必須首先將表達概念的名詞術語的含義明確化、精準化，含義要界定清楚明白。因為，人類只能在語言中把握與表達作為認識對象的事物。如果不明確界定使用詞語的含義，就可能發生表達與溝通上的歧義與誤讀，產生概念混淆，甚至造成偷換概念的邏輯學錯誤，最終導致對事物的特征與本質錯誤的認識與把握。作為表達學科知識體系的專業術語，更應具有必要的學術規范性、學術統一性，才能準確表達專業知識，防范不必要的歧義的發生。因此，法學界對法理學與法哲學關系的不同觀點，不僅僅是形式邏輯問題，具有邏輯學屬性，更是反映了認識論上的對法理學與法哲學的學科性質、內容體系的觀點的不同。二、相關名詞術語的詞源學考察對法理學與法哲學的學科性質的思考，應當結合人類認識活動的動態進程進行分析與把握。具體地說，關于法理學與法哲學之關系的研究，放在西方近現代哲學社會科學歷史發展，特別是放在中國近現代法學歷史發展的背景中進行，才能總結出符合歷史又合乎邏輯的結論。應當在哲學、法學的歷史發展與互動的動態進程中分析與把握法理學與法哲學的關系。通過對相關名詞術語，主要是法學、法理學、法哲學、哲學的詞源學考察，有助于對哲學、法學歷史發展的概念性認識?，F代意義上，中國的哲學與社會科學的許多專業術語，都是在近代通過日本傳入的西方學術名詞。法學、法理學、法哲學、哲學等今天已經成為極為普通的專業名詞，也是如此。作為單個文字，中文“法”“學”“理”“哲”等字在中國古代早已出現，“法學”一詞也偶爾出現過，但作為表達近代學術分科意義上的專業名詞，法學、法理學、法哲學、哲學是日本學者在翻譯近代西方學術時創造的詞匯。因此，法學、法理學、法哲學、哲學等術語，在學術意義上不是中國傳統文化上所固有的概念的表達，也非日本傳統文化所固有，與中國古代傳統學術沒有歷史繼承關系。法學、法理學、法哲學、哲學不是中國傳統型的概念，而是近代型的、西方型的學術概念［5］。當然進入中國文化之后，這些外來概念也有不斷中國化的發展過程，其含義也在慢慢變化。理解與把握法學、法理學、法哲學、哲學等名詞的含義與相互關系，應當回到西文的原有含義上，并且考察在中文環境的文化演變。但是，因為西方各國在哲學社會科學的近代歷史發展上形成了不同流派，同一西文學術名詞本身也有不同的含義，加之翻譯者因為學術背景、所在流派與所持觀點的不同，對法學、法理學、法哲學、哲學的理解與使用各不相同，只能概觀其基本要義。中文的“法學”一詞，其西文來源于拉丁語juris－prudentia。拉丁語jurisprudentia一詞是由ius和providere合成，前者解釋為法律、正義、權利，后者表示先見、知曉、聰明、知識等，兩者合成一詞，就表示有系統有組織的法律知識、法律學問［6］。近代以來，隨著自然科學的發展，與中文“法學”一詞相對應的西文發生變更，如英語為science　of　law或者legalscience，翻譯為“法律科學”，而源于拉丁語jurispru－dentia的英語jurisprudence，翻譯為中文的現代意義上的作為法學基礎理論性質的分支學科“法理學”。中文“法學”一詞的現代基本含義，主要有三點：（1）在一般的、廣義的意義上，法學一詞是指“關于法的知識、學問”。法學一詞泛指所有的關于法的認識、思考、研究、分析、討論等活動及成果。古往今來所有對法的認識活動以及成果，都屬于法學的范疇，都可為法學一詞所囊括、包含。這里的法，也是廣義的法，包括法現象、法文化、法觀念、法習俗、法歷史、法現實等。（2）法學一詞是“法科學、法律科學”之簡稱，是指關于法的科學認識、科學研究?！翱茖W”一詞從作為現代哲學范疇的“范式”概念的角度上看，強調了對法的認識活動的實證分析主義、科學主義、經驗主義的認識論、方法論的基礎。（3）從專業分工、學科分類的角度，法學一詞是“法學學科”“法學專業”之簡稱，法學，也可以稱為“法科”。隨著社會實踐活動的深度拓展，人的認識活動開始不斷地分化和深化，導致人的認識活動的不斷分工，分工促進專業的形成與發展，進而導致分科、學科的出現，法學作為獨立學科的近代出現，是認識活動分化、專業分工的結果。而且，隨著社會實踐與專業分工的進一步的不斷發展，法學內部的學科分工也已出現、發展，形成法學的學科體系。作為中文學術名詞的“法理學”一詞，源于日文漢字，是日本學者翻譯西方學術時創造的詞匯，后傳入中國，含義也發生變化。1949年之前，“法理學”同時也稱為“法學通論”“法學緒論”“法學要論”。1949年以后的很長一段時間里，不再使用“法理學”一詞。20世紀80年代初，中國法學界使用了“法學基礎理論”一詞，作為表達法學體系之中的某一特定的理論性、基礎性的分支學科，以對應研究民法、刑法等部門法的應用性分支學科。后來，“法學基礎理論”一詞被“法理學”一詞所取代［7］。在現當代的中國法學語境中，“法理學”的基本含義就是“法學基礎理論”，或者“法的一般理論”“法的基礎理論”。因此，在這個定義作為前提基礎之上，理解法理學屬性的前提是把握法學的性質，特別是“法律科學”的性質。中國古代漢語中沒有“哲學”一詞，“哲學”一詞是近代日本學者翻譯西文所創造的學術名詞?！胺ㄕ軐W”一詞也是如此，“法哲學”一詞源于近代歐陸（19世紀德國）學者創造的學術名詞［8］?？档轮小斗ǖ男味蠈W原理》，黑格爾著有《法哲學原理》。法哲學的內容是隨著哲學的歷史發展變化而不斷變化的，法哲學的屬性決定于哲學的性質，因此，理解法哲學屬性的前提是把握哲學的性質，以及哲學的歷史發展?？梢姡ɡ韺W與法哲學的關系，實際上是決定于法學與哲學的歷時性受到社會歷史發展過程制約的關系。

