哲學倫理學范文

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篇1

    關鍵詞:政治哲學;倫理學;政治與道德的關系

    在西方學界,政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的,而在我國學界,政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國,政治哲學仍然屬于新興的研究領域,這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中,厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題,同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解,更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來,政治哲學與倫理學的關系,簡單地說,就是政治與道德的關系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值,因此對“善”的追求和對“正義”的追求,無論是在倫理學中還是在政治哲學中,都是緊密地交織在一起的,表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學:道德與政治的直接同一

    無論是在中國古代哲學中,還是在古希臘哲學中,有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分,或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說,從其主要內容上看,就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中,政治的最高境界同時即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非,而且會造成政治秩序的混亂,并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的;人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。《詩》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標,也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準,政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識問題,關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來,一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成,即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時,正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德,而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應當是“善”的,“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分,每個人的靈魂也有三種品質,這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧,理智起領導作用,激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛,這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內秩序井然,對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以,他在《政治學》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來,所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩,因為事實公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

    在古代哲學中,政治哲學之所以從屬于倫理學,大致有如下幾個方面的原因:

    其一,就建立和維系社會生活秩序而言,習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中,成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范,因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

    其二,在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者,就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠將“善”作為自己的執政標準,他們不看重淺近的物質利益,也不在乎手中的權力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

    其三,政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向,而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說,倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎,具有絕對意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學:道德與政治的疏離

    在歐洲傳統政治學說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀,由于宗教神學和羅馬教會的強權統治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態,即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而,到了中世紀末期,教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等,使人們越來越難以看到,也越來越難以相信政治統治的良善本性,并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

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一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。

在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。

他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦（國家）主要由三個階層的人構成，即統治者（護國者）、輔助者（保衛者或武士）和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”[4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”[4](5)

在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把國家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。

這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。”[6]按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。

因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”[7]

霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財產制度的產物（如盧梭），私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道，誕生了作為實證科學的政治學。

三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據

當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。

從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是（以基本結構形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”[8]

篇3

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

篇4

關鍵詞:科學精神;科學倫理精神;科學活動的主體;審美之維

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics;subjectofscientificactivity;aestheticdimension

隨著科學的迅猛發展及其向社會生活的各個領域的滲透,對于科學活動的主體而言,逐漸生成了科學倫理精神。作為科學活動主體精神氣質的科學倫理精神,不僅凝結著科學活動主體在認知之維上體現的求真精神和在臻善之維上體現的臻善精神,而且還蘊涵科學活動的主體的求真精神和臻善精神的結合——達美精神,進而形成了科學倫理精神的審美之維。筆者在探討科學倫理精神的審美之維時,首先追問科學倫理精神何以可能,進而追問科學倫理精神的審美之維何以可能以及科學倫理精神的審美之維的內涵是什么。通過這一系列的追問對科學倫理精神的審美之維作一探索。

一、科學倫理精神何以可能

科學倫理精神何以可能?首先必須弄清生成科學倫理精神的兩個不可或缺的“基因”——科學精神與倫理精神,以及科學精神與倫理精神何以契合。

什么是科學精神?筆者以為,科學精神也有廣義與狹義之分。狹義的科學精神往往與求真有關,主要是在認識論的視域中。梁啟超認為:“教人求得有系統之真知識的方法,叫做科學精神。”[1]有學者將其概括為“勇于去偽存真的那種執著的求真、求實、求真知的精神”[2]117。可見,狹義的科學精神不僅包括尊重事實和真理的態度,探求真理的方法,勇于懷疑和創新的精神,而且也包括堅持真理、探索真理的執著情感。然而,隨著科學的迅猛發展,科學活動由個體發展為科學共同體,科學、技術由分立型到一體化,科學評價由價值中立到與價值相關,原來狹義的科學精神向廣義的科學精神延伸不僅有其可能性,而且具有內在的必然性。正如法國著名的學者讓?拉特利爾所指出的那樣:“今天,科學不再只是獲取知識的方法,也不再只是知識體系,而是極為重要的社會文化現象,它決定現代社會的全部命運,并正在向我們提出極為嚴峻的問題,……科學對于現代社會最深遠的影響主要可能并不是——當然也不是直接地——來自于科學所提供的關于實在的陳述,而是它以大量的設備器械和實踐的形式造成了外部的投影,我們自身的存在陷于其中,不論我們愿意與否,它直接地決定了我們的生活方式,間接地決定了我們對價值的陳述和價值系統。”[3]就廣義的科學精神而言,它不僅關注求真,而且注重臻善。這樣科學精神就由認識論擴展至價值論,由關注認知方式到認知方式和行為方式的相互聯系。美國著名科學社會學家R?K?默頓從科學社會學的視角指出:“科學的精神氣質是有感情情調的一套約束科學家的價值和規范的綜合。這些規范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助與習俗的價值而獲得其合法地位。”[4]劉大椿則從科學精神與人文精神的相容性出發,認為“科學精神包括懷疑一切既定權威的求實態度;對理性的真誠信仰,對知識的渴求,對可操作程序的執著;對真理的熱愛和對一切弄虛作假行為的憎惡;對公正、普遍、創新等準則的遵循”[5]。由此,可以將科學精神概括為:是科學活動主體在一定的社會和文化格局中,經過科學活動的長期陶冶和磨礪積淀而成的價值觀念、認知方式和行為方式之總和。[6]與此同時,廣義的科學精神,不僅體現在科學共同體之中,而且還表現為科學活動主體對科學成果合理應用的關切,對人—社會—自然系統的責任感和使命感。愛因斯坦曾經說過,在我們這個時代,科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任,因而要使自己一生的工作有益于人類“只懂得應用科學本身是不夠的,關心人本身,應當始終成為一切技術奮斗的主要目標,關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些未解決的重大問題,用以保證我們的科學思想的成果會造福人類,而不致成為禍害”[7]。在這一意義上,廣義的科學精神實際上已超越了科學自身的視域,進入了科學與社會、科學與人、科學與人—社會—自然系統的關系之中,進而生成為一種科學倫理精神。

關于倫理精神,筆者以為,也有廣義與狹義之別。[8]狹義的倫理精神主要關涉的是人與人、人與社會、人與自身的倫理關系,它是一定社會內在秩序的體系,它體現了一定社會的人們如何安頓人生,如何調節人的內在生命秩序,同時它又體現了一定社會“人倫關系、倫理規范、倫理行為的價值取向”,因而是一定社會或民族社會生活的內在生命秩序的“設計原理”及其倫理品性的生長過程。[9]正像科學精神是歷史生成的,其內涵也在歷史生成過程中不斷發展變化的一樣,倫理精神在歷史生成過程中,其內涵在不斷深化。由于倫理精神具有一定的民族性,因而,對于不同的民族,其倫理精神也有一定的差異。隨著科學的迅猛發展及其成果的廣泛應用,其負效應突出地表現在人與自然(環境)關系的惡化,科學的倫理問題、環境的倫理問題使人應接不暇,不僅直接影響了人生的安頓,更重要的是擾亂了人的內在生命秩序調節:一方面,由于資源的匱乏、環境的污染,不僅影響了當代人的內在的生理生命秩序的調適,而且影響人類生命的延續即代際倫理關系及其可持續發展;另一方面,由于基因技術、生殖技術的發展不僅挑戰了傳統的“自然生命神圣”觀,而且對原有的以血緣關系為基礎的家庭人倫關系提出了嚴峻的挑戰,即從思想觀念的層面影響了人的內在生命秩序調節。這樣,作為“一定社會內在秩序的體系,體現了一定社會的人們如何安頓人生,如何調節人的內在生命秩序”的倫理精神不能僅僅關注人與人、人與社會、人與自身的倫理關系,而且也要關涉人與自然的倫理關系。因此,狹義的倫理精神必然向著廣義的倫理精神伸展。廣義的倫理精神不僅是一定社會內在秩序的體系,而且它體現了一定社會的人—社會—自然系統的內在秩序的協調狀況;不僅體現人的目的——人們如何安頓人生,如何調節人的內在生命秩序,同時能認識和體悟自然的目的——自然包括人在內的生態價值、人在自然中的地位,人對人—社會—自然系統的內在秩序的責任與使命,進而確立相應的倫理規范和倫理行為的價值取向。這樣,為科學倫理精神的生成奠定了倫理底蘊。

總之,在科學技術高度發展的條件下,人與自然的關系直接制約著人的發展和社會的發展。原來關于人的發展的社會要求和價值取向,包括對理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融進了人與自然關系的內涵,進而使科學精神與倫理精神的內涵越來越具有互滲性:科學精神蘊涵了科學與社會、科學與人、科學與人—社會—自然系統的倫理關系,因而具有了倫理的意蘊,倫理精神包括了人與自然關系方面的科學—倫理內涵。正是在科學精神與倫理精神的契合中,生成了現代科學倫理精神。現代科學倫理精神的生成是科學精神與倫理精神發展的傳承性與互滲性的統一,發展的階段性和連續性的統一,革故與鼎新的統一。它體現了“一代代人,一個個人用自己有限的認識能力,去認識外在的無限的存在,包括這些無限存在中包含的客觀規律和客觀變化”[2]116。

二、科學倫理精神的審美之維何以可能

科學倫理精神的審美之維何以可能?不僅要追問科學倫理精神何以可能,而且要追問科學倫理精神具有怎樣的內在結構。由于科學倫理精神是科學精神與倫理精神的契合,因此它蘊涵著三重之維:認知之維、臻善之維和審美之維。

作為認知之維的科學倫理精神更多地體現在科學知識生產的過程中,即包括探求和獲得真知的整個動態過程。它是科學活動主體在探索科學的漫長歷史發展中,特別是在近四百年來科學的發展中逐漸生成的。由于自近代以來(尤其是近代之初)探求和獲得真知即科學知識的生產過程一直是科學中的顯學,或處于顯學地位,因而人們常常把求真與科學等同,或者說把探求和獲得真知看作科學,甚至是科學的全部。進而,作為認知之維的科學倫理精神被學者們探索、分析研究和論述得最多、最為充分。而長期以來,狹義的科學倫理精神即指認知之維的科學倫理精神,正如李醒民指出的那樣,科學的實證精神和理性精神是科學的鮮明標識,因而“是科學的精神價值的最根本的構成要素”[2]98。