法學史上幾次重大的范式遷躍概括地說，在西方哲學史上，發生了幾次重大的關于哲學基本問題的轉向，一是從古代哲學到近代西方哲學的“認識論轉向”，二是從近代西方哲學到現代西方哲學的“實踐轉向”和“語言轉向”［9］。人類的認識活動的結構大體上包括認識客體、認識方法、認識主體。上述西方哲學史上的重大轉向，可以一一對應為從古代希臘哲學的關注認識客體的本體論發展到近代西方哲學的關注認識方法的認識論，再到現代西方哲學的關注認識主體的價值論。在西方哲學史上的幾次重大的歷史轉向運動中，被轉向的或者被轉變的本體論、認識論、價值論等，可以概括為是“范式”的幾個具體表現形式。“范式”是美國學者托馬斯•庫恩著的《科學革命的結構》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希臘語paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作為科學哲學家的庫恩提出的范式理論被西方學術界廣泛接受，中國法學界近年也普遍使用范式一詞。但是，庫恩沒有給范式概念一個精確具體的定義［10］，導致范式一詞在使用上的泛化。不同的學者在各自特定的含義下，使用范式一詞。作為哲學范疇的范式一詞，應當在西方哲學歷史發展中考察其含義，范式應當是指社會特定歷史發展階段上人類認識活動的主要的、共同的思維模式，具有共識性、公理性、前提性，是人類自發形成或者自覺預設的認識活動的思想前提條件、思想基礎條件。哲學是人類對其認識活動的反思，哲學不是對特定領域認識活動的具體內容、具體結論反復的思考，而是對具體的認識活動所依據的思維模式、思想前提條件進行質疑，是對思想的反思，在思維上追求思想的合理性、說服力，最終導致思想的創新。在古代希臘，人們對事物的具體認識活動，是以事物存在本體的本體論預設為思想前提，因此，本體論就是一種認識活動的思想前提、思維模式，就是所謂的認識活動的范式。無論古代希臘哲學家認為世界的本體是水、火還是數、理念，都是以本體論作為認識活動范式的，即思維模式、思想前提條件。絕大多數哲學家，爭論世界的本體是什么的問題，卻不爭論世界是否存在本體的問題，因為，當時絕大多數哲學家都是以本體論作為認識活動的范式。近代西方哲學，隨著自然科學的飛速發展，從本體論轉向認識論，是范式的一次重大的轉變，是認識活動的深化、遷躍。哲學家反思到本體論范式具有超驗性、獨斷論，缺乏合理性說明，所以轉向認識論，以認識方法為哲學關注中心，形成一種新的科學主義范式?？茖W主義范式具有經驗性、實證性。現代西方哲學從認識論轉向價值論，是范式的又一次重大轉變，價值論關注認識主體的人，具有主體性，追問人的存在意義?？傊?，人類的認識活動的范式在歷史發展的時間維度上，經歷了本體論范式、認識論范式、價值論范式三個主要階段，或者說經歷了范式轉變或者范式革命。范式轉變不是對以前范式的簡單否定與放棄，而是揚棄與遷躍。新的范式的出現，深化了人類的認識活動與存在意義。應當指出，哲學意義上的范式理論不是形式邏輯學，作為哲學范疇的范式不是形式邏輯學范疇的演繹推理的大前提，不是某種具體學科理論、學術流派的邏輯出發點。以范式概念作為分析工具，對法的認識活動的歷時性考察，西方法學的歷史發展可以分為古代希臘羅馬時期之本體論范式的法學、近代西方之科學主義范式的法學、現代西方之價值論范式的法學。