作為臻善之維科學倫理精神,是科學活動主體對科學的迅猛發展及其成果的廣泛應用,負效應突現的倫理反思的過程中生成。它蘊涵了科學活動主體的臻善精神和實踐理性的行為意志,通過科學活動主體的科學態度和科學研究中的社會目的表現出來,從倫理學的視角看,包括科學活動主體臻善的德性精神和科學活動的倫理精神。由于科學態度“是由社會的、或者個人的道德因素所提供的。科學研究中的社會目的,也是由社會提供的。科學成果的使用價值,體現著社會的一般利益;科學成果的交換價值,則是個人或者小集團取得個人利益的途徑”[2]163。因而作為臻善之維的科學倫理精神蘊涵了科學活動主體對利益的道德抉擇。

作為審美之維的科學倫理精神之所以可能,與科學倫理精神蘊涵的認知之維——求真精神和臻善之維——臻善精神有著內在的關聯。因而,追問科學倫理精神的審美之維何以可能,首先需要從哲學視閾透視美與真、善的關系。

就美與真、善的關系而言,康德和黑格爾曾經在學理上進行了深入的探索。康德指出,美總是蘊涵著快適,而對于善的愉快是和利益興趣結合在一起的。他說,“善是依著理性通過單純的概念使人滿意”[10]43;而關于幸福則是“生活里的最大總數的(就量和持久來說)快適,可以稱呼為真實的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看來,真善美之間總是相互聯系。黑格爾則著重從真與美的關系中揭示了其內在的關聯性。他曾對美下了這樣的定義:“美就是理念的感性顯現。”[11]158因為在黑格爾看來,在嚴格意義上,真與美有分別。因為說理念是真的,是符合它的自在本質與普遍性的,并且將其作為思考的對象。而作為思考對象的不是理念的感性的外在的存在,而是這種外在存在中的普遍性的理念。同時這一理念“也要在外在實現自己,得到確定……自然的或心靈的客觀存在”。然而,“當真在它的這種外在存在中是直接呈現于意識,而且它的概念是直接和它的外在現象處于統一體時,理念就不僅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美與真是一回事。這就是說,美本身必須是真的”[11]155。

就科學倫理精神而言,它蘊涵了科學活動主體內心的對自然內在聯系與規律的尊重,對科學及其研究成果的誠實、誠信精神,對社會發展與人的完善的自覺的道德責任,對科學發展的崇高使命,對人—社會—自然系統協調發展的關切感與義務感,而且將這種內在的認知之維、臻善之維“在外在實現自己,得到確定……自然的或心靈的客觀存在”,而且將其“直接和它的外在現象處于統一體”,從而生成了科學倫理精神的審美之維。正如馬斯洛指出的那樣,“美必須是真的、善的、內容豐富的”,美與善作為“存在價值不是一堆互相分離的枝條,而是一塊寶石的不同側面”[12]。科學倫理精神作為科學精神與倫理精神的契合,不僅體現了真與善的內在聯系,更彰顯了真、善與美相互貫通的審美之維。

李醒民將科學美表述為:“實驗美、理論美和數學美。實驗美包括實驗現象之美、實驗設計之美、實驗方法之美、實驗結果之美;理論美包括描述美、結構美、公式美;數學美包括理論數學表達的質樸美、和諧美、對稱美和涵蓋美。”[2]102實際上,作為審美之維的科學倫理精神所關涉的科學美,作為一種理性美不僅體現了科學活動主體將科學原理、科學規律(定律)這些真的理念“直接和它的外在現象處于統一體”中,使真在“這種外在存在中是直接呈現于意識”,而且與人的完善、推進人—自然—社會的可持續發展緊密關聯,體現了“生活里的最大總數的(就量和持久來說)快適,……甚至最高的善”。

三、科學倫理精神的審美之維的內涵

科學倫理精神的審美之維是自然的審美之維和創新的審美之維的有機統一。

科學倫理精神自然的審美之維也可稱為科學倫理精神審美的客體之維,因為這里所說的“自然”是指科學活動主體探索研究的對象,它具有客觀先在性,即它的存在是客觀的、不以科學活動主體的意志為轉移。在這種審美之維上表現的科學達美精神,具體體現為,科學活動主體對自然物或現象的表現形式、內在結構、運作規律、相互聯系與相互制約性的好奇驚異、敏銳感悟、執著追求、不懈探索,進而生成獨特的美學透視、美感領悟和審美直覺。因為這些自然的感性的客觀的因素在科學倫理精神自然的審美之維中,并不保留它的獨立自在性,而是通過科學活動主體獨特的美學透視、美感領悟和審美直覺要把自然物或現象所存在的直接性揚棄掉,進而自然的客觀存在及其客體性與科學美的理念相統一。這樣,就使科學美“既不是困在有限里的不自由的知解力的對象,也不是有限意志的對象”[11]156。從認識的視角看,這種科學活動主體的美學透視、美感領悟和審美直覺的對象不是被看作以一定方式存在著的個別的事物即它是與科學活動主體美的理念無關的客觀存在,或者它與其他事物的千絲萬縷的聯系也僅僅是外在的。作為科學活動主體的審美對象,它是“讓它所特有的概念作為實現了的概念顯現于它的客觀存在,而且就在它本身中顯出主體的統一和生動性”[11]158。因此,這種審美的對象從向外的方向轉回到其自身,在科學活動主體的審美觀照中,“就把它的不自由和有限變為自由和無限了”[11]158。由于科學活動主體在科學倫理精神自然的審美之維中,必須堅持從實際出發,反映自然本身的內在聯系與規律,因而在審美中,其主觀欲念退隱了,進而把自然對象看成獨立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格爾認為,“審美帶有令人解放的性質,它讓對象保持它的自由和無限,不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。對于審美對象而言,它未受到科學活動主體的壓抑,也未受到其他外在事物的侵襲和征服。由此,在科學理論創新美中所表現的科學達美精神為,追求體系的自恰美與簡潔美;注重理論的明快美與練達美;關注原理的統攝美與貫通美。

科學倫理精神審美的創新之維也可稱為科學倫理精神審美的主體之維,不過,這里所說的“主體之維”不是指科學活動主體在創新過程中的主觀性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的對象所具有的客觀先在性的前提下,對自然或研究對象的表現形式、內在結構、運作規律、相互聯系與相互制約性的美學透視、美感領悟和審美直覺的基礎上,進行的創新。正如莊子所說,“判天地之美,析萬物之理”,即對于科學活動主體而言,判天地之美,有助于析萬物之理。這正如康德所指出的那樣,這種“獨立的自然美使我們發現自然的一種技術,這技術把自然對我們表象為一個按照規律的體系,……這自然美固然不曾真正擴大我們對于自然對象的知識,但是仍然擴大了我們對自然的概念”[10]85。就科學倫理精神審美的創新之維的本質而言,在它所關涉的對象(科學理論、技術產品)里的美,無論是其概念及其目的,還是其外在的特性,豐富的復雜性和實在性,都顯得是從其本身生發出來,而不是由科學活動主體在創新過程中,以自己的主觀性或任意性外在的強加其上。之所以如此,正像黑格爾所說:“美的對象之所以是真實的,只是由于它的確定形式的客觀存在與它的真正本質和概念之間見出固有的統一與協調。”[11]160-161在科學理論創新美中,由于概念本身是具體的,體現它的實在也就完全顯現為一種完善的形象,其中個別部分理論、原理、規則、定律也顯出觀念性的統一和生氣灌注。體現了概念與現象的協調和理論的融會貫通。在技術的創新美中,產品的外在的形式和形狀不是與外在的材料相分裂的,或是強行使材料機械地遷就本來不是其所能實現的目的,而是按其質與形的統一,按其本身固有的形式,通過技術的創新美表現出來。無論是科學理論的創新美,還是技術的創新美,就其創造出的對象而言,盡管其各個部分已協調成為一定的觀念性的統一體,但就其各部分組成來說,還保留著它們獨立自由的形狀。這就是說,它們不是只有觀念性的統一,還具有其獨立自在的實在的面貌。因為“美的對象必須同時現出兩方面:一方面是由概念所假定的各部分協調一致的必然性,另一方面是這些部分的自由性的顯現是為它們本身的,不只是為它們的統一體”[11]161。這便是科學活動主體在創新審美之維上表現的科學達美精神。這種科學達美精神,如同特奧多?安德列?庫克在《生命的曲線》中所指出的那樣:“工程效率始終與美學相得益彰。……凡精巧之建筑,其設計基礎無不意味著純結構之美。”[13]2具體表現為,追求產品的品質美與外觀美;注重色彩的明快美與和諧美;關注造型的對稱美與別致美。

通過以上的探索,我們可以領悟到,科學倫理精神的審美之維生成既是科學發展的內在需要,也是科學活動主體內在需要,它是科學與求真、臻善、達美的內在相通性的高度概括與升華。它是認知之維、臻善之維“在外在實現自己,得到確定……自然的或心靈的客觀存在”,而且將其“直接和它的外在現象處于統一體”,體現了科學活動主體將美與求真結合,進而領悟自然美的真諦、創造技術美的奇跡、構筑藝術美的圣殿,因為“一座工程學的豐功偉績,無論其體積大小,在完成其應履行職責的同時,同樣要喚起微妙的美學情感。在這個方面,它與可愛的花朵或貝殼所激起的美學情感是一致的”[13]2,同時又將美與臻善結合即將科學美與推進人—自然—社會的協調、可持續發展和人的完善和全面發展相結合,進而使科學倫理精神具有永久的魅力。

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篇5

    近代工業文明以來,幾百年間,作為技術聚集化的物化負載的工程帶來的曾經在一定意義上被定義為經濟增長的發展,不僅使得近代以來的人類生活不斷豐足和富裕,拉著人類以奔跑的速度進入現代社會,也使得置身風險之中成為當今人類生存的持久的可能性狀態。無論技術多么進步、工程看起來多么復雜和完美,工程倫理規范讓我們無論怎么“做得好”,卻在技術進步乃至重大的技術突破的背后,常常隱藏著人類深深的擔憂:我們怎么才能“活得好”?以善為價值表征的幸福,需要人類怎樣作為?亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出了千年疑問:幸福(eudaimonia)是指一種人類所過的善生活(“活得好”),還是好的理性活動(“做得好”)?在他看來,“做得好”一方面是幸福人類生活的生成成分,另一方面,幸福是“值得欲求的實現活動”[3],這種活動自身就是幸福,“活得好”的幸福是以“做得好”的幸福為特征的。人類的工程實踐,其原初的也是最終的目的是為了快樂幸福地生活;人類社會發展的最高價值追求,是以最大多數人的幸福為幸福;以技術的不斷革新和復雜技術高度聚集的現代工程項目的運作為顯現的發展樣態,都不是目的,只是手段。被看作是人類幸福之學的傳統道德哲學,一方面追尋幸福生活的目的意義,另一方面也探尋如何實現幸福目的的價值方式或手段,明確了目的高于并先于手段。但是,近代以降,人類理性踏上了片面的科學主義歧途,物質至上幸福論構成了人類生存發展的唯一目標,目的漸漸被手段遮蔽,由此形成的傲慢物質霸權主義和絕對經濟技術理性,構成了近代以來人類生存發展和追求幸福的唯一目標。以“行為倫理準則”為具象的當代工程倫理,仍然主要龜縮在人類中心主義和物質至上幸福論的模式里,“將公眾的安全、健康和福利放在首位”[4],“始終如一地為公眾利益服務”[5];其理論闡發與構建也是以絕對經濟技術理性行動原則為主流方向,對工程活動的過程把握、對技術風險的評估大多是依據以往的經驗所進行的假設性判斷,倫理的目的只是盡可能避免這些“經驗”再一次發生。“行為倫理準則”的愈加細化,導致人們越來越重視在具體的工程環節中依據“手冊”指導規避眼下的道德兩難,卻難以及時評估工程整體對環境、社會以及未來的責任,并由此導致了人類生活實踐本能地漠視或排斥倫理理想和道德規范。現代的道德危機,是在一種“道德陌生人”狀況下思考道德可能性,道德和實踐的兩分、“做得好”與“活得好”的脫節,形成了當今工程倫理“何以有善”的貧弱,這不僅體現在整個世界范圍內的氣候問題、能源問題、安全問題等,也體現在全球生態進一步惡化,更體現為我們的實際生活呈現出“向善”的真空。工程倫理“何以有善”?我們必須轉變傳統工程倫理的單向度思維“我們應該服從什么樣的規則”為“我們應當如何生活”,“做得好”更要“活得好”。當下工程倫理思維的困境是過分依從規范,喪失倫理神性。道德是使人成為人的根本力量,唯有道德給人注入靈魂和神性精神,人才能成為完整的世界性存在者,才能“活得好”。若只盲目追求財富增長、物質幸福,就必然只關注世俗生活,形成一種絕對的世俗生活態度,這種生活態度必然造就出注重效用、追求“做得好”的工程倫理原則。在如此原則的引導和規范下,參與工程活動的共同體或每一個人,最重要的不是尋求人類的永恒福祉,而是改造世界;并且即使以尋求人類永恒福祉的名義去認識世界,也僅僅是由原來的目的變成了手段,行動、征服、創造才是至關重要的。人在這樣的世俗生活態度和行為原則支配的行動世界里,完全斷絕了與自然宇宙和生命世界之間的原初關聯和親密聯系,人最終成了由物質財富、感官欲望和享樂需求所裝裱起來的空心化的“人”,喪失了人的神性、靈魂、精神,喪失了對更大范圍之存在責任的承擔,也喪失了對人自身“活得好”的倫理期望。倫理學是以實存的人為起點,去構建人的應存方向與道路,并努力探求人實現“活得好”的方法和智慧。工程倫理也當以此為努力的價值方向,追求至全至美的善的生活與人生。

    “善”如何可能:形而下與形而上

    “工程倫理并不必然追求它自身的善,作為職業倫理的一部分,工程倫理是在社會禮儀中維持工程師的正直、利益和社會責任”[7]。美德倫理學在當代的復興,逐漸影響了近年西方工程倫理的研究進路,部分西方學者把工程之“善”區分為內在善和外在善,內在善“包括技術卓越性的標準和產生于個人教養的滿意度”,外在善“包括工程制品和財富”[8]。另有學者認為,“工程的特點決定了工程善是一種現實性、實踐性或物質性的善,是一種走向實際地改變世界的善,一種被‘應用’的善”[9]。然而,筆者認為,這只是工程之“善”形而下的方面,是工程的工具之“善”。從應用倫理的角度,工程之“善”的形而下的兩面———工具之“善”與人格之“善”并非彼此分離,二者應更確切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相關之維。布伯在其著作《我和你》(《Iand Thou》)中用我-它(I-It)關系和我-你(I-Thou)關系描述了人類的存在方式,這為我們對工程的人格之“善”提供了一種理解視角。我-它(I-It)世界是經驗世界,并且是以“人類生活的維持、救助和裝備”[10]為目的的有用的世界,工程師經常在這個經驗世界中開展職業行為,從事職業活動。我-你(I-Thou)世界以相遇(meeting)為特征,它是聯結自然和人類的世界,通過聯系而產生對自然、社會和他人關懷與責任的可能性。“我”有著多方面的規定,既是某一特定的工程師個體或某個具體的工程共同體,也是“類的本質的承擔者”[11];既追求工程活動的產品與財富,更意欲在行為活動中獲得自身存在價值的體現,追求“善”的生活。借用列維納斯“臉”(face)的隱喻,工程倫理的人格之“善”更進一步表征我-你關系中“我”對他者的責任意識,包含著揚棄人與自然、人與他人、人我之間的分離性、擴展存在境遇的意向。在人與自然的關系中,人對自然負有責任,自然與人共生共在,工程師不能因為暫時的利益向自然壓榨性索取資源,必須拋卻人類中心主義的狂熱和工具理性至上的虛妄,無條件地遵循人與自然和諧共存的責任。在人與他人的關系中,要求工程師在職業活動中必須時刻感知他人的需要,“運用同情心發展道德上可以負責任的技術”[12],時刻評估技術活動帶來的對他人的不愉快影響;樹立對公眾生命、健康和安全的責任意識,“對風險保持敏感性”[13],時刻規避工程項目引發的風險乃至災害性事故。在人我關系中,“我”以其自我本身多方面規定的完成為其指向,自我的責任更多地表現為工程人格之“善”的內在向度。從形而上的角度,工程倫理規范、規則的與時俱進、自我超越,還不是“活的善”;工程之“善”必須立足于生活的本原,不斷流動、自我更新,從認識走向實踐、從“理性”生長為“精神”。倫理道德是一種“關于善的價值的意識和理性,以及關于善的價值體系的形上理念和形上理性”[14]。工程倫理的規范、原則、意識不能僅僅追根究底于理論細節的完善,也不能只是工程師職業活動的倫理行為“手冊”,它必須具有外化為現實的品質和能力,由意識上升為意志,由理性邁向行為。如何完成“理性”向“精神”、認識向實踐的過渡?黑格爾或可提供解決這一難題的學術智慧。“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時,理性就成了精神。”[15]即,工程倫理的規范、規則、意識等“理性”必須與現實的社會生活相關,必須與人類創造文明社會的實踐活動的哲學邏輯相貫通,當與現實世界同一時,它就上升為精神。這內涵有二:其一,工程之“善”必須落足于生活的本原,“精神”必須是“理性”和現實世界同一;其二,“精神”是“行動著的理性”或“行動著的意識”,不僅是理性與行為的同一、意識與意志的同一,而且本質上是具體的、客觀的、現實的、行動著的“理性”。當“理性”上升為“精神”,這些外在的規范、規則、意識就轉化成工程之“善”潛在的和自在的“精神”。個別的、感性的倫理準則在具體的工程實踐中作為“單一物”被經驗地把握,透過“精神”的努力和“精神”的中介,揚棄自身的個體性與多樣性,向作為共體與本質存在的“倫理現實”皈依,工程之“善”就達到了“單一物與普遍物的統一”,工程倫理因而具有了自在又自為的精神氣質。

    “善”之必然:自由與幸福

    在現代工程實踐中,工程倫理以“行為倫理準則”的方式規范、引導、約束著我們當代工程活動的發展和目標,也要求工程師必須熟悉自身社會角色的倫理責任,促進負責任的工程實踐。在這個意義上,工程倫理可以被稱為“預防性倫理”,通過預見尚未引起注意的不同種類的可能導致倫理危機的問題,要求參與其中的每一個人敏銳反省工程運作的具體環節,從而做出合理的倫理決定,以避免可能產生的更多的嚴重問題。然而,工程在一次次征服自然的限定的瘋狂成功中,一次次地膨脹了人的欲望,而且當我們渾然不知的時候,工程走向它的反面,倫理之于工程的“預防性”意義支離破碎。基于當代人類道德生活及其世界圖景的日趨豐富與復雜所帶來的日益增長的張力,我們必須正視工程實踐帶給倫理理論的日益復雜、具體乃至日趨技術理性化的挑戰,回歸倫理學對人之實然存在的價值制約,對人之應然存在方式的價值關切和對人之必然存在的價值激勵。倫理學的核心是人存在的意義與行為的合理性。從實然角度看,工程倫理要成為完美完整的“行為倫理準則”是不可能的,技術的不斷創新,工程的不斷革新,人類文明生活創造之于人類道德觀念或倫理規范原則具有持續不斷的挑戰性和前沿性,倫理與工程實踐這兩個方面始終存在著一種張力,在這種張力下,若倫理學理論不能與時俱進,則必然日益顯現出“何以有善”的貧弱。從應然的角度看,工程倫理的準則、原則一旦產生,就必須指導和規范人類的工程活動,并以其密切關注現實、不斷自我超越的“理性”涵育現代工程倫理的“精神”。這其中蘊含的一個目的是:要將工程倫理對“善”之追求的可能性變為現實,使人能夠過上“好的生活”,面向未來的自由而幸福的生活。這就是工程倫理之“善之必然”。一方面,傳統主流倫理學對自由的考察與追問都是立足于“人”本身并以“人”為絕對視閾,關于自由的道德哲學審查,代表性的思想有先天“意志”(康德)、“本原沖動”(費希特)或天賦“人性”、“人權”(洛克、盧梭)等,這些過于抽象、單一的思想在人類工程發展實踐中,恰恰造就了人的自我孤立和在與宇宙自然的共生共在進程中的自我狂妄與自我蒙昧。道德是人之為人的內在規定,也為人在與世界及其一切存在者自在與互存中為自己規定了主體性、能動性、實踐性,從而呈現出一種“向善”的內在規范力量和引導作用。人在工程活動中不斷推動技術的突飛猛進,技術化生存下的自由蘊含著不斷自我超越的創造機制,不僅張揚著一種積極、創新的力量,也使“我們的發展速度越來越快,但我們卻迷失了方向”[16]。工程倫理所倡導的“善”正是面對傳統規范倫理的衰微和倫理“手冊”的低效,在這種更為嚴峻的工程發展現實的壓力下,轉變在社會生活實踐和工程活動中對“規則”的依賴,正視責任之于人的自由生存與發展的內在本質,啟發人對真正“好的生活”的信仰與追求的動力。從而,“善之必然”所意指的自由,內含一種自我秩序的約束機制,一種自我穩定和人-自然-社會相互穩定的共生與互生的力量。“善之必然”彰顯了人在工程實踐中的自由意志,它融會貫通了人的主體意識、能動信念、實踐要求和對人、社會、自然的責任,既把人之為人的完滿存在之最高目的內化其中,又確立工程倫理所倡導的“善”從實然向應然狀態的展開,并朝向必然的幸福生活的理想。另一方面,從實質的意義上看,善的追求總是內含著對幸福的向往;略去或疏離了幸福,工程之“善”便不免流于抽象化和虛幻化。在實踐的層面上關注工程的發展,便不能不涉及幸福的問題。以人過“好的生活”、以人的完滿