本體論范式的法學以自然法學派為代表，科學主義范式的法學以實證法學為代表，現代價值論范式的法學呈現紛繁多樣的狀態。自然法學派為發源于古希臘的西方歷史上最古老的法學流派，雖然經歷了古代的自然主義自然法、中世紀的神學主義自然法、近代的理性主義自然法直到現代的復興自然法幾個階段［11］。但是，作為自然法學派的認識活動范式的本體論預設，基本沒有改變，自然法學追求的是經驗層面的現實法律制度之上的超驗性的本體、本質，自然法學者關于法的本體是什么有不同的觀點，但對法存在本體這一思想前提卻沒有異議。近代興起的法律科學以科學主義作為對法的認識活動范式，科學主義范式強調實證分析，具體表現為實證分析法學。在近代法學的思維模式上，將法律設定為“經驗事物”，即“法律現象”，實證地研究法在經驗上“是什么”的事實問題，運用歸納推理進行合理性說明。對于法的本質、本體等等具有超驗性的、形而上學的法的問題有意回避、甚至拒斥?，F代價值論范式的法學以主體存在意義、主體價值為中心，關注人的自由發展，處在紛繁多樣、眾說紛紜的豐富發展之中，這里不展開討論。隨著范式轉換或者范式革命為特征的近現代西方哲學發展與轉向，法學也以不同的面貌呈現，不斷發展豐富。近代以來，狹義的“法律科學”概念已經從廣義的“法學”概念中分出，現代社會背景下的價值論、主體論促使實證法學開始關注人的生存意義，科學主義范式風光不再主導與顯赫。法理學作為構成法學基礎理論為內容的法學分支學科，其性質受到特定歷史時期的法學范式的決定。在范式理論中，法學的含義，應當是指包括在不同范式的思想背景與前提制約下所有的對法的直接認識活動。法哲學的含義，應當界定為對法學的反思，對法的認識活動的反思，法哲學通過對作為法的認識活動的思想前提，即法學思維范式的思考，從而對包括法理學在內的法學的所有判斷、命題及結論給予必要的懷疑和質疑。法理學與法哲學是不同層次的法的認識活動。作為法學基礎理論的法理學，對法的認識與其他應用法學分支學科相比，雖然具有一般性、抽象性的特點，但仍然屬于對法的直接性的認識活動的范疇。法哲學則通過對法學結論的質疑、思想前提，即范式的反思，從反面促進對法的認識的深化。簡單地說，法哲學是法學的哲學反思。討論法理學與法哲學之關系，并在邏輯思維中自覺區分法理學與法哲學的不同屬性，保持法理學與法哲學之間的一定的距離與必要的張力，不僅僅是有利于學科劃分、學科體系的建設，更大的意義是通過法哲學的思考，在思想上保持對法學、法理學的所有判斷、命題、結論的必要的警惕、懷疑、質疑與反思，進而真正促進法學、法理學的創新性發展。

作者：顧瑞 單位：遼寧師范大學

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近代以降，在西學東漸的基礎上，中國文化開始了全盤西化的歷史進路。在西方文化的強烈沖擊下，以西方哲學為坐標、以西方哲學的概念范疇和邏輯形式進行西化式推定，成為現代中國哲學研究的主流思想理路。這種以西方哲學的思想原理解讀中國哲學、把中國哲學的思想原理從屬于西方哲學的研究方法，不但悖離了中國哲學的思想架構、內容和形式，而且歪曲了中國哲學的概念和范疇，造成的結果是：不能以中國哲學的概念范疇進行自在的哲學思辨，不能從根本上理解中國哲學的思想原理、內容和形式，無法認識博大精深的中國哲學思想體系。問題表明，西化式的哲學研究已經把中國哲學研究導入了思想和歷史性的誤區。

然而，出現西化式的研究誤區卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻的破壞，漢代重整經典由今古文之爭所產生的誤讀，加之社會政治需要而進行的篡改，使之失落了春秋時期形成的優秀文化思想體系──代表形式是經孔子整理形成的六經文獻，就哲學而言，成熟的思想體系是經孔子修纂的《周易》。經過二千余年之后，時至近現代，由漢代產生的文化誤讀、篡改和失落問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學的孔子思想體系已經被肢解的面目全非。所以，當西方以船堅炮利為代表的“進步”科學文化打開中國的國門之后，作為西方“進步”的知識形式之一，西方哲學成為中國哲學研究的坐標、成為現代中國哲學研究的思想理路，以西方哲學的概念范疇和思想方法解讀中國哲學成為一種時尚。問題表明，學界沒有認識漢代以來對中國哲學的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻當作正確的“經典”加以接受，并對其進行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎上對中國哲學產生新的誤讀，從而使中國哲學非上加非。所以，現代中國哲學研究步入了失落和西化的雙重誤區。可見，中國哲學研究步入的雙重誤區，不僅不能正確認識中國哲學的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進行正本清源。

漢代經學造成的誤讀、篡改和失落，是一個非常嚴重的歷史性誤區。漢代修撰的經學文本和由此形成的中國文化主體架構，使漢代以后的中國文化及學術研究始終無法走出誤區，把漢代整理的文獻作為經典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經”或“六經注我”，產生的結果卻是思想上的支離破碎。這個問題表現在《周易》研究史上，尤為嚴重。