篇6

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學具有了雙重內涵：既是關注人文、提倡道德精神，強調人生價值、和諧人際關系的生命哲學，又是具有內在超越、終極關懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學是否已經完成宗教化。本人對這一問題的認識有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教。現在看來，這個認識很不夠，不符合歷史的發展。現在我認為：儒學演變為道德宗教，已經成為歷史事實。我們應該實事求是地承認：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結構本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學者關于儒學是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。

第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典。……儒學演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的。……儒家的經典既有哲學的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。

三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實

據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義

關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。

認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：

第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統文化豐富內涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？

篇7

一、關于法哲學與法理學的爭論

關于法哲學與法理學的關系，國內外學術界的認識非常不一致，在國外，自上個世紀70年代以來就存在著法哲學與法理學分合之辨。[1]（P51）自90年代以來，國內學術界對這兩者的關系也進行了探討，但認識非常不統一，主要有三種不同的觀點。一種觀點認為兩者沒有什么區別：他們認為普通法系國家的學者習慣于使用法理學一詞，而歐洲大陸法系國家的學者習慣于使用法哲學一詞。[2]（P5）有人認為這種區別的始作俑者是日本的法學家穗積陳重，他于1881年在東京帝國大學法學部講授“法論”時，由于受當時經驗主義和實證主義法學思想的影響，他認為當時流行日本的“法哲學”名稱的“主觀性”和形而上學氣味太重，主張以“法理學”這個譯名代替“法哲學”這個譯名，并在日本史上第一次開設了法理學課程。[3]第二種觀點認為，法哲學與法理學是兩種不同性質的學科，它們各自思考的對象是不同的。如有學者認為法理學是一門知識的學問，法哲學則是智慧的學問，認為“法哲學與法理學是兩碼事：法理學以對現象的學理描述為其基本精神，而法哲學則以對法律現象、法律觀念的哲理思辨為其基本精神。”[1]（P69）也有學者認為，法理學可被看作是法哲學的一個特別的式樣或一個階段。[1]（P50）還有學者認為法理學與法哲學屬于不同的理論層面。法理學主要是為了指導一個國家的法制建設，使立法、執法、司法工作有一個統一的和明確的指導思想，以保證法律有效地落實在人們的行動中。法哲學研究則要探索所有法的本質、發展和發展趨勢。第三種觀點，也是大部分學者主張的觀點，認為兩者思考的對象相同，但各自思考的視角、深度不同，兩者既有區別又有聯系。如呂世倫、文正邦主編的《法哲學論》認為法理學有廣義與狹義之分，狹義是指以研究實證法律為對象的法律學（黑格爾語），或者叫作法學基礎理論或可叫作法學原理；廣義則是指可以包括法倫理學、法學、法學等理論學科甚至某些基礎性法學學科在內的一個學科群，以顯示法理學與法哲學的區別和聯系。[4]（P49）還有部分學者認為，“法理學，簡單地說，就是用哲學研究和說明法律根本問題的學科”[5].許多學者還注意到法哲學與法理學都是法學的理論學科，它們都以法學的一般現象作為自己的研究對象，但由于考察中角度不同及運用方法上的差異，自身的使命和任務就不同。法哲學注重批判，法理學注重建設；法哲學自覺重視對自身的反省，法理學注重體系的建構；法哲學注重對法理念的不斷追問，法理學則把法哲學的研究成果當作應然的概念加以接受并以之為自身體系的邏輯前提。[6]此外還有學者認為法哲學與法理學的區別主要是研究的范圍與角度不同。法哲學與法理學是相互滲透與促進的。[7]

法律是人類社會的特有現象，人們對這種現象進行理論的思考、反思，形成了各種法學理論。勿庸置疑的是，英美法系大多用jurisprudence（中文常譯為法理學）來表達這種理論；大陸法系則大多用legalphilosophy或philosophyoflaw（中文常譯為法哲學或法律哲學）來表達這種理論。jurisprudence一詞主要有五種解釋：1 法學；法律學。2 法學的一個分支。3 法律體系。4 （民法中）法院的裁判規程；判決錄。5 法律知識；法律技巧[8]（P958）。它與legalphilosophy（在一般人眼里，philos ophy是純粹思辨的、抽象的和超驗的）還是有一定的區別的。這種區別不能簡單地歸結為用詞的不同，因為這兩個詞的外延和內涵不盡相同，所以不應該將法哲學等同于法理學。也不能歸結為兩種性質不同的學科，因為它們都是關于法律這一社會現象的理論，只不過是從不同的角度或用不同的方法來研究法律。大部分學者注意到了它們之間的聯系和區別，但大多是從傳統哲學與法學之間的聯系或區別這一視角來說明這兩者之間的關系，而沒有看到這兩者之間的差異主要是一種哲學思維方式之間的差異，這是一種深層次的根本性的差異。

盡管“法哲學”和“法理學”在不少法學理論家的著作中是當作同一個詞來運用的，如美國的法學家博登海默的代表作就命名為《法理學法律哲學與法律方法》，英國的早期法學家奧斯丁將他的講演集命名為《法理學或實在法哲學講演集》，當今德國法學理論家考夫曼將其著作稱為《當代法哲學與法律理論導論》。但從傳統上看，英美法系選用“法理學”和大陸法系選用“法哲學”分別作為自己的法學理論，這不僅僅是個名稱的不同而已，這兩者的區別乃在于各自的傳統哲學思維方式的不同。甚至可以說，這種傳統的哲學思維方式已貫穿在各自的法律實踐中。例如，眾所周知，英美法律的特征是判例法，它以案情為依據，由法官歸納出其中的規則，以后的法官處理類似的案件時，或者依先前的規則為依據，或者依據新的情況引出新的規則。它具有“摸著石頭過河”走一步看一步的經驗論特征。而大陸法系則相反，他們認為法典是高度抽象的理性化的產物，因而是可靠的，只有根據法典作出的判決才是公正合理的，這具有“照章辦事”不越雷池一步的唯理論色彩。

此處所謂的傳統哲學主要是近代以來的哲學，主要是源于英國的經驗論和源于歐洲大陸的唯理論。黑格爾以后的主義思潮是經驗論的繼續，人文主義思潮主要是唯理論的繼續。它們對西方的法學理論有重大的影響，但并沒有對法律實踐模式產生很大的影響。通過對比兩種哲學思維方式及其對各自法學理論影響，我們可以清晰地看到法哲學與法理學之間的差異。

二、兩種哲學思維方式及其對法學理論的影響

在人類的發展中，哲學對于包括法學在內的各門知識的發展有著重要的影響。[9]（P649）因為知識的積累和更新工作是由人去做的，而一定的人們總是在該時代的普遍的思維方式指導下去積累和更新知識的。“所謂普遍的思維方式，就是這個時代占主導地位的哲學思想。”[10]（P10）而在西方哲學的歷史上，經驗論和唯理論這兩種思維方式影響了西方人對包括法律在內的各種領域的認識。

經驗論又稱經驗主義，它認為我們所有的知識來源于感覺經驗并通過經驗而得到說明。它在不同的歷史時期有不同的表現形式。古希臘時期的伊壁鳩魯主義可以說是經驗主義的最早形式。在近代這種思維方式流行于英倫三島。“這與英國素有貶斥繁瑣玄思，倡導科學實驗的傳統和崇尚工匠學問的風氣有關”[11]（P157）。弗蘭西斯·培根是這一哲學的始祖，他開創了經驗論的認識原則，認為知識是以感官為起點的，認識的成果要以經驗來驗證，且提出了實驗證實原則，主張通過實驗的驗證來彌補感官經驗的不足。此外，他創立了科學歸納法。這種方法是以經驗事實為基礎，以清除理性主義所帶來的謬誤，培根認為這是惟一的科學的認識方法。由于他重視經驗，所以也決定了他輕視理性，他說：“決不能給理智加上翅膀，而毋寧給它掛上重的東西，使它不會跳躍和飛翔”。后來的霍布斯、洛克、貝克萊、休謨等都不同程度發展了經驗論原則。到了19世紀40年代實證主義則在英國廣為流行，它作為科學主義思潮的源頭，其思想淵源則來自于近代的經驗主義。[9]（P1）約翰·穆勒和赫伯特·斯賓塞主張一切知識必須建立在來自觀察和實驗的經驗事實的基礎上，經驗是知識的惟一來源和基礎。而美國是一個移民國家，曾是英國的殖民地，它的思想主要受英國的經驗論影響。其土生土長的實用主義就是經驗論的變種。實用主義也同樣是以經驗為核心，只不過是賦予了經驗以更寬泛的理解，這種經驗論側重于生活、行動，主張以一種開拓精神來理解世界。

唯理論與經驗論是相對的。它認為感覺經驗是不可靠的，只有理性才能為科學知識提供堅實的基礎。我們的知識只能從理性固有的先天要素中演繹而來。古希臘時期的柏拉圖的理念論是其早期代表。在近代，法國的笛卡爾是這一思維方式的奠基者。他通過普遍懷疑的方法來尋找知識的可靠基礎，最后他把知識的立足點奠定在“我思故我在”這一基本原則上，并由此出發而論證了世界的可靠性和上帝的存在。康德把理性解釋為一種建立在“絕對命令”之上的、以“本體”為認識對象的思維能力，這是人所具有的先天認識能力。黑格爾則極力貶低經驗，把理性（絕對精神）抬高到極至。在他看來，經驗“是指直接的意識和抽象推理的意識而言的”[12]（P52），它只不過是理性的一個環節而已。哲學的立足點不能是經驗，而只能是理性。