在中國文化中，稱《周易》為群經之首，大道之源。但兩漢以來的易學史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個思想體系始終是研究中最困擾的問題?！端膸烊珪偰俊穼σ讓W史進行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學，算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當代易學界的共識。然而，上論內在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學之道的否定：正因為“皆可援《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統一性，由于這是沒有解決的問題，從而產生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學統續無宗的哲學本體論困境。那么，問題產生在哪里呢？從哲學而論，只能由下述兩個方面的原因所造成，一是因為《周易》本身沒有建構具有本體統一性的哲學思想體系即一以貫之的易學之道；二是因為誤讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學之道。問題究竟產生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述問題昭然若揭。《帛書周易》表明，其中許多重要的內容不同于通行本《周易》中的內容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學之道，表明了孔子推定的易學思想體系[2]?？墒?，《帛書周易》是兩漢以后的學者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學思想體系，因此也就必然出現“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發生“皆可援《易》以為說”的問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關健是能否正確解讀《說卦傳》?！墩f卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學理論綱領。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產生了象數易學，使易學在卜筮性的誤區中發展，卜筮成為長期影響易學思想史的主要問題。魏晉及以后的義理學派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關內容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學的發展，起到了推波助瀾的作用。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經表達自己的思想，這是關于中國文化及哲學的重大問題?！吨芤住繁緸椴敷咧畷韧跤靡陨竦涝O教，孔子為了把神道設教轉化為人文教化，必然需要對《周易》進行人文理性的轉化工作?？鬃油ㄟ^序傳解經，以《周易》為形式，形成了哲學性和科學性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨特而艱深，其親傳弟子無法理解，產生了“子貢三疑”的問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內容與形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨特而艱深，歷代的中國學者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學原理和概念范疇進行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認為中國沒有哲學也就并不奇怪。因此，我們應當反思，以西方的哲學思想原理解讀中國哲學，符合歷史和邏輯的統一性么！中國學者在運用西方的思想原理時，能超越西方學者嗎？如果不能，有什么理由認為我們以西方的思想原理進行的解讀是正確的，面對西方學者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是研究中國文化和科學并作出重要貢獻的學者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學，因為與中國文化的思想方法不同，除了產生不得其解的“李約瑟問題”之外，他認為作為群經之首的《周易》，阻礙了中國科學的發展，應當丟到大海里去[5]，從而產生了“李約瑟誤區”[6]。面對“李約瑟問題”和“李約瑟誤區”，反思中國的現代易學研究，對于那些認為《周易》是科學的中國學者而言，能夠步出“李約瑟誤區”嗎！顯然，這是一個兩難困境?？梢?，解決的方法只能是步出西化的誤區，發現和推定中國文化自在的哲學和科學思想體系。

顯然，中國哲學的研究現狀表明，正本清源是研究中國哲學的前提，只有對失落和西化兩個方面進行正本清源，才能步出中國哲學研究的雙重誤區，才能正確推定中國哲學的思想體系。

二、中西哲學之差異性

作為哲學的思想理路和歷史進路，中國哲學和西方哲學具有不同的形式和內容，這是應當正確認識的問題。

西方哲學史表明，自古希臘哲學開始，其推定的哲學問題決定了西方哲學的思想理路和歷史進路，使一代又一代的哲學家，不斷的為解決這些問題而建構自己的哲學思想體系。然而，由哲學的思想理路和存在的哲學問題所限定，沒有一個哲學家因解決了這些問題而使其著作成為“經書”。因此，西方哲學家們是在“否定之否定”的歷史進路中形成自身的哲學思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學思想史。“哲學的終結”在形式上表明了“否定之否定”歷史進路的終結，“終結”表明了“否定之否定”哲學思辨的結束，西方哲學因此進入了“否定”哲學的“后現代主義”。

就西方哲學的理論形式而言，是在存在論、主體論、認識論和方法論的歷史進路中展現出哲學的思想理路，其解決的主要哲學問題是本體與主體的同一性問題。主體的理論建構和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學的根本問題。西方的哲學家們為此而前赴后繼，為解決這一問題建構了西方哲學大廈，形成了浩如煙海的哲學文獻，為人類的理性進步作出了不可磨滅的貢獻。

西方哲學史表明，作為哲學問題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認識自在的本體，主體產生的理論建構能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學力圖解決的基本問題。為解決這一問題，西方哲學家不斷進行哲學思辨，建構哲學體系，依照哲學家的哲學理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問題。

主體的思想和實踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進行的實踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問題。所以，本體的自在性是西方哲學無法解決的問題。

西方哲學按照主體與本體是否具有同一性的理路進行思辨，但任何一個哲學家都沒有完成這一任務，都沒有解決本體與主體的同一性問題。毫無疑問，理論建構如果是不可靠的，不但經不起哲學思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發生困難，有些困難甚至是致命的。哲學家們建構的理論，不但要求其解決問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點，哲學必須具有體系，否則，任何哲學只是一種主觀臆斷而已。以哲學承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因為只有本體和主體、認識論和方法論的一以貫之，哲學所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學思想原理的自成體系應該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學在西方的思想史上并沒有出現，因為本體和主體的同一性問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學歸結為存在論問題并宣布哲學的終結，說明了西方哲學陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產生矛盾，哲學家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問題而工作，力圖解決這一根本問題。這使西方的哲學理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學問題進行哲學思辨，形成了龐大的西方哲學史。

西方哲學的歷史進路表明，自古希臘開始，即在本體與主體的關系上進行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學的基礎。物理學和形而上學成為形式化關系，存在與認識的形式化關系的建構不但產生了現代科學，而且產生了科學哲學。科學和哲學的關系取代了本體與主體的關系，導至了哲學的沒落。黑格爾哲學的解體，表明了這一問題。

黑格爾把哲學的體系性作為標準解讀中國的文化經典，認為中國沒有哲學。應當認為，黑格爾的哲學思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學推定中國沒有哲學，是一種錯誤的解讀，因為無論在本體論、認識論與方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經典中自在的哲學思想，表明了與西方思維方式及哲學思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學原理、概念范疇解讀中國哲學，只能步人西化的思想誤區。