兩種不同的哲學思維方式影響了英美思想家和大陸思想家對法律現象的理解。英美法理學深受經驗論影響。這種法學理論主要使用經驗論的方法來考察和分析法律。曾做過經驗論開創者培根的秘書的霍布斯雖然多次出訪歐洲大陸，深受大陸理性思潮的影響，并系統地論述了以契約論、正義論為特征的自然法理論，但在法律問題上則明顯地受到經驗論的影響，他認為“吾人可得國法這定義焉，即國法者，乃國家對一般人民之命令，由口說，或文字，或其他顯明之符號，以表示之規則，用以分別是非，指示從違者也。”[13]（P200）他對法律的這一定義可以說是實證主義法學和分析法學的先驅。[14]（P49）當經驗論原則發展到休謨那里，盡管這一原則用來解決知識的可靠性受到了質疑，但這并不影響他用經驗論原則來探討包括法律在內的知識問題。休謨的名著《人性論》的副標題就是“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”，他在這本著作中充分地討論了法律、等問題，這足見經驗論對休謨思想的影響。作為科學主義思潮源頭的實證主義雖由法國的孔德創立，但卻流行于英國。所以在實證主義流行的英國，出現了分析實證主義法學是不會令人感到奇怪的。英國的邊沁和奧斯丁是分析實證主義的鼻祖。這種法學思潮曾在第二次世界大戰前盛極一時。美國的法理學如同其最初的移民一樣來源于英國。美國歷史上最有名的法官之一霍姆斯的著作《普通法》可以說是實用主義法理學的典范，他認為“法律的生命不在于邏輯，而在于經驗”，而他所謂的經驗就是法官在遵循先例的前提下，充分根據變化了的社會生活，給予先例以新的生命，[15]（P279）以與英國那種嚴格遵循先例規則相區別。霍姆斯對經驗的這種理解與美國實用主義大師詹姆斯、杜威等思想家對經驗的理解如出一轍，他們都把經驗解釋成人和環境相互作用的統一體。有機體對環境的適應，而環境的變化又反過來作用于有機體及其活動，“這種行為與環境的密切聯系，就形成了我們的經驗”[11]（P66）。

而歐洲大陸的法學理論，即法哲學深受唯理論的影響。法哲學是以理性主義的方法或者說用抽象的思維方法來考察法律的。古羅馬的斯多葛派就認為，理性作為一種遍及宇宙的變世力量，它是一切真理和權威的來源，自然也是法律和正義的基礎。著名的法學家西塞羅傾向于把自然和理性等同起來，認為理性是宇宙中的主宰力量。在他看來“真正的法律乃是一種與自然相符合的正當理性；它具有普遍的適用性并且是不變而永恒的。”[14]（P14）智者的理性和思想應當是衡量正義與非正義的標準。隨著時代的發展，在以理性作為法律的根本指南的同時，理性的具體也是不斷地變化的。歐洲大陸的法學家對此作出了他們自己的探討。法國的孟德斯鳩認為法不是來源于“神的理性”，而是來源于他所謂的“根本理性”，這種根本理性是不同事物的性質必然產生不同的關系及其相適應的法這樣一條根本規律。在《論法的精神》這本書中，他認為氣候、土壤、宗教、貨幣、道德等諸多因素形成了一般的民族精神，這種民族精神就是一種根本理性。法律就是這種精神的產物。而德國的法哲學顯得尤為理性化。康德就認為法律最終要服從于道德這樣的普遍理性，而這種普遍理性就是康德所謂的“絕對命令”，法律的合理性就存在于對理性、正義的追求之中。而最早使用“法哲學”這一詞的黑格爾則是從歷史理性中來考察法律，他認為法律或者說實在法是法的理念的產物。這種理念就是自由意志。他說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。”[16]（P1）二戰后，那種強調法律只關注“實然”而不關注“應然”的純粹法學理論遭到人們的拒絕。而歐洲一大批法學家如意大利的G·D·韋基奧、德國的R·施塔姆勒和拉德布拉魯赫及法國的狄驥等將分析實證主義所拒絕的“理性”、“正義”等價值因素又重新引入了法學這塊領地。當薩維尼倡導歷史法學派后，法律又被認為是民族精神的產物。學者的任務是研究記錄，從中提取真正代表民族天賦的規則和原則，拋棄偶然性產物。這種規則和原則是法律的基礎，是內在于法律中的精神。

如果說經驗論和唯這兩種思維方式決定了兩種不同的法學理論的，這兩種哲學思維方式也了各自發展的背景及概念，甚至是法律實踐。關于這些法學理論上的差別，美國法學家赫格特（J·E·Harget）曾以大陸法系的德國為代表和以普通法系的美國為代表指出了這種差別所在，在他看來，這種差異可歸納為九個方面。德國的法學理論表現為：“①高度抽象化的理論，②以法律秩序為中心，③要求理性化，④系統的必要性，⑤謀求解決辦法，⑥法院適用法律，⑦法律，⑧學術（科學）定向，⑨法院主要功能在于執行國家政策；而美國的法學理論表現為：①低水平抽象化，②以法律訴訟為中心，③對理性化的懷疑，④系統并不重要，⑤謀求好的辯論，⑥法院創制法律，⑦法律技術，⑧實踐定向，⑨法院主要功能是解決案件。”[17]

三、法學理論離不開哲學語境

歷史上各種唯理論和經驗論都有一個共同的特點，那就是認為知識有其客觀基礎。經驗論者認為知識的客觀基礎是經驗，而唯理論者認為知識的客觀基礎是理性或先天的公理。但這種思維方式在上個世紀60年代后期以來受到西方后思潮的猛烈抨擊。后現代的代表人物盡力消解傳統哲學，例如法國的德雷達就主張將哲學消融于文學之中，美國的羅蒂主張取消他所謂的“大寫的哲學”。實際上，后現代思想家所主張消解的哲學即傳統的以知識論為核心的、高居于其他文化之上的傳統哲學。這種哲學的典型代表就是唯理論和經驗論。在后現代思想家看來，根本就不存在“本質”或“基礎”之類的東西。他們認為傳統的思維的方式只不過是一種在場的形而上學，這種形而上學把人類的心靈比喻為一面能正確反映客觀外在世界觀的“之鏡”，但這只是一種沒有根據的比喻而已。后現代主義者認為應該用維特根斯坦的語言游戲論，或一種語言游戲論與解釋學相結合的語言哲學理論來取代這種傳統的思維方式。但是我們也應看到，后現代哲學仍是一種哲學，是一種對傳統的哲學的反叛，這種反叛實際上是借著傳統哲學的語言來反對傳統哲學。

盡管反對哲學的聲音不絕于耳，但哲學還是存在著。哲學之所以存在，并不是因為它比其他科學更高明，或者是“科學之科學”的地位而造成的，而是因為哲學這門學科本身并不是體現為知識而是體現為“”，它本身具有無限的開放性，并對現存的一切采取一種審視、批判的視角。哲學所提出的問題往往并不是哲學家本人能夠回答的，它往往涉及到多種學科或學科群，有些問題可能永遠也沒有答案。從一定意義上說，哲學就是提問題的學科，其他學科是在回答問題。我國法知名學者沈宗靈先生早已指出的：“實際上任何學科都離不開哲學問題，尤其是像法學基礎理論之類學科的重大理論問題，如果要深入，必然上升到哲學水平上去。”[18]如傳統法學理論中有關法的產生、法的作用、用什么樣的來考察和分析法律、法的合理性來源等等問題無一不與哲學問題相關聯著。后現代主義哲學雖然口口聲聲要取消哲學，其實它只不過是哲學發展過程的一個轉向而已，哲學本身沒有也不可能消除。像以往哲學對法學的影響一樣，后現代這一哲學語境本身也同樣地影響了包括法學在內的當今各種人文學科領域。后現代法學也隨著后現代哲學應運而生了，“它是從后現代主義的哲學理念和方法進入法學和法理學開始的”。[19]后現代法學認為理性的個人作為自治的法律主體并不存在，現代的“進步”是虛幻的，法律的普遍性是虛擬的“宏觀話語”，法律中立的原則僅僅是一種假設。他們所堅持的這些基本觀點與后現代哲學反理性、反知識、拒絕“宏觀話語”、否定傳統價值的思想是如出一轍的。

此外，從總體上看，法學并不是一門自治的或自主的學科，[20]（P532）它在很大程度上受到其他學科的滲透。自然，與法學相聯系的法學理論更是如此，其中首當其沖的便是哲學的滲透。法學理論并不是空中樓閣，它來源于社會實踐，同時又要服務于實踐。但社會實踐本身并不能出理論來。在“實踐—理論—實踐”這一模式中，理論的形成處于關鍵環節。而在形成理論的過程中，總是存在著預先假定的前提，存在著背景知識，這種預先假定的前提和背景知識主要就是一定的哲學語境，它們不僅決定著對來源于實踐經驗的解釋，而且決定著理論的形成過程和理論的特征。美國科學哲學家拉理·勞丹（LarryLau dan1941-）認為這種哲學語境構成了“研究傳統”，它對具體理論具有否定性功能（如決定具體理論所要研究的范圍和各種問題的重要性，決定具體概念問題產生的范圍等、保護性功能（如對具體理論的產生有一定的啟發作用和辯護作用等）。[11]（P316 317）從前面的分析我們可以看出，法理學就是西方傳統哲學中的經驗論這一思維方式的產物，而法哲學則是唯理論這一思維方式的產物。法學理論與其哲學語境緊密相關，可以說，有什么樣的哲學語境就有什么樣的法學理論。如果這樣來看的話，我國近年來有關法哲學與法理學之間的一些爭論實在是沒有必要的。英美法系的法理學與大陸法系的法哲學都是法學理論，它們主要是西方傳統哲學語境中的法學理論。此處之所以強調西方哲學語境，這就意味著法學理論的廣泛性。在哲學語境中應該有中國的法學理論，在印度哲學的語境中應該有印度的法學理論。這就使我們沒有必要去糾纏于到底是用“法理學”還是用“法哲學”來指稱法學的基礎理論或課程這樣一個問題，也沒有必要去討論“在我國，特別是在，在法理學之外另外創立一門法律哲學的學科是否有必要和可能？”[21]（P16）這樣一個問題。重要的是我們要吸收各種法學理論的長處，構筑自己的法學理論，更好地為我們的法律實踐服務。

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[關鍵詞]信任　風險　道德共同體　道德責任

[中圖分類號]B82-052　[文獻標識碼)A　[文章編號]1007-1539(2011)05-0099-05

我們正處在一個焦慮不安的時代。在這個時代里，人們所珍視的某些價值正遭受著前所未有的威脅，人們由此感到恐慌、無助、厄運當頭，并對世界逐漸失去信心。2011年3月，一場由地震和海嘯帶來的核危機將這一點表露無遺。日本核危機已然成為“社會結構中的公眾論題”，這一論題遠遠超越了人們有限日常生活范圍內的個人困擾，并將一個更宏觀的社會和歷史生活結構問題推向前臺。

由現代傳媒技術所制造的輿論在地震災害與核危機之后正籠罩著我們的生活。如果“社會學的想象力”作為一種心智品質可以增進人們利用信息、看清世事的理性能力”，那么“倫理學的想象力”與“哲學的想象力”則可以將這種理性能力置于人性的拷問和哲學的審視之中。哲學的想象力提供了這樣一種視覺轉換的功能，即從自己的視角切換到他人的視角，從社會事件的事實性考察切換到道德的考量，從簡單的、流俗的道德譴責切換到復雜的、深刻的人性追問。日本核危機作為一個全球性、現代性事件恰好為我們提供了一個運用“哲學想象力”的契機。在這個契機中，人們的敏感神經正被現代技術所帶來的一系列負面后果所深深刺痛，與之同時被刺痛的還有作為社會整合力量的信任關系。

一、風險與信任

日本核危機表征了現代社會的一個重要特征:風險。風險在廣義上意指各種威脅、意外或危險。這種風險是指向未來的，即風險意味著未來世界發生有害情況的某種不確定性，以及阻止這種情況發生的至少部分的不確定性。風險既可以由自然原因造成(地震、臺風等)，也可以由人為原因造成(戰爭、犯罪、經濟危機等)。日本核危機中的核輻射、核擴散是一種派生的風險，它是人類改造自然所引起的風險，是文明的、技術的風險。人為的風險和派生的風險都是由于人們的行動、選擇和決定引起的。在這個意義上，風險是與人的“行動相關并起因于我們自己的承諾的災禍的可能性”。

人類常常忽略生活中各種可能的風險，尤其是人造技術所派生的風險。風險作為可能性一直普遍存在，它一旦發生就會對人類造成危害、產生危機。日本核危機的局面實際上就是潛在的核輻射風險兇自然造成、因人為原因不斷惡化的結果。造成這種局面的原因，一方面來自于人類對現代社會的風險未有足夠的估計，對現代性的后果沒有充分的認識①；另一方面來自于人類某種程度的盲目的技術樂觀主義。核能雖然滿足了人類追求現代化生活的要求，給現代城市的發展提供了巨大的能量，但同時也將人類生命的健康與安全推向了前所有未的危險境地。日本核危機作為一個全球性的災難使得風險普遍化了，它的影響擴展到更加廣泛的地區和人口。人類能否安全地駕馭核技術，不僅考驗著人的理智能力，而且考驗著人的道德能力。

在現代社會中，信任與風險緊密相連。按照盧曼的觀點，“信任是針對風險問題的一種解決辦法”，是一個社會復雜性的簡化機制，信任者借助信任卸下了自己無法承擔的復雜性，信任行動減少了未來世界的復雜性。首先，我們的世界已經變得高度地相互依存，為了這種彼此共存，我們需要信任。現代社會已經從依賴于命運的社會發展到了由人的行動而推動的社會，為了積極而建設性地面對未來，普遍的信任不可避免:政治家必須相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必須信任學生的能力，技術專家必須相信技術產品的可靠性和有用性，而普通民眾必須相信所有那些在政治、經濟、科學和技術領域中代表其利益的所有那些人，包括核專家。

其次，現代社會高度地依賴于技術，為了應付技術可能出現的負面效應，我們需要給予技術專家們必要的信任。“技術應用于自然和社會越多，生活就變得越不可預測。當技術對自然和社會產生影響的時候，它們之間復雜的互動造成非常多的無法預料的后果。”我們自己的創造物可能非預期地轉過來反對我們自己。日本核輻射危害就是一個典型的例子。

再次，制度、組織和技術系統的復雜性，及其運作的全球化進程也需要民眾的信任。它們的復雜程度遠遠超出了民眾的理解范圍，甚至專家們都不能完全搞明白。大多數時候，人們好像在黑暗中行動，面對的是一個巨大的黑箱。人們的利益越來越依賴于社會各個系統的正常運行。信任變成了人們應對晦暗環境的一個必不可少的策略。

最后，社會的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的資源。我們的生活不斷被大量的陌生人包圍。公共機構和組織的管理者、技術人員、商品生產者、服務提供者，我們幾乎全都不認識。我們沒有能力去控制或監督他們的行動。他們是完全隱蔽并獨立于我們的，而我們卻非常依賴他們正在做的事情。為了跨越這種陌生性、匿名性的鴻溝，人們唯有求助于信任。

在不確定和不可預測的條件下相信他人，意味著在冒險、在賭博，也就是拿未來的不確定性和他人的自由行動來賭博。給予信任，意味著我有一個信念，即相信他人會做出某種確定的行為，從而忠于我的利益，就好象未來的不確定性被消除了一樣。比如，我相信IBM的產品沒有缺點、國航的飛機能安全地飛行、法院能夠公正地判決。在所有這些例子中，“信任都是對成功預先支付的預付款”。

根據鄭也夫的考察，“信任關系具有下述性質:第一，時間差與不對稱性。行動和兌現較之諾言和約定必然是滯后的。言與行，承諾與兌現之間存在著時間差，信任者與被信任者之間存在著某種不對稱性。第二，不確定性。具備了確定性，就不存在風險與應對風險的這一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因為沒有足夠的客觀根據，信任屬于主觀的傾向和愿望。”在這個意義上，“信任是一種態度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現為三種期待，對自然與社會的秩序性，對合作伙伴承擔的義務，對某角色的技術能力。它不是認識論意義上的理解，它處在全知與無知之間，是不顧不確定性去相信。”

依據信任對象的不同，信任一般分為人際信任和社會信任。人際信任的對象是具體的人，比如父母、朋友、鄰居、同事，它涉及的是面對面的承諾，并以人格為基礎。而社會信任的對象是更為抽象的社會客體，比如社會角色(母親、法官、教授)、社會群體(白人、黑人)、機構或組織(大學、政府、企業)、技術系統／專家系統(通訊系統、交通系統、計算機網絡)和社會系統(社會秩序、政權制度)。社會系統是最為抽象的信任對象。從人際信任到社會信

任是一個漸進的、擴展的信任的同心圓或“信任的半徑”，它們都根據相同的邏輯在運作。在各種形式的信任背后都存在著原始形式的信任――對人及其行動的信任。上面所有的信任對象都可以還原為具體的人及其行動。

二、系統信任與道德共同體

系統信任作為社會信任的一種形式，在現代社會結構中有著突出的地位。系統信任的概念類似于合法性的觀念。根據韋伯的區分，可以說魅力合法性預示著個人信任，而法理的合法性則預示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在傳統合法性中，沒有必要預設任何形式的信任，它用古代和永恒的慣例認可來代替信任。但是在后傳統社會中，信任就變得至關重要。“整個制度機構一旦脫離傳統，就依賴具有潛在不穩定性的信任機制。”

相比較而言，人際信任很容易被個別事例破壞，而“系統信任則不必總是從起跑線重新學起”。系統信任是現代性的一個后果，它是不以人格因素來建立信任的方式。人際信任“向系統信任的轉化似乎使信任的習慣變得方便了，使大部分的內在保證可有可無，或干脆用功能互動取而代之，但另一方面，它似乎對信任的控制變得更困難了”。所以對系統信任的控制要求增加專家知識。人們不得不依賴于形形的專家，從而處在事件的邊緣。在核危機中，我們依賴于核專家告訴我們核反應堆是否有爆炸的可能、核輻射量有多大、是否對人造成致命危害、是否應采取防護措施。這些風險必須在系統中得到控制，人們只能期望核反應系統能夠發揮正常的功能。

高度復雜的社會系統給個人施加了焦慮。在系統信任中，個人無法實際地控制風險，卻又不得不給予信任，在這種情境中個體應該如何自處?對這一問題，尚沒有合適的回答。也許每個人面對風險的策略都是不一樣的。那些適應能力強、知識淵博、能夠運用理性策略、將情感與事實分離的人能夠更好地面對這種處境。在這里，我們再度遭遇了社會對個體化人格能力的要求。事實上，3月16日開始，發生在中國部分地區的搶鹽行為恰好反映了普通民眾的恐慌、焦慮和無知，面對突如其來的危險，人們普遍缺乏理性的認識和正確的應對策略。為此，專家們不得不出來辟謠:搶購碘鹽沒必要，醬油防輻射純屬無稽之談。這再度印證了人們對專家角色和系統信任的深層依賴。

就系統信任中的個人焦慮問題，作者在此提出一個可行的倫理策略:建立道德共同體。道德共同體的設想雖然并不是什么新的創見，但將它引入到信任問題中來卻尚未被人提及。面對日本核危機的局面，一個良好秩序的道德共同體的建構對于穩定和控制核擴散的趨勢尤為必要。

道德共同體就是能夠按照道德規范相互對待的一切個體和群體的總和。這是道德共同體的范圍。道德共同體的特征在于共同體成員能夠建立統一的倫理規范，并對他人的行為有合理的期待。據此，社會成員相互信任關系的建立應當存在兩個基本前提:在普遍共識的基礎之上存在著為人們共享且有實效的倫理規范，以及社會成員對這種倫理規范的自覺遵守。正是在這一點上，以美德倫理為基礎的道德共同體為解決人們的焦慮提供了可行的路徑:在一個共同體內，人們相信他人與自己一樣都共享某種道德規范，而且會認真踐履之。

在本體論的意義上，信任就是存在的不孤獨，不信任就是存在的孤獨。在現代社會，當人們從傳統的家庭中獨立出來之時，就意味著同時陷入一種無家可歸境地的可能:以傳統文化和道德信仰為基礎的人際信賴關系在現代性社會中解體。個體獲得了獨立與自由，而周圍的一切卻成為非我的他在和偶遇。“在家”意味著對家人情感和行為的可依賴性。“在家”意味著家人對我的承諾，而現在以血緣親情為基礎的家庭逐漸瓦解，我必須在生活中獨立地作出選擇，必須獨立地面對可能發生的一切，必須獨自承擔起所有的責任與風險。因此，個人面臨著一個根本性的存在方式的選擇:是以絕對純粹自我主體的方式存在，還是以共在的方式存在?是以一種積極主動的態度建構共在的交往方式，還是固執于純粹的自我?這是現代性社會中每個人都無法回避的選擇。

建立道德共同體就是選擇一種彼此共在的生活方式，它可以緩解人們的存在性焦慮和孤獨。投身于共同體之中，我才能感到他人的存在與關懷，才能建立彼此的信任關系。道德共同體的形成是個體主動建構的結果，它意味著一種敞開自我、接納他者的開放性過程。個體存在于世，并不是簡單地“在”那里，而是在生活、在實踐，與生活世界互動，與他人共在。在互動與共在的生活中，人們獲得安全感、期待和信任，獲得對世界的信心，從而遠離存在的焦慮和孤獨。相反，道德共同體的瓦解將會導致良好生活希望的破滅。