中國哲學在經過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學思維。在豐富文獻的基礎上，時當春秋的孔子，對中國文化的典籍進行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經，完成了中國哲學的集大成建構，使《周易》成為群經之首，長期的影響了中國的哲學發展。直到近代，學者們都是以注經的形式闡發其哲學思想。就中國文化的歷史進路而言，自漢代經學之后，宋明理學使中國文化以“道統”的形式上統孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統”和西方哲學的歷史進路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進路中具有本質上的不同。中國的哲學家一般不象西方哲學家那樣為解決哲學問題而建構自己的哲學體系，而是以解讀經典的方式闡發自己的哲學思想，這意味著經典即存在著哲學問題同時又是解決哲學問題的根據，因此使歷代哲學家對經典進行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學思想史進路。

所以，存在的問題表明，中國哲學的研究，無論在思想理路上和歷史進路上都需要正本清源。其中有兩個基本性質的工作。其一是參照新出土的易學文本，對《周易》的思想體系進行哲學性和科學性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學與道學的哲學思想、理論價值進行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區。顯然，這與西方哲學的形式化歷史進路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學相類推的概念范疇、思想原理及知識體系?，F代以來出版的中國哲學史著作，由于是以西化的哲學思想理路進行的推定，沒有進行正本清源，因此是在哲學雙重誤區中產生的結果。所以，就現代以來較有影響的中國哲學史著述而言，無論是的《中國哲學史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學史》[8]和《中國哲學史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、任繼愈主編的《中國哲學史》[10]和北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》[11]，都不能正確反映中國哲學的本來面貌。因此，這些“中國哲學史”著述，成為正本清源的內容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學史》和及北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》，長期以來作為中國哲學的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災區，應引起中國哲學研究者的重視。

應該在學術性和實踐性上檢驗哲學原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學術層面上要求哲學具有思想體系，以保證哲學的可靠性和本真性。人類的歷史實踐要求哲學具有可靠性和本真性，所以，西方現代哲學表明的“終結”，是在學術和實踐兩個層面上對西方哲學作了否定。這種否定是歷史性的，因為西方哲學思想只有發展到現代，在其創造了西方文化的輝煌業績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產生了理論與實踐危機，進而發生了文化危機。因此，后現代主義提出的“哲學的終結”和“科學的終結”是歷史的必然。

因此，中國哲學應滿足學術性和實踐性兩個層面的要求。這就是說，中國哲學應具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實踐層面的問題，從而證明中國哲學具有可靠性和本真性，這是研究和建構中國哲學應有的價值承諾。

三、中國哲學研究的方法論問題

由中西哲學不同的思想理路和歷史進路所決定，各自產生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學原理推定中國哲學。既然以西方哲學的思維方式和概念范疇解讀中國哲學固然要產生誤區，那么，以中國哲學的思維方式和概念范疇解讀西方哲學也同樣要產生誤區（例如把《周易》卦理推為二進制，甚至認為萊布尼茲因受到《周易》的啟發而發明了二進制數學，進而認為《周易》包括了計算機原理等）。所以，需要一種哲學方法能夠避免產生中西哲學相互理解的誤區，同時要求這個方法由哲學的自在性所決定，其作為方法，是哲學自為的結果。

作為方法論，需要在下述三個問題的推定中完成并能解決這些問題。首先應正確推定什么是哲學，既需要從西方哲學那些眾多的有關哲學的定義中去理解哲學的本質，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學的本質。哲學的概念就其本來目的和所要達到的目的表明，哲學以哲學的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生西方哲學這樣的學科形式？西方哲學產生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？為什么其不能解決所存在的哲學問題？

再次是能夠正確推定中國哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生中國哲學這種學科形式？中國哲學產生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？中國哲學以怎樣的思想原理沒有發生西方哲學那些不能解決的問題，從而自在的解決了西方哲學不能解決的問題。

在正確推定上述問題的基礎上，這個方法應自在而自為的完成人類哲學思想體系的建構，形成人類的哲學體系。

余所建構的方法論稱為“承諾推定法”，這個方法在《中國之科學精神》[12]中進行了簡單論述，其包括下述三個方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學需要證明的問題，我們看到，西方哲學的終結表明，其發生的問題表現在本體、主體、形式與邏輯的非統一性中，其原因是由于西方哲學以“同一性”作為推定本體和主體關系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學應使陳述和經驗在其進行的邏輯推定中展現出一以貫之的統一性，否則，應當視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統一性，其產生的結果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經驗進行價值論承諾和范疇推定，以此進一步對所有范疇表現的主體論承諾和形式推定進行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發現這一整個理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統一性中審察其是否具有哲學的體系性?！盵13]承諾和推定的統一是檢驗哲學體系的方法。哲學應具有三個承諾和推定的統一，否則，將在哲學原理上不能自圓其說?！俺兄Z推定法”是把中國的哲學思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠對中國哲學的思想原理和概念范疇進行推定，從而推定中國哲學的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國哲學，表明了與西方哲學的不同。推定表明，承諾了中國哲學的理論價值并形成成熟思想體系的是《周易》。當然，是經孔子序傳解經推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國哲學，必須把“卦”承諾和推定的哲學原理進行哲學學科性的外化。所謂哲學的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學價值和以“卦”承諾的主體論形式進行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國哲學的形式化體系。推定表明，《周易》的價值論承諾即所完成的理論任務是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國哲學體系是“形而中論”[15]。