通過信任關系來建立道德共同體有利于促進該共同體成員之間的合作。“信任的重要性直接來自于人作為社會動物的天性，人只有通過協同與合作的活動方式才能滿足自己的絕大部分需要。在社會系統中，每一個人的成功都依賴于其他人所采取的行動。信任是合作的條件，也是合作的產物。不信任將會破壞合作。如果沒有相互之間的橫向信任(人際信任)和對公共機構的縱向信任，一個團結的市民共同體將不會存在。在一個相互信任的社群中，人們得以結成穩定而可靠的道德共同體。

此外，道德共同體內信任合作關系的建立，還可以起到團結和凝聚力的作用。在一個共同體內，人們擁有相同的目標、彼此之間的行動協調一致，從而形成一股強烈的信任氛圍，這就是通常所說的團隊精神。團隊精神是一個共同體／組織克服困難、走向成功的至關重要的條件。信任增強了個體與共同體之間的聯結，并產生合作、相互幫助、為共同體利益而犧牲自己的傾向的集體團結。“信任他人的人們是基本規范的最強支持者，這種規范有利于建立合作型的公民社會。”

三、社會信任與道德責任

社會信任的建立依賴于被信任者的可信性。可信性意味著被信任者應該做出讓人值得信任的行為，承擔相應的道德責任。承擔責任的一種方式是事前承諾，答應給予信任的人自己會做出某種特定的行為，以滿足他的期待和要求。做出承諾意味著一個人要以人格來擔保，并嚴格地遵守諾言，所謂“一諾千金”。打個比喻，“這種情景好像是人們愿意捆上自己的雙手或燒毀退路上的橋梁”。

日本核危機局面的形成將企業社會責任帶入公眾議題之中。在此次危機中，作為事件的主要責任對象――日本東電公司承擔著不可推卸的責任。這使得我們不禁要重新審視現代企業的立足點，以利益最大化為使命的公司所追求的究竟是誰的利益?是民眾的還是公司自身的利益?日本東電公司在3月27日將福島第一核電站2號機組積水的輻射水平超標10萬倍，誤報為超標1000萬倍。雖然第二天東電公司予以了更正，但他們的這種過失不可原諒。在一些關鍵性信息上面誤導民眾，引發了市民的恐慌和憤怒，致使市民們在事后拒絕東電公司的道歉。在這些事件中，東電公司顯然承擔著巨大的道德責任，他們的一些錯誤行為不僅傷害了

民眾的感情，而且極大地削弱了民眾對他們的信任。

企業的道德責任是一種社會責任，只有積極地承擔社會責任才能贏得民眾的信任。企業社會責任是一種社會約束機制，它對企業的經營行為提出了社會性的要求，這種要求將企業的生存與發展置于整個社會的發展進程之中，而不是將企業分離、獨立于社會之外。很明顯，企業離開了社會的資助和支持就很難獲得前進的動力。企業社會責任的要求不是要去限制它的發展，恰恰相反，它的目的在于促進企業穩定而健康地發展，促進企業與自然、社會的和諧發展。企業承擔社會責任才能實現企業和社會的雙贏，否則企業一意孤行地追求自身的利益，最終將會難以獲得社會的認可而失敗。

同樣難逃干系的是政府責任。政府必須在緊急事件爆發之時采取果斷的措施，以挽救民眾的生命財產安全。惟其如此，才能贏得民眾的信任。同時，政府必須建立健全的信息公開制度，著力培養自身的公信力，尤其是要確保信息的透明度、及時性和準確性，避免瞞報、謊報和誤報，切斷謊言、流言和謠言的生長渠道。日本民眾的恐慌和市民游行部分地反映了他們對政府信心的下降，要求政府成為一個真正負責任的政府。因此，政府要轉變自身的職能，以真正負責任的姿態來取信于民。

對政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守約重諾而取得的信任”。對政府的不信任將會導致對政府敵意活動的上升。政府信用缺失主要表現在以下幾個方面:公共權力行使不當、公共產品提供不足、社會秩序混亂、社會嚴重不公正、社會福利增長乏力。誠實和守信是個人的品質，更應該是政府的品質。無信用或信用低下的個人是不道德的，無信用或信用低下的政府在本質上也是不道德的。信用充分的政府實現承諾的能力比較強，守約重諾的程度比較高。要增進公眾對政府的信任，就必須實行信息公開制度．讓公眾盡可能多地了解政府，相信政府的決策和行為是正確的和合理的。

四、何去何從:信任的社會建構

面對核危機時代的民眾恐慌，我們該何去何從?一個很簡單的回答是，通過有效的路徑來進行信任的社會建構。這涉及多方面的參與合作，其中最重要的是倫理道德的建構。因為信任文化的出現只是社會結構、規范系統、制度、組織和其他社會宏觀實體被塑造并定型的更一般過程的一個特例。任何一種制度的實踐都離不開信任的倫理建設。

五、種宏觀的社會環境有助于信任文化的社會建構。第一是規范的一致性，而不是規范的混亂或失范。規范的一致性為社會生活提供了可靠的框架，人們按照它來生活，會感到有安全感、有秩序和可預測性，這種規范的要求提高了他人滿足我們期望的可能性，從而鼓勵我們對他人給予信任。第二是社會秩序的穩定性，人們遵守不斷重復的行為慣例使得預測他人的行為成為可能，信任因此更容易被給予。第三是社會組織的透明度，信息的透明為人們提供了一種安全和可預測的感覺。這也說明了為什么在核危機局面下政府要建立正常的信息通報和披露制度，及時地向民眾反映最新的事實進展，從而消除民眾的恐慌和焦慮。第四是人們對行動環境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，為人們提供了安全、確定、可預測和舒適的感覺。第五是他人和機構的責任性，承擔相應的道德責任。

信任文化的形成需要公民廣泛、積極地參與。特定的個體人格特征對信任文化的生成也有大的價值。比如，積極主義、樂觀主義、未來主義、志向遠大、成就取向、創新驅動等正面的心理特征能夠促進信任文化的形成。這種正面的人格特征具有自我增強的能力，一旦傳播開來就能影響他人，促進共同體內成員的相互確認和信任。

參考文獻

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篇9

一、什么是責任

《道德形而上學基礎》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構成了人的內在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發點，否則就有可能變為極大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規范或引導人們追求幸福而使用的手段，強調理性具有自由性。康德認為在我們的行為中，“責任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認為，責任“這一概念就是善良意志概念的體現，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責任是由于尊重規律而產生的一種行為的必要性。康德在《道德形而上學基礎》中，通過三個命題來闡述責任這一概念。

（一）“只有出于責任的行為才具有道德價值”

這一命題又被稱為責任的動機命題。康德認為只有出于責任的行為才具有道德價值，區分被其他的愛好所驅使的合乎責任的行為是出于責任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責任而同時又由直接愛好去實行的行為。康德在這里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責任。”這四個例子分別是以下幾個。

1.賣主童叟無欺

康德認為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責任的，才能算是具有道德內容的。

3.幫助他人

康德認為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責任。”康德認為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責任，因此是不具有道德內容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責任（最起碼是間接責任），只有那些“增進幸福并非出于愛好而是出于責任的規律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值。”

因此，只有“出于義務”而不僅是“合乎義務”的行為才能夠具有道德價值。

（二）“一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則”

這一命題又被稱為責任的形式命題，這一點體現的是理性的道德法則，一個出于責任的行為必定是拋棄了一切的質料，不依賴任何行為的結果也無關于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質料的后天動機”之間的十字路口，而在理性的實踐運用之下，意志最終會被其形式原則所規定。

（三）“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性”

這一命題又被稱做責任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結論，他認為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區別的情感，認為尊重的對象是且只能是規律，不同于其他情感。一個出于責任的意志在客觀上對規律服從的同時，還在主觀上表現為對實踐規律即準則的尊重。這一表象作為根據規定意志，充當意志的原則只能是行為對規律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準則也變為普遍的規律，我不應行動。”

責任的普遍命令是：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”這里的“普遍的自然規律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應該在理性的指導下，通過自身的意志（也就是責任）把自己的行為準則變為道德法則。

二、康德對責任的分類

康德按照習慣將責任分為“對我們自己和對他人的責任；完全的和不完全的責任。”完全的責任就是指絕對的、不容例外的責任，是一種消極的善。而不完全的責任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責任分為以下四種。

（一）對自己的完全責任

康德在闡述這一責任時，所舉的例子是自殺。聯系我們前面所說到的責任的普遍命令來看，把縮短生命當做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規律的，也就是說，這是和責任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規律的。康德主張將人作為行為的目的，不是行為的手段，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴提出了有利的論證，而自戕者卻將人當做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對他人的完全責任

康德在闡述這一責任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴密性的論證，是認知確定性和行為確定性的統一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負責任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負責任的諾言變成一條普遍規律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認為說謊這一行為是把別人當做實現自己目的的工具，踐踏了他人的權利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認為“別人作為有理性的東西，任何時候都應被當做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對自己的不完全責任。

康德所舉得第三個例子是實現自我。一個有才能并且受到文化培養之后本應該去努力發揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規律呢？康德認為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規律，是因為康德認為人的理性是追求至善的，是向上發展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對他人的不完全責任。

第四個例子是幫助他人，也就是促進他人發展。一個一帆風順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認為，“這樣一種準則，雖然可以作為一種普遍的自然規律持續下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當做無所不包的自然規律。”因為，如果這一原則成為普遍的自然規律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務。

康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進行的假設，結果都是把個人的行為作為普遍規律，那么它們與所有責任的最高原則相矛盾。他說：“當我們每一次違背責任時都反省自察，就會發現，實際上，我們不愿意我們的準則應當成為一個普遍的規律。”要注意的是，這里的“責任”不僅是一個理性存在者的責任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負有責任。）理性存在者的存在既是責任也是目的；同時這里的“責任”也是對社會的責任，存在者是社會關系的存在，他有義務參與對社會關系的維系活動。

三、康德責任觀的意義

康德的道德哲學具有劃時代的意義，其所散發的魅力吸引了無數后人的學習、贊揚和討論，也引起了一些人的批判和建構，如黑格爾對其責任的空洞性進行了批評，反對康德純粹的動機論，強調要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責任觀是贊揚、學習還是批判、建構，都無法否認康德責任觀具有重要的現實意義，康德哲學所提倡的為責任而責任的這種道德境界卻是無人能敵的。