在現代中國文化氛圍和思想模式中建構中國哲學體系，是一項十分艱巨的理論任務。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對幾千年的中國文化進行正本清源?！俺兄Z推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對哲學作透析的理解?！俺兄Z推定法”是自在的哲學思辨形式的自為，是內化的承諾與推定的哲學思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學的思想理路和所發生的難以解決的問題、反思西方文化；而且能推定中國哲學?！俺兄Z推定法”不但能推定西方哲學的問題形式，而且能在推定中表明中國哲學的博大精深，理解中國哲學以怎樣的思想原理解決西方哲學不能解決的問題，從而在西方哲學終結的當代困境中，給人類哲學與文化指出新的前進方向。因此，中國文化的復興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時，應無愧于這個時代！

注釋

[1]《四庫全書總目提要·經部易類小序》。

[2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國文聯出版社，2001年4月第1版。

[3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁。中國文聯出版社，2001年4月第1版。

[4]《帛書要》。

[5]李約瑟說：“我們對陰陽和五行理論的討論，指示它們對中國科學思想的發展，是有助益而非阻礙的?！?，如果以中國的科學哲學的第三個偉大成分──易經──言，則不易作如是良好的評值，”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，第407頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“五行和兩儀的學說對中國科學思想的發展雖然有益而無害，但《易經》那種繁細的符號系統，卻幾乎從開頭便成為一種有害的障礙。它使那些對大自然發生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，第449頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點的話，就應把一顆磨石綁在《易經》身上，然后一起丟到海里。”（李約瑟：《中國古代科學思想史》，第417頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）余把李約瑟上述觀點稱為“李約瑟誤區”。

[6]鞠曦：“繼往開來的易學巨著──讀《周易志》”。載《殷都學刊》2003年第2期。

[7]：《中國哲學史大綱》，商務印書館出版1919年2月第1版。

[8]馮友蘭：《中國哲學史》中華書局版，1961年4月新1版。

[9]馮友蘭：《中國哲學史新編》。人民出版社出版，1980年后開始出版修訂版。

[10]任繼愈主編：《中國哲學史》，人民出版社1963年7月第1版。

[11]北京大學哲學系中國哲學史教研室編：《中國哲學史》，中華書局1980年3月第1版。

[12]鞠曦：《中國之科學精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。

[13]鞠曦：《中國之科學精神》，第151-152頁。四川人民出版社，2000年6月第1版。

篇10

A. 課程簡述

1、課程性質 2、課程價值

本課程涉及音樂教育的歷史發展、哲學原理、美學原理、社會學和社會心理學原理、心理學原理、課程和教學原理、測量和評價原理等范疇，并結合本專業的特性，介紹音樂教師教育和研究性教師的基本知識。圍繞音樂教育這個核心，本課程在多門學科范疇內，運用這些學科的基本立場、觀點和方法，對音樂教育的廣泛問題給予多角度的闡釋。學習本課程能夠使學生學會將音樂教育的各種現象和問題，納入上述多種學科的范疇內，運用經過學生融會貫通的這些學科的傳統的和現代的觀點，分析和解決自己遇到的音樂教育的各種問題。它是所有學習音樂教育或有志于了解音樂教育的學生應當牢固掌握的1門重要專業課程。

3、課程目的

（1）總體目的

本課程的設置，旨在使學生在從歷史、哲學、美學、社會學、心理學、課程論和教學論、測量評價、教師教育、研究方法的角度，了解這些范疇的基本知識，形成自己的獨特觀點，掌握描述、分析和解決問題的方法，為從事音樂教育工作奠定廣泛而堅實的理論基礎。

（2）具體目標

本課程本著“厘清范疇、形成觀點、掌握方法、解決問題”的目標原則，使學生通過本課程的學習能夠：

1、明確本學科涉及的各個基本范疇和相應的基本觀點和方法。

2、掌握本學科各基本范疇的基本知識，包括歷史上相關的人物及其研究的對象、思想、方法和結論，構想進1步探究的可能性。

3、使用本學科的方法，設計和實施自選或教師建議的研究項目。

4、在項目實施過程中，表現出研究和學習的興趣以及具有個性的研究設計思想。

5、了解主要的教育哲學、美學、心理學觀點，在理解這些觀點的基礎上形成自己的初步看法，并運用前人和自己的觀點解釋音樂教育實踐中實際問題。

6、了解主要的社會學、社會心理學知識，在理解的基礎上，運用這些知識來解釋音樂教育實踐中的相應問題。

7、了解課程的分類、要素和過程，解釋音樂教育實踐中的課程和教學課題。

8、理解教育測量和評價的基本概念和分類工具，了解國內基礎教育課程改革和國際的評價新概念和方法。

9、理解研究型教師的含義，以及音樂教育研究的方法和課題。嘗試使用本學科的方法，設計和實施自選或教師建議的研究項目，在項目實施過程中，表現出研究和學習的興趣以及具有個性的研究設計思想。

10、了解音樂教師教育在國內國際的發展趨勢和最新動態，在自己的發展規劃中運用這些知識。

4、課程內容

（1）內容選擇原則

1、根據課程性質和目標的定位，本課程的內容選擇原則為：

（1）現實與歷史、教科書與經典原著相結合的原則：課程內容既選擇本學科的現有范疇和知識，又選擇相關的歷史知識尤其是有關的教育原著，要求學生在瀏覽原著的基礎上，運用歷史的和發展的觀點，來理解教科書表達的影響音樂教育的各種觀點的歷史淵源，以及各種觀點在音樂教育中的作用和局限。

（2）系統與開放相結合的原則：課程內容既選擇相對穩定的知識體系，又引進本學科的最新進展，鼓勵和敦促學生追蹤最新的音樂教育觀點和和方法。

（3）理論與實際相結合的原則：本課程的內容屬于理論性質，同時，教學內容的選擇又顧及這些理論知識與音樂教育教學實際的結合。

（4）知識與研究相接合的原則：課程內容的選擇既保證基本的知識，又著重考慮學習的內容能夠激勵學生進行自主研究。

（2）課程內容與進度

1、課程內容

（1）音樂教育的歷史。

（2）音樂教育的哲學原理。

（3）音樂教育的美學原理。

（4）音樂教育的功能和目的（自學）。

（5）音樂教育的社會學原理。

（6）音樂教育的社會心理學原理。

（7）音樂教育的心理學原理。

（8）音樂教學中的心理學應用。

（9）音樂教育的課程原理。

（10）音樂教育評估的原理和實踐。

（11）音樂教育研究。

（12）音樂教師教育。

2、教學進度與要求（參考表1）

表1. 教學內容與活動要求參考進度

次序 內容 重點 課外／課內要求

1 音樂教育的歷史 歷史線索和人物、事件 閱讀第1章／項目

2 音樂教育的哲學原理 主要流派的觀點 閱讀第2章／項目

3 音樂教育的哲學原理 各派觀點的合理和局限 閱讀第2章／項目

4 音樂教育的美學原理 主要流派的觀點 閱讀第3章／項目

5 音樂教育的美學原理 各觀點與音樂教育價值 閱讀第3章／項目

6 音樂教育的社會學原理 社會學對象與音樂教育 閱讀第5章／項目

7 音樂教育的社會心理學原理 社會心理影響音樂教育 閱讀第6章／項目

8 音樂教育的心理學原理 主要流派的觀點和角度 閱讀第7章／項目

9 音樂教育的心理學原理 其他概念與音樂教育 閱讀第7章／項目

10 音樂教學中的心理學應用 目標分類學及其運用 閱讀第8章／項目

11 音樂教育的課程原理 課程分類、功能、要素 閱讀第9章／項目

12 音樂教育的課程原理 原理與現實的課程改革 閱讀第9章／項目

13 音樂教育評估的原理和實踐 工具、類型、用途、過程、 閱讀第10章／項目

14 音樂教育研究 研究型教師、方法類別 閱讀第11章／項目

15 音樂教育研究 研究方法與研究設計 閱讀第11章／項目 17 音樂教師教育 國際比較、音樂教師標準 閱讀第12章／項目

18 復習周與考核 研究項目總結 考核／項目

5、課程實施

（1）學時安排

本課程的學時為36學時。

（2）教／學方式

1、教師課堂講授。

2、學生課外自讀。

3、學生個體／小組課外研究（項目）。

4、學生個體／小組項目演示（課堂）。

5、課堂討論。

6、網絡交流／網絡答疑：使用本課程“教學互動”學習論壇和網絡互動欄目。

（4）主要教學材料

1、主要教科書（2）劉沛編制（中英文電子對照版本）：《Foundations of Music Education-音樂教育教育原理》。

2、同類教科書（2）曹理等：《普通學校音樂教育學》，上海教育出版社，1993年。

（3）劉沛：《音樂教育的實踐與理論研究》上海音樂出版社，2004年

（4）郁文武、謝嘉幸：《音樂教育與教學法》，高等教育出版社，

3、主要參考書目及網絡資源

詳見“教學資源”。

（5）教學條件

1、教師條件

本課程要求對音樂教育學學科建設具有1定積累的教師承擔主講。

2、設備條件

本課程需要使用計算機、投影、聲像等多媒體教學設備。

6、課程評價

(1) 評價原則

本課程的評價原則緊扣課程設立的學習目標，重在考察學生在閱讀、討論和理解的基礎上，是否能夠形成自己的獨立見解，是否能夠把音樂教育中的問題納入本課程的相應范疇和專業的思維及語言給予討論，是否能夠主動地運用本課程的基本范疇、基本方法和基本觀點，解決音樂教育活動的某些實際問題。

（2）本課程的評價性質重在過程評價，而不僅是卷面的終結性評價。評價緊扣課程設立的學習目標，重在考察學生的學習過程中，是否主動地投入屬于學生應當自主完成的項目研究、項目展示和觀點辯論。本課程還重視“隱含性”評價的功能，對學生的發展過程的評價與教學的過程自然地融合，使評價成為教學過程的有機組成部分。