此外，在康德的責任論中，自由是責任所追求的價值目標，是人的全部尊嚴和價值所在，康德的責任觀完全建立在自由意志的基礎上。盡管康德在其責任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責任論帶來的深遠意義也是我們無法否定的。

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關鍵詞：家庭教育；家哲學；家庭化

中圖分類號：G40-059.1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0185-02

“家，在家哲學中，將被刻畫為一個人類存在的最基本形式和最早的單位，一個人生的大部分業務的處理都必須對它有所依賴，乃至不可須臾離開的單位。”[1]352自傳統中國開始，家庭不僅是人類生活和生產的基本單位，還是物質文明和精神文明的載體和延續，家庭生活占據了全部生活中的大部分時間，并且也是必不可少的部分。

一、家庭化

中國自古以來都是一個極其重視家庭的國家，家庭中的每個成員都要履行自己的職責，并且極其重視家庭成員各自擁有的家庭角色，對整個家庭和生活的每個方面都有著不可或缺的作用。可如今也存在一些家庭，其成員根本沒有努力用心建設經營，同時也不在乎家到底像不像家，這樣的家只是名義上的空殼，實際上卻不能構成家庭的資格。受到來自西方發達國家的影響，如今我國的許多方面也正在西化，尤其是在經濟比較發達的地區，家庭教育的宗旨主要是教人如何過個人或者社會生活，家，則變得可有可無。“家庭化就是在人類不能不過家庭生活的情況下，由家哲學提出的一個基本概念、一個普遍要求。它指出人們為什么要以及怎樣過好家庭生活。”[1]400家庭化是關乎整個家庭的，并不僅限于某幾個人或者某幾代人的優秀，意味著代代相傳的追求。家庭化水平高的家庭，人人都有良好的習慣，在各自的崗位上各盡其責，擁有高雅的言談舉止，彼此尊重，相親相愛，并且代代相傳；反之，家庭化水平低的家庭，長輩晚輩各有惡習，彼此因為對方失職而互相厭惡，家中時刻充滿怨氣，家人間仿佛陌生人或者仇人，還會延續下去。

家是人生的第一所學校，母親通常是孩子的第一個也是最重要的老師。父母能留給子女最大的財富就是教導其養成良好的生活習慣，培養子女對生活的熱愛以及過好生活的能力，家庭生活中學會的能力、技巧或者意識即是為人之本。由此可見，家庭化屬于廣義的、最為基本的教育范疇。即使是仍然以學校教育為主的階段，只要家庭生活還在繼續，家庭化就在繼續，兒童所受到的基礎教育必在家中。從小在家中，父母就會教育孩子遵守生活習慣，這是養成自律的重要方式；學會關心和幫助其他人，培養道德情懷，在這類無意識的家庭生活中不斷地積累道德。同時，當父母在家庭化孩子時，孩子也在家庭化父母，這種意義上的道德化是以家為單位同時、同向進行的，善，則全家趨于善，惡，則全家趨于惡。如今彌漫在我國的競爭思想是鼓勵把各方面資源融入社會，排斥家庭化，獨生子女因為沒有兄弟姐妹的陪伴正面臨思想性格的缺陷，尊老愛幼的傳統美德也在逐漸消退，家庭生活的內容正在社會化。毋庸置疑，我國社會經濟、文化、政治、科技等領域正處于大發展大繁榮時期，國民整體素質逐漸提高，可是中國人的家庭素質正在迅速流失。自古以來不難發現，高度的家庭素質是整個中華民族的特征，是中國人團結奮進的堅強基石，絕不能因為外界的干擾而流失，我們應該帶有緊迫感，重新調整家庭素質，推動家庭化。

二、家存在論

“東方人沒有也不需要神學與哲學，因為只要他們家人關系正常，家存在單位正常，家便足以生生不息地維持著現在的人生，繼承祖先的香火，創造化育子孫后代。”[1]410從古至今，家是人類生產及文化傳承的基本形式，家通過祖先開始由父母們連續的“創造”“化育”，使人類能夠以接力的方式向下延續，自然的處于生生不息的存在之中，在這個意義上，家存在是人類存在不可或缺的動力源泉。中國傳統家庭中，存在著家譜，記載著整個大家族的前世今生，是人們了解其根脈所在的重要依據。倘若一個人無從了解其家世出生，在思想上就不是一個完整存在的人，無法將自身的存在與整個家族的存在串聯起來。自父母的傳承而以個體的形式存在，其自身也承載家的存在，待到結婚成家以后，又會創造化育自己的下一代，以此延續自己所屬的那個家存在。人之所以要有兒女，而且是必須要有兒女，不僅僅是為了延續自己的存在，是為了延續體現在自身的家存在，更是為了延續自己父母祖先的永在，代代相傳，把同一個家存在不停地延續下去，也即是人類永恒的存在。

“出自家中的、將家人自然地和愉快地整合為一個整體存在單位的親情，是人類歷史上普遍、基本并且最重要的一種情感。”[1]437親情產生不止源于簡單的血緣關系，更與后天親密無間的共同生活經歷有關，如夫妻、婆媳、公婆、妯娌、連襟甚至養父母與子女之間，都會因為長期在一起生活而使感情與日俱增。家存在與親情之間理所當然會存在直接聯系：當家庭擁有濃厚的親情時，家人間的精神思想、行為方式都會較一致，家存在在每個家庭成員心中的顯得尤為重要；反之，當親情較為淡薄時，家存在一體性就跟著弱化，家庭成員們會采取個人獨立的方式生活。親情的多少能夠決定個人對家庭的依賴程度，標志著家庭生活是否正常。

三、家倫理

“家哲學強調，家才是人類最可寶貴、最為基本的一組人類價值的生發之地。家善，是其他一切善的源頭和基本內容。家善，是人世間有價值、俗世間有真善美的基礎和根據。”[1]496家善區別于家德行，家德行強調人們需要付出努力才能造就，不是自然而然就普遍存在的。首先，作為親情中典范的母愛，是最接近自愛的一種他愛，是最原初、最基本、最普遍、最偉大的人間之愛，是其他任何人的感情都無法取代的。當處于幼年時期的兒童如果缺乏母愛，時常會出現缺乏安全感的現象，這是關于是否體驗足夠和適當的家善；是否能夠形成正常的人類情感；是否能正常地發展其身心。隨著年齡的增長，對母愛的需求程度可能會降低，但對母愛的需要絕不會因為時間的流失而完全消失。在一個正常的家庭中，母親是每個人良心和道德的啟蒙老師，因此，對于婦女的承認和尊重應該受到重視。這些是對任何人都成立的事實，在倫理學中也具有最基礎且重要的地位。其次，與母愛類似處于一個正常家庭中來自父親的愛，稱之為父愛。父親的教導和示范，對于兒童幼年時期人格得以發展的前提條件。父愛也是出自先天的血緣關系和后天的共同生活，同樣也是無法取代和不可缺少的家愛。再次，父母對其子女表現出的無條件、不求回報的深刻關愛，是普遍存在于人類生活中的恩情。每個人從各自的父母獲得生命，從而能夠獨立生活，這是人一生中所獲得的首要恩惠和最大的禮物，是多么的深厚和無價。生育之恩和養育之恩構成兩種基本的家善，兩者間有區別也有聯系。親生父母養育自己的孩子成人，蘊含生育之恩和養育之恩；如果是養父母，則是養育之恩。兩種恩情都必須被授予者牢記并且回報。

兒童在這種擁有親情的家善環境中成長，由于親人間的血緣關系以及共同生活的結果，對人的影響首先是情感方面的，其認知和情感是同步發展的，彼此之間更容易理解和溝通，中國人常說的“動之以情，曉之以理”，即情理。兒童首先在家中獲得道德良知，與情理相對應，表現出對親人的關心和理解，這樣發展的結果是會日益增進道德水平。在人進入社會之前，伴隨著家中生活，情理兩面是綜合在一起得以發展的；進入社會后，家的影響仍然存在，且作為情理結合的根基。家哲學倡導熱愛生活，在積極生活的同時所涉及的道德認知、情感和理性，作均衡的處理，并不將其分割為兩件事對待。家雖然是以情為中心的特殊領域，但也并不是不講理的地方，只是不在情與理之間做嚴格的排序。與家不同，社會中提倡講理、講證據，是人類建立關于如何構建平等的方式，但卻不適合照搬進家中。倘若家中不講情只講理，對家庭也實行社會化，此時的家中就會失去溫暖，甚至會將暴力帶入家中。

四、家知識論

受儒家影響，一貫重視家庭生活的中國人，幾乎是以家為價值之源、知識之源。家給予人肉體的同時，還賦予人以精神。幼兒需要家提供生存的必要條件，其理智生活方面也不例外。這樣的家環境不同于其他社會上所營造的環境，它會自然而然并且有意識地教導知識。家規，即家常知識的積累，是經過整個家族成員長期檢驗的結果。它提供了一批最為“幼稚”、“普通”、甚至“卑賤”的例子，使家族成員對日常生活、知識等有了基本的信心和信任，會對自己在平時生活中的學習和經驗積累產生安全感。因此，真正的知識是那些長期存在，并且不斷被人們驗證的知識，它存在于人的日常生活中，并非只有“圣人”才能接觸到。“如果一項知識，能夠在一段歷史時期內實現平常化、家常化，那么這項知識便必須經歷從少數人那里到千家萬戶的普及過程……化成語言、立于經典的這類能夠家常化的知識，其實就是中國人所謂‘百姓日用而不知’的常經，或所謂的祖宗之法。這類常識，可以當作真理的典范。評價、檢驗這類知識的標準，可以看作家知識論的真理標準。”[1]563

家教、家風、家學、家傳即能代表中國傳統的家知識體系。“家教，不僅指家中的教育、家人的素質和知識，也指由家形成的修養、教養。它是由家進行、家成員間彼此塑造和影響出來的道德--知識復雜綜合體。”[1]594自幼在家中教與學，概括了人最初的認知過程、知識積累的過程和各方面能力的綜合發展，涵蓋了現代教育所倡導的德育、智育、體育、美育。傳統的中國人相當重視家教，他們認為家教是關乎一個人的言談舉止、待人接物、思想品德等方面，似乎和個人的知識水平無關，是一種基本的價值理念。家學，即家傳的智力與知識，兩者互相依賴、彼此協調，通過后天的家教形成家風，家學得以代際相傳，使家庭教育成為可能。每個家庭的家學、家風具有個性，正如每個人都有自己的性格，這是區別于其他家的標志，于是形成每個家庭獨特的家訓，流傳于子子孫孫。