（3）評價標準

1、學生對本課程的基本范疇、基本觀點的掌握和理解。

2、學生的表現與課程基本內容的相關性。

3、學生在項目研究中體現的新穎性和獨特性。

4、學生在項目研究中體現的深刻性和廣泛性。

（4）評價比例

1、課堂出勤（必須）。

2、項目研究（50％）（平時＋期末）。

3、課堂演示（10％）。

4、討論參與（必須）。

5、試卷考核（40％）。

B. 內容詳述1、音樂教育的歷史

教學要點

音樂教育的發展歷史與現狀；重要的人物和事件。

教學時數

2學時

教學內容

1、中國音樂教育簡史。

2、西方音樂教育簡史。

考核要求

了解中國和西方音樂教育歷史中的重要人物及其觀點，以及對當今音樂教育的啟示。

2、音樂教育的哲學原理

教學要點

主要哲學流派的人物和觀點，及其對音樂教育實踐的啟示和局限。

教學時數

4學時

教學內容

1、3種基本的哲學觀點。

2、3種觀點的強點和弱點。

3、哲學觀點與教育。

考核要求

了解3種教育哲學觀點的形成淵源；理解各自的含義；在理解的基礎上，運用相應的哲學觀點解釋音樂教育的實際問題。

3、音樂教育的美學原理

教學要點

6種主要的美學觀點，及其對學校音樂教育的功能和價值的論證。

教學時數

4學時

教學內容

1、6種音樂教育美學觀點。

2、對學校音樂教育的論證。

考核要求

理解不同美學觀點對音樂和音樂教育的論證角度；綜合不同的觀點，用全面的視角解釋、分析和設計具體的音樂教學案例。

4、音樂教育的社會學原理

教學要點

音樂素質的遺傳與習得；社會化；與音樂行為相關的因素。

教學時數

2學時

教學內容

1、先天論與后天論。

2、社會化的過程。

3、人類音樂行為。

4、影響音樂行為的生物因素、社會因素、文化因素和技術因素。

考核要求

理解音樂教育包含的社會學性質，以及社會學的研究對象與音樂教育研究課題之間的關系。思考在音樂教育課題中運用社會學原理的可能性。

5、音樂教育的社會學心理學原理

教學要點

青少年在群體中的發展心理特征及其對音樂學習尤其是學習內容的影響。

教學時數

2學時

教學內容

1、自我意象。

2、從眾。

3、角色和期待。

4、競爭與合作。

5、領導能力。

6、自信感。

7、態度。

8、創造力。

考核要求

理解在群體環境中，青少年在個體與群體之間的關系方面對音樂學習的影響，包括積極的和消極的影響。思考如何利用社會心理學的概念促進青少年的音樂發展和健康的音樂教育的實施。

6、音樂教育的心理學原理

教學要點

行為主義和認知主義的學習和發展觀點，以及對音樂教育的啟示和局限。

教學時數

4學時

教學內容

1、理論觀點（行為主義、認知主義、建構主義）。

2、兒童發展（皮亞杰、布魯納、加德納等）。

3、認知過程。

4、學習動機。

5、音樂能力。

考核要求

理解各派心理學觀點的立場、角度和方法，結合音樂教育，在音樂教學和學習中綜合運用心理學的不同觀點來全面地解釋和設計課程與教學。

7、音樂教育中的心理學應用

教學要點

教學目標分類學；目標模式的局限及其拓展。

教學時數

2學時

教學內容

1、教育目標分類學。

2、音樂教學目標的行為化表述。

3、有序的音樂學習理論。

4、目標模式的局限以及其他模式。

考核要求

在理解目標模式和其他模式的基礎上，設計音樂教學的任務分析、目標設計和過程設計。

8、音樂教育的課程原理

教學要點

課程分類、功能、要素的原理，以及現實的課程改革。

教學時數

4學時

教學內容

1、課程的定義和分類模式。

2、課程發展的要素、課程 文件。

3、國際著名音樂課程思想和方案。

4、國內基礎教育課程改革的思想和過程。

考核要求

了解課程的分類、功能、要素，相應的文本邏輯體系。了解國外音樂課程思想和方案以及國內基礎教育課程改革的過程和重要的課程文本。思考并表述課程改革現狀對自身素質和能力的要求。

9、音樂教育評估的原理和實踐

教學要點

音樂教育的評價和測量工具的工具、類型、用途和實施過程；國內外音樂教育評價的新觀念和新方法。

教學時數

2學時

教學內容

1、測量的基本知識。

2、測驗的類型。

3、音樂教學的傳統評估方式。

4、評估方式的更新。

5、教學方案的評價。

6、音樂教師的評價。

考核要求

了解音樂教育的評價和測量的工具及其類型、用途和實施過程；了解國內外音樂教育評價的新觀念和新方法，在自己的發展中運用相冊式自我評價的方式。

10、音樂教育研究

教學要點

研究型教師的意義；研究方法的類別、用途；研究的課題和研究設計。

教學時數

4學時

教學內容

1、研究型教師和研究的價值。

2、研究文獻的檢索和解讀。

3、研究的類型、方法和適用范圍。

4、適用于課堂教師的研究方法（行動研究、教育敘事等）。

考核要求

了解研究方法的類型、方法及其適用范圍；在理解主要研究方法的功能基礎上，設計自己的研究方案，并體現出1定的研究構思的獨特性。

101、教師教育及其發展方向

教學要點

教學專業化；音樂教師標準及其評估的趨勢。

教學時數

4學時

教學內容

1、教師教育專業化及其發展歷史。

2、音樂教師教育的國際國內動態。

3、教學的科學、藝術和技術